毛巧暉

（中國社會科學(xué)院　民族文學(xué)研究所，北京　100732）

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)視域下的文化傳統(tǒng)與文化記憶
——兼論廣西田陽布洛陀文化的重構(gòu)

毛巧暉

（中國社會科學(xué)院民族文學(xué)研究所，北京100732）

21世紀初至今的十余年中，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)成為重要的學(xué)術(shù)名詞。它的出現(xiàn)不僅為民俗學(xué)等學(xué)科提供了新的學(xué)術(shù)平臺，而且改變了民間文化的邊緣或民間性質(zhì)，它為民間文化（含民間信仰）提供了國家話語轉(zhuǎn)換的空間，影響并重構(gòu)了各民族各地域文化傳統(tǒng)與文化記憶。廣西田陽布洛陀文化的重構(gòu)可以說是典型個案。2004年百色市布洛陀民俗文化旅游節(jié)舉辦以來，以敢壯山布洛陀遺址為基點，逐步完成了布洛陀信仰的重建。這一文化重建是在國家主導(dǎo)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中，學(xué)者、地方政府、民眾所形成的三股力量合力所致。在廣西田陽布洛陀文化重構(gòu)的個案中，呈現(xiàn)了不同力量在文化保護中的作用與意義，學(xué)者、政府、民俗精英與普通民眾，共同合力完成了文化重構(gòu)活動，這可以為當下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護提供一些可資借鑒的經(jīng)驗。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；文化記憶；文化展示；布洛陀文化

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”成為近十年來學(xué)術(shù)關(guān)鍵詞之一，根據(jù)《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》（以下簡稱《公約》）的表述：“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，指被各社區(qū)、群體，有時是個人，視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識、技能以及與之相關(guān)的工具、實物、手工藝品和文化場所；這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世代相傳，在各社區(qū)和群體適應(yīng)周圍環(huán)境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創(chuàng)造，為這些社區(qū)和群體提供認同感和持續(xù)感，從而增強對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重［1］。根據(jù)這一界定，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”包含：⒈口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語言；⒉表演藝術(shù)；⒊社會實踐、儀式、節(jié)慶活動；⒋有關(guān)自然界和宇宙的知識和實踐；⒌傳統(tǒng)手工藝。

《公約》在世界范圍內(nèi)確立了“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一概念。中國于2004年8月28日，經(jīng)第十一屆全國人民代表大會常務(wù)委員會批準，成為第六個批約國。在此之前，關(guān)注“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”者重點是著眼于立法，目前可以看到的第一篇以“非物質(zhì)文化”直接命名的文章即是《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的法律保護》。但是從其出現(xiàn)之日起，關(guān)注的核心就是“存在、延續(xù)”，從最初第一篇文章，盡管從立法的角度談?wù)摚呀?jīng)提出“它賴以存在、延續(xù)的主要特點正是其存在、延續(xù)的致命的弱點”［2］。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，是文化意義的表達，它的保護，不是靜態(tài)的“遺址”保存，而是記錄和傳播文化，是“文化記憶”的延續(xù)與呈現(xiàn)；另外它離不開“人”，關(guān)涉不同群體。但是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為傳承或延續(xù)的文化記憶，其關(guān)涉群體并不具有同質(zhì)性。

2001年昆曲列入“人類口頭與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”［3］，學(xué)術(shù)領(lǐng)域開始關(guān)注“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，因從“昆曲”而起，戲曲學(xué)領(lǐng)域首先介入，緊接著人類學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)等領(lǐng)域從本學(xué)科與各自的學(xué)術(shù)視角也積極加入這一行列。2004年中國作為《公約》批約國，到2006年5月20日，國務(wù)院在中央政府門戶網(wǎng)上發(fā)出《國務(wù)院關(guān)于公布第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的通知》（國發(fā)〔2006〕18號，以下簡稱《通知》），批準文化部確定并公布第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄（518項），“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”工作在國家層面全面啟動。“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一個最大屬性是，它是與人及人的活動相聯(lián)系和共生的?！保?］人是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)存在的必要條件和重要前提，這也恰是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與物質(zhì)文化遺產(chǎn)的根本區(qū)別。而此處的“人”，主要指向非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承人及其相應(yīng)文化區(qū)中的民眾，他們是文化記憶締造的參與者與踐行者。從廣西田陽布洛陀文化重構(gòu)這一個案與實例中，能很清晰地看到學(xué)者、地方政府與民眾三股不同的力量，他們分別在自我認知與自己所扮演的角色中保存、傳承與展示著作為“文化記憶”的“布洛陀文化”。

2002年，壯族著名詩人、詞作家古笛認為敢壯山是“壯族布洛陀文化的發(fā)祥地和精神家園”；在南寧國際民歌研究院的策劃組織下，民族學(xué)、考古學(xué)、壯學(xué)等多領(lǐng)域，地方到中央各級學(xué)者參與論證，媒體推波助瀾，完成了學(xué)術(shù)領(lǐng)域的布洛陀信仰論證與壯族文化精神體系重構(gòu)；學(xué)者重視田陽這一地域文化傳統(tǒng)的內(nèi)在邏輯，追求壯族文化記憶保護的完整性與文化本真性，另外由于理論知識體系與地方知識系統(tǒng)不對接，會將一些地方文化經(jīng)驗屏蔽于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)知識系統(tǒng)之外。2003年百色市政府和田陽縣委、縣政府開始介入布洛陀文化遺址的論證與文化保護區(qū)的規(guī)劃，2004年舉辦首屆“布洛陀民俗文化旅游節(jié)”；布洛陀文化遺址因地方政府的文化展示轉(zhuǎn)化為政治經(jīng)濟資源，并經(jīng)過重構(gòu)成為地域文化記憶中的“景觀”。民眾則是布洛陀信仰的承載者與實踐者，他們因為文化身份與文化角色不同，可以分為民俗精英與普通民眾，民俗精英是民族與地方文化記憶傳承的靈魂人物，他們通過地域文化話語改變了文化身份，對地域文化建設(shè)會有一定影響；普通民眾而言，則在文化我者/他者之間變換不定。

一

在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中，學(xué)者的參與及推動是顯而易見的。2001年7月23日《瞭望新聞周刊》刊出《“人類遺產(chǎn)”》及新聞背景《人類口頭與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，首先在學(xué)者群體引起響應(yīng)?！爸袊幕康念I(lǐng)導(dǎo)不無感嘆地說，這是新中國成立（1949年）以來，第一次有專家學(xué)者主動積極投入，在政府指導(dǎo)下，廣大老百姓熱烈歡迎的文化工作?！保?］短短十年時間，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，從一個外來詞變成大眾傳媒、政府學(xué)界以及普通民眾熟知詞匯。在學(xué)術(shù)領(lǐng)域，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這一概念，相對于“民間文化”而言，是知識體系上的更新［5］194。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)內(nèi)容涵蓋文學(xué)、民俗學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)，甚至哲學(xué)與科技領(lǐng)域，它構(gòu)建了一個新的學(xué)術(shù)平臺，同時學(xué)者會有意無意地影響哪些文化項目會被列入非遺，哪些文化元素會被推廣甚至從而影響地域文化記憶的建構(gòu)，“布洛陀文化”的重構(gòu)可以作為典型個案。

“布洛陀”是狀語讀音的漢字寫法，也曾寫作“保洛陀”“保羅陀”“布洛朵”“布羅陀”等，它被視為壯族民間最高的神祇，是壯族的創(chuàng)世神、祖先神、智慧神、道德神和宗教神［6］。布洛陀最早在壯族民間以神話的形式流傳，其內(nèi)容涵蓋了開天辟地、創(chuàng)造萬物、安排秩序、排憂解難等，后來古壯字出現(xiàn)以后，它成為形諸文字的麼經(jīng)經(jīng)書，梁庭望先生認為“麼經(jīng)中涉及到了三個層次的宗教（首先是原始宗教、第二個層次是麼教和第三個層次的道教）”［7］，他的觀點彰顯了麼教信仰結(jié)構(gòu)的多重性。麼教源起很早，但是唐宋以前壯族沒有自己的民族文字，漢文文獻的相關(guān)記載亦較少。在歷代流傳過程中，它與漢文化及其他宗教交融，形成了麼教信仰系統(tǒng)，到20世紀50年代以后，因為相關(guān)政策，這一信仰體系一度中斷。2002年6月26日，壯族著名詩人、詞作家古笛先生到田陽，專程贈送《古笛藝文集》，在田陽期間，要求前往春曉巖，田陽縣委宣傳部部長、縣人大副主任兼縣博物館館長黃明標、縣文聯(lián)副主席以及田陽籍著名作曲家李學(xué)倫先生等陪同下到春曉巖［8］22。在考察中，他提到“敢壯”是“布洛陀的故居”的想法［9］5。2012年6月30日，古笛回到南寧，將自己的發(fā)現(xiàn)告知自己的弟子若舟，若舟則將消息告知彭洋，在彭洋的推動下，召開了田陽布洛陀遺址的座談會，有《南寧日報》特刊部主編謝壽球和農(nóng)超參加，彭洋認為“這個發(fā)現(xiàn)可與樂業(yè)天坑媲美”，可以說是民族文化的“天坑”［8］24。2002年7 月6日，彭洋、謝壽球、農(nóng)超以及《右江日報》記者何健渣等在田陽當?shù)仡I(lǐng)導(dǎo)與學(xué)者的陪同下再次考察了春曉巖。2002年7月13日《南寧日報》刊發(fā)了謝壽球和農(nóng)超撰寫的《田陽發(fā)現(xiàn)壯族始祖布洛陀遺址專家稱遺址的認定將揭開壯族族源的千古之謎》，此文認定田陽那貫山是壯族始祖布洛陀誕生的遺址。接著2002年7月25日被人民網(wǎng)文娛頻道文化廣角全文轉(zhuǎn)發(fā)，2002年7月31日《人民日報·華南新聞》轉(zhuǎn)載這一文章，2002年8月2日CCTV-12頻道報道了“田陽發(fā)現(xiàn)壯族始祖遺址”的消息。2002年8月8日，在田陽縣召開了“田陽縣敢壯（春曉巖）布洛陀遺址研討會”，此次研討會重點強調(diào)布洛陀傳說故事與經(jīng)詩的整理，同時要加強“布洛陀遺址”的管理、挖掘與保留，在此基礎(chǔ)上打響布洛陀文化品牌①。研討會之后，《廣西民族報》《右江日報》以及廣西在線等多家報紙與網(wǎng)站進一步報道了布洛陀遺址的發(fā)現(xiàn)。更多學(xué)者開始關(guān)注敢壯山這一“話題”，除了之前的古笛等學(xué)者外，廣西民族研究所潘其旭、廣西古籍辦壯學(xué)專家羅賓、南京博物院考古學(xué)家朱藍霞、廣西壯學(xué)會會長鄭超雄等積極參與。第二次“敢壯山布洛陀遺址座談會”召開時，中央民族大學(xué)、中國社會科學(xué)院等壯學(xué)與民族學(xué)研究者也加入其中，梁庭望、黃鳳顯、羅漢田、農(nóng)學(xué)冠、黃明標、苑利等學(xué)者在田陽春曉巖考察，此次研討會在媒體報道中的結(jié)論為“專家考察團經(jīng)實地考察并查閱相關(guān)資料后一致認為，從那貫的地理位置、地質(zhì)條件、文物資料，敢壯歌圩的規(guī)模，周邊群眾的信仰，布洛陀始祖廟及眾多的民間傳說等方面來綜合分析，可以確定，那貫山是壯族文化的發(fā)祥地和精神家園”［10］。之后廣西其他報紙也進行了報道。2002 年9月20日，《新華網(wǎng)》發(fā)表新華社記者王瑾撰寫的壯族文化“尋根”系列報道，將布洛陀文化的影響進一步推廣到全國。這次座談會進一步確定了布洛陀與敢壯山的關(guān)系，將敢壯山界定為壯族的精神家園和文化圣地。而此次會議學(xué)者的層面從廣西地方提升到了全國，以“北京專家”為代表。對于地方政府和民眾而言，這意味著在國家層面的文化認可與意義認同。布洛陀文化旅游節(jié)的舉辦也是在此文化論證基礎(chǔ)上進行。2002年9月23日至25日，召開了第三次座談會，此次邀請了廣西壯族自治區(qū)政府副主席、廣西壯學(xué)學(xué)會名譽會長張聲震，廣西民族研究所研究員覃乃昌，廣西壯學(xué)會副會長岑賢安，潘其旭、趙明龍、黃桂秋以及彭洋、謝壽球，廣西縱橫文化發(fā)展有限責任公司總經(jīng)理胡樂善等，他們在聽取地方政府介紹敢壯山布洛陀文化前期考察研究和開發(fā)工作后，前往春曉巖考察并研討。此次學(xué)者的主要態(tài)度是：“一是幫助田陽布洛陀熱，為布洛陀造勢、升溫，再點一把火，給它更熱一些；二幫助田陽開發(fā)民族旅游業(yè)方面創(chuàng)造軟件，硬件也盡量幫助一點，主要是軟件?！保?］39之后廣西壯學(xué)學(xué)會積極參與田陽縣布洛陀文化資源的開發(fā)利用，并為他們提供學(xué)術(shù)上的支持。

對這一過程的描述，主要是為了體現(xiàn)學(xué)者或知識人與各民族各地域非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“同構(gòu)共生”，之所以如此說，是因為非遺對學(xué)者而言，既是他們學(xué)以致用的場域，其中他們擔當公共知識分子的角色，同時也是他們的研究對象，他們“客觀地”分析各個文化事項的內(nèi)在文化邏輯，并探求其文化本質(zhì)。另一層面，學(xué)者本身也是文化事項的“建構(gòu)”因素之一。壯族布洛陀文化在當代有中斷的歷程，在學(xué)者的倡導(dǎo)，文化創(chuàng)意公司的策劃與媒體的配合下，重建了布洛陀信仰體系與相關(guān)儀式。

學(xué)者為非遺政策及其實施積極建言，在這一層面而言，他們是非遺保護的宣傳者、推動者與實施者。他們在一定意義上決定哪些文化記憶需要保護，哪些傳承處境艱難，因此有學(xué)者提出要保護即將消失的文化遺產(chǎn)［11］。無論從哪個角度，學(xué)者對非遺保護都起到推波助瀾的作用，他們以自身的知識體系作為理論支撐，尊重文化邏輯，如他們更強調(diào)布洛陀文化的信仰核心以及田陽作為壯族精神家園的意義。但學(xué)者畢竟不是非遺政策的直接權(quán)力實施者，他們基于學(xué)科理論與知識體系的建言，或被采納，或只是采用形式，在實踐過程中，因為學(xué)者的知識體系與非遺的實際踐行者或擁有者屬于兩個軌道，他們之間有著巨大差距。學(xué)者將布洛陀文化視為研究對象，他們重視對于布洛陀文化的保護，他們努力闡釋文化的內(nèi)在邏輯，“運用‘闡釋'的技巧小心翼翼地創(chuàng)造意義”［12］12。他們重視和關(guān)注對于以敢壯山遺址為核心的壯族文化記憶的建構(gòu)功能［13］142，重視它作為民族精神與文化之源的意義與價值，他們希望發(fā)揮其這一文化意義。同時，又有一種情懷以及浪漫主義傾向。他們對于“民間”——文化的實踐者與擁有者有自己的想象，他們重視文化記憶的“本真性”，希望承擔文化記憶的傳承人與民眾維持原貌，重視其“真實性與完整性”［14］，企望可以為自身的研究提供范本或個案?？傊?，他們對于文化記憶之特性、文化邏輯的探求與地方政府文化展示的期望有著一定距離，同時對于文化的擁有者亦是“他者”。

二

董曉萍教授從兩種知識的角度將“非遺”分為政府非遺與民間非遺［15］，她重點闡述了政府非遺的定位與觀念，指出了這一層面以政府和學(xué)者為主導(dǎo)，其支撐體系為現(xiàn)代學(xué)校教育知識。筆者結(jié)合廣西田陽布洛陀文化的重構(gòu)，在董曉萍教授政府非遺討論的基礎(chǔ)上，重點探討政府通過規(guī)范性保護“布洛陀信仰”對于“文化記憶”的展示。

早在20世紀50年代，壯族地區(qū)已經(jīng)開始搜集布洛陀的神話故事，1958年《壯族文學(xué)史》編寫組已經(jīng)搜集到流傳于桂西一帶的散文體《陸陀公公》的故事［16］，當時的歷史語境為民族識別與各民族歷史調(diào)查，少數(shù)民族文學(xué)史的編撰在全國范圍內(nèi)推廣。那一時期，旨在推行社會主義話語，通過文學(xué)建構(gòu)新的多民族人民話語。正如《〈廣西壯族文學(xué)〉后記》所言，1958年9月，根據(jù)中共中央宣傳部在北京召開的全國少數(shù)民族文學(xué)史、文學(xué)概況編寫工作座談會議《紀要》的精神和中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所關(guān)于編寫《壯族文學(xué)史》的通知要求，在調(diào)查、搜集和掌握相當材料的基礎(chǔ)上，于1961年7月出版了《廣西壯族文學(xué)》一書。在《陸陀公公》的撰寫中，重在文學(xué)敘事，而沒有突出布洛陀信仰與麼教信仰。之后20世紀80年代出版的《壯族文學(xué)史》專列一章創(chuàng)世史詩《布洛陀》［17］，主要分析它的形成、主要內(nèi)容與思想意義等。這些活動主體是在政府的倡導(dǎo)下，知識人結(jié)合壯族文化遺產(chǎn)，在民間敘事的基礎(chǔ)上鑄造了新的文學(xué)敘事。

21世紀初，中國進入全球化時代。在《通知》中，明確提出“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是文化遺產(chǎn)的重要組成部分，是我國歷史的見證和中華文化的重要載體，蘊含著中華民族特有的精神價值、思維方式、想象力和文化意識，體現(xiàn)著中華民族的生命力和創(chuàng)造力。保護和利用好非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，對于繼承和發(fā)揚民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)、增進民族團結(jié)和維護國家統(tǒng)一、增強民族自信心和凝聚力、促進社會主義精神文明建設(shè)都具有重要而深遠的意義”［18］。這一闡釋明確非遺的民族性與世界性意義。它對世界而言，是國家文化形象的重要載體，呈現(xiàn)了中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)。隨著中國社會改革深化與經(jīng)濟迅速發(fā)展，在全球化過程中，中國的文化形象受到極大關(guān)注。《國家“十一五”時期文化發(fā)展規(guī)劃綱要》將塑造國家文化形象作為文化發(fā)展戰(zhàn)略的重要內(nèi)容。國家文化形象是“一個國家文化傳統(tǒng)、文化行為、文化實力的集中體現(xiàn)”［19］。國家層面倡導(dǎo)非遺，更多意義上是要打造或建構(gòu)國家文化形象，增強文化軟實力，向國際社會輸出中華民族的優(yōu)秀文化。這一宏大目的是通過政府的非遺政策與保護體系在全國范圍內(nèi)推廣與實施。

為使中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作規(guī)范化，國務(wù)院發(fā)布《關(guān)于加強文化遺產(chǎn)保護的通知》，并制定“國家+省+市+縣”四級保護體系。對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人也實行申報和評審制度。由個人申請、當?shù)匚幕姓块T審核、省級文化行政部門審核評議推薦的基礎(chǔ)上，按照國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目代表性傳承人評審工作規(guī)則和文化部辦公廳《關(guān)于推薦國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目代表性傳承人的通知》（辦社圖函〔2007〕111號）要求分門別類逐項審議。這些政策與措施都是為了規(guī)范非遺保護，但是它要貫徹到全國行政各個層級。地方各級政府部門將非遺視為“文化展示”的契機，同時也是“有利可圖的資源”［12］126。

從非遺所包含內(nèi)容，可以看到其主體內(nèi)容以口頭文學(xué)為主，因此“‘非遺'的底層支撐物，就是‘口頭文化'”［3］。但是非遺改變了以往對于民間文化資源的傳統(tǒng)認知，它不再屬于“下里巴人”，而成為新的政治經(jīng)濟資源。

田陽布洛陀遺址在發(fā)掘過程中，在學(xué)者與策劃公司的倡導(dǎo)下，政府積極參與。第一次“敢壯山布洛陀遺址座談會”（以下簡稱“座談會”）之后，田陽的布洛陀遺址引起了社會各界的關(guān)注，田陽縣委、縣政府積極布置對敢壯山的考察工作，并成立田陽縣布洛陀文化旅游工作考察小組實施文化遺產(chǎn)的保護與開發(fā)。百色市也很重視這項工作，2002年8月10日至29日，百色地區(qū)旅游局、宣傳部、政協(xié)等領(lǐng)導(dǎo)分別參與了考察敢壯山的活動。2002年9月16日至17日，田陽縣委、縣政府邀請中央民族大學(xué)、中國社會科學(xué)院的學(xué)者參加“壯族始祖古居遺址暨布洛陀文化大觀研討會”。第三次“座談會”后廣西壯學(xué)學(xué)會積極參與到布洛陀文化的規(guī)劃與開發(fā)。根據(jù)2002年9月25日一位網(wǎng)友撰寫的帖子可知：

今天上午我又到了春曉巖（又名那貫山、敢壯山），……今天再游春曉巖（敢壯山），發(fā)現(xiàn)了幾個新情況……

第一個新情況是，山下的南天門上“南天門”三個大字已被鏟掉，南天門右側(cè)的牌坊上介紹春曉巖的那塊石碑頁被除掉了，只剩下刻著“田陽縣文物保護單位/春曉巖遺址”的那一塊，估計是要換上“敢壯山”“布洛陀遺址”等新內(nèi)容?！?/p>

第二個新情況是，在我的游記中“第一個巖洞”（gam dak rom，壯語，守護巖洞的意思）、“第二個巖洞”（母娘巖）、“觀音廟”（祖公廟遺址）三個地方，已經(jīng)換了新的神龕和牌位，分別為“布洛陀守護神位”“母勒甲姆娘神位”“布洛陀（公甫）祖神位”。據(jù)管理員周先生說是一個月前換上的。［8］201

上述資料是田陽縣政府機構(gòu)在春曉巖重建布洛陀信仰過程的一個片段。總之，田陽政府部門與南寧國際民歌研究院、廣西壯學(xué)學(xué)會合作，擬定了布洛陀文化開發(fā)方案。田陽縣政府希望能抓住這一契機，通過學(xué)術(shù)、文化包裝，利用民族文化，將這一地域的文化資源轉(zhuǎn)換為文化資本，帶動整個百色經(jīng)濟的發(fā)展。田陽縣政府以南寧國際民歌研究院的規(guī)劃為藍本，依照壯學(xué)學(xué)會的方案重建了布洛陀信仰體系以及敢壯山生態(tài)旅游區(qū)。他們對于“文化”，更看重的是文化如何變?yōu)榻?jīng)濟資源，轉(zhuǎn)化為文化產(chǎn)業(yè)，重視其“可參觀性”，希望文化項目轉(zhuǎn)化為地域景觀，地方政府借此提升旅游，吸引“觀眾”（即旅游者或文化“他者”）。文化符號重構(gòu)就像“傳統(tǒng)的發(fā)明”一樣，并不是只存在于當下社會，也不一定就是反面效應(yīng)，但是如果出現(xiàn)文化符號的濫造，則會成為嚴重的社會問題。

地方政府在文化項目中，打造的是本行政區(qū)劃內(nèi)的“文化記憶”。這一“文化記憶”是通過文化展示，尤其是按照美學(xué)規(guī)律展示，呈現(xiàn)給文化他者。他們希望將“文化記憶”變?yōu)槲皡⒂^者”的一樁生意［20］，而甚少強調(diào)文化記憶的知識性與內(nèi)在的文化邏輯，百色與田陽政府已經(jīng)算是高度關(guān)注學(xué)者對于布洛陀文化的闡釋，以及壯學(xué)學(xué)會對于布洛陀信仰的學(xué)術(shù)建構(gòu)。他們對于布洛陀文化的建構(gòu)過程倒是如貝拉·迪克斯所說，“再建的卻是活生生的”［12］234，當然它也不是假的。特別是2002年正好切合了非遺的節(jié)點，因此在2000年大規(guī)模的清除“迷信”之后，布洛陀能夠找到一個新的定位，并從民間流傳提升為壯族的“精神家園”。2004年4月21日至27日（農(nóng)歷三月初三至初九）在百色市和田陽縣兩級政府的推動下，在田陽舉辦了“首屆布洛陀民俗文化旅游節(jié)”，春曉巖（敢壯山）成為了田陽縣新的文化景觀。2006年“布洛陀口傳史詩”被列入第一批國家級非物質(zhì)遺產(chǎn)項目。因此地方政府是國家規(guī)劃性保護的執(zhí)行者，同時也在展示文化記憶中推動其傳承。

三

文化，尤其是非物質(zhì)文化的保護，其核心就是傳承，而傳承的重心就是——人。因此對于文化而言，最重要的部分當屬民眾這一股力量，他們是文化的擁有者與實施者，是文化記憶的實踐者。這一群體不是整齊劃一的，從身份與文化角色而言，他們可以分為民俗精英與普通民眾。他們的角色與文化身份不同，對于文化的記憶以及文化的傳承也不同。

關(guān)于文化身份的概念，跨文化交際學(xué)者們從不同角度對其進行了定義。Yep認為身份是個體在特定的社會、地理、文化和政治語境中的一種自我觀念（self-concept），是身份賦予了個體以人格和自我［21］。身份在此更注重的是“文化”。文化身份的提出也是緣起于不同文化互動與交流。民俗精英與普通民眾，雖然處于同一文化區(qū)，是同一文化的實踐者，但是由于學(xué)者、政府等外在因素的參與，他們在文化中所扮演的角色出現(xiàn)差異。廣西田陽的黃明標②就是布洛陀文化重建中民俗精英的代表。黃明標2002年陪同古笛到春曉巖，考察過程中他“給我介紹了極其重要的情況，據(jù)他所知春曉巖這一名字是明代一位過往的風(fēng)水先生（江西秀才郭子儒）所題，而自古以來這一帶的人都叫這座山作‘敢壯'。山西原有‘祖公廟'和‘母娘巖'‘望子巖'‘鴛鴦泉'‘圣水池'‘蝗蟲洞'……諸多亭、臺、閣、塔等名勝古跡，可惜早于1958年大躍進時大都被人為毀掉?！保?］5他將承載著布洛陀信仰的春曉巖，經(jīng)過文化過濾，呈現(xiàn)給了古笛。當時古笛鼓勵他寫《敢壯山布洛陀遺址》，他說“我不寫，我寫一萬字比不上您寫一個字，您寫吧，你要什么我給您提供什么。”［8］23黃明標對于布洛陀信仰的講述，當時在田陽流傳并不廣泛，只是在壯族民間有布麼信仰與布洛陀口傳史詩。2004年6月時國輕在博士論文撰寫時，在“壯族在線”進行了“百色田陽及周邊歌詠文化與布洛陀文化調(diào)查”，通過調(diào)查，他發(fā)現(xiàn)當?shù)厝藢Σ悸逋?、姆六甲的傳說并不知曉，當?shù)亓鱾鞯纳裨拏髡f中，并未出現(xiàn)“布洛陀”。因為布洛陀遺址的考證，“春曉巖”改名為“敢壯山”。春曉巖實際上也只是1999年寫上，并不是文化古跡，但普通民眾將其視為“文物”。

在這一事件過程中，民俗精英將自己提煉或者希望外界了解的地域文化記憶進行了重構(gòu)，他們既是地域文化的實踐者，也是將地方性知識提升、文化展示的關(guān)鍵人物。他們往往身兼數(shù)職，處于地方與外界溝通鏈條的中心環(huán)節(jié)；在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中至關(guān)重要。當下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政府保護體系中，如何更好地發(fā)揮他們的文化意義是個重要問題。

在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與傳承中，普通民眾的文化身份變化不定。正如霍米·巴巴所歸納的身份認同條件：存在須相對于他者；身份認同之所同時是分裂之所；認同問題從不是對先驗身份的認同，而始終是身份形象的生產(chǎn)過程［22］。在地方政府文化展示或文化資源開發(fā)中，如旅游開發(fā)或主題文化展，普通民眾一般認為這種文化展示與他們無關(guān)。但是相對于外來者而言，他們是文化的擁有者，具有集體文化身份。另一個意義上講，他們對于某一地域文化記憶的呈現(xiàn)與展示貢獻最大，他們有意無意地會帶著他者（親戚或游客）迎合文化展示。他們對于文化記憶的內(nèi)在邏輯并不熟悉，對于這種活態(tài)歷史的展示，他們不僅是向外來者提供了某種表達，而且同樣也面向內(nèi)部——文化的展示者，他們也是文化的“他者”。廣西田陽敢壯山被學(xué)者認定為布洛陀文化遺址后，敢壯山成為壯族“精神家園”，春曉巖的神靈體系發(fā)生了變化，原先民眾祭拜的“姆娘”（即“觀音”）變?yōu)榱恕懊茁寮住?，她成為布洛陀的愛人。最初他們是將姆娘與米洛甲分開的，后來敢壯山成為布洛陀遺址后，他們將兩個神靈合一了［8］79-80。在這一敘述中，我們可以看到民眾的文化身份在“我者/他者”之間搖擺不定，解釋姆娘與觀音的關(guān)系時，他們有著“我者”文化的自信，但在解釋姆娘與米洛甲關(guān)系的時候，則轉(zhuǎn)換成了文化“他者”，其界定點為“遺址確定”?！拔幕倪吔缇哂须p面性，外部/內(nèi)部的問題應(yīng)該自身是一個混雜的過程，將新‘民眾'融合到國家之中，從而生成其他的意義場所……這種‘不完全意義'所產(chǎn)生的是將邊界和界限轉(zhuǎn)化為一個居間的空間，而文化和政治權(quán)力的意義在該空間內(nèi)得以協(xié)商?！保?3］2如果地方政府或相關(guān)學(xué)者在文化展示中，將他們納入文化展示的空間，而不僅僅是讓他們交出自己的“文化空間”與“文化記憶”，而是邀請他們參與文化展示，甚至進行指導(dǎo)［22］，參與文化記憶建構(gòu)的過程，他們會逐步將這一記憶內(nèi)化。這也就徹底將當?shù)孛癖姀谋粍拥摹氨粎⒂^者”轉(zhuǎn)化為文化記憶展示的參與者、建構(gòu)者。當然其中關(guān)涉文化教育與文化自覺，不會一蹴而就，只能作為一個文化愿景。

總之，在廣西田陽布洛陀文化重構(gòu)過程中，學(xué)者、地方政府與當?shù)孛癖姡袼拙⑴c普通民眾）對于布洛陀信仰的理解不同，他們的文化價值取向也不同。學(xué)者則是布洛陀信仰積極的推動者、參與者，他們參與某些文化記憶的建構(gòu)，重視地域文化記憶的內(nèi)在邏輯，但他們依然是“文化他者”，再加上自身理論知識體系與地方知識系統(tǒng)差異，他們追求的“文化原貌”與文化本真性只能是文化愿景，還有一些地方文化經(jīng)驗被屏蔽于文化重構(gòu)系統(tǒng)之外；地方政府在國家規(guī)范性保護體系下，注重文化記憶的展示以及資源轉(zhuǎn)化；民眾是文化真正的實踐者，是文化的承載者，他們因為文化身份與文化角色不同，有著民俗精英與普通民眾的差異，只是希望在今后文化保護中，可以觀照到這一沒有話語權(quán)的力量，真正全方位推動文化保護，將不同的“文化記憶”貢獻給世界，促進文化的多樣性。通過文化保護，凝練中華民族優(yōu)秀文化因子，塑造中國在全球的文化形象，同時也為世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護提供“中國經(jīng)驗”。

注釋：

①根據(jù)時國輕《廣西壯族民族民間信仰的恢復(fù)和重建——以田陽縣布洛陀信仰研究為例》博士論文中所提供的相關(guān)資料之總結(jié)。

②2002年任田陽縣人大副主任兼縣博物館館長，當時陪同古笛先生前往春曉巖考察。

［1］ 巴莫曲布嫫.從語詞層面理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——基于《公約》“兩個中文本”的分析［J］.民族藝術(shù)，2015（6）.

［2］ 詹正發(fā).非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的法律保護［J］.武當學(xué)刊，1997（4）.

［3］ 朝戈金.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：從學(xué)理到實踐［J］.西北民族學(xué)院學(xué)報，2015（2）.

［4］ 陳勤建.民俗學(xué)者與當今的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護［J］.民間文化論壇，2014（2）.

［5］ 高丙中.日常生活的文化與政治——見證公民性的成長［M］.北京：社會科學(xué)文獻出版社，2012.

［6］ 李斯穎.壯族布洛陀史詩演述及其信仰傳統(tǒng)［J］.國際博物館，2010（1）.

［7］ 梁庭望.古壯字結(jié)出的碩果——對《壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注》的初步研究［J］.廣西民族研究，2005（1）.

［8］ 時國輕.廣西壯族民族民間信仰的恢復(fù)和重建——以田陽縣布洛陀信仰研究為例［D］.北京：中央民族大學(xué)博士論文，2006.

［9］ 古笛.布洛陀故居及壯族歌圩發(fā)祥地探訪［C］//古笛藝文集：第十一卷.北京：中國廣播電視出版社，2004.

［10］蔣雪林，高久江.專家：壯族的根就在廣西田陽縣那貫山［N］.右江日報，2002-9-9.

［11］宋兆麟.關(guān)鍵是保護即將消失的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)［J］.西北民族研究，2010（1）.

［12］貝拉·迪克斯.被展示的文化：當代“可參觀性”的生產(chǎn)［M］.馮悅譯，北京：北京大學(xué)出版社，2012.

［13］Peter J.M.Nas.Masterpieces of Oral and Intangible Culture：Reflection on the UNESCO World Heritage List［J］.Current Anthropology，2002（1）.

［14］張成渝，謝凝高.“真實性和完整性”原則與世界遺產(chǎn)保護［J］.北京大學(xué)學(xué)報，2003（2）.

［15］董曉萍.政府非遺與民間非遺：從兩種知識角度的切入［J］.西北民族研究，2014（2）.

［16］時國輕.壯族麼教初探［J］.廣西民族研究，2006（1）.

［17］歐陽若修，周作秋，黃紹清，等.壯族文學(xué)史：第一冊［M］.南寧：廣西人民出版社，1986.

［18］國務(wù)院關(guān)于公布第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的通知［J］.云南政報，2006（11）.

［19］祁述裕.如何塑造我國的國家文化形象［N］.解放日報，2006-11-6.

［20］劉大先.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生意——敢壯山布洛陀的神話塑造和文化創(chuàng)意［J］.粵海風(fēng)，2009（2）.

［21］Yep，G.A.My Three Cultures：Navigating the Multicultural Identity Landscape［C］//in J.N.Martin，T.K.Nakayama and L. A.Flores，eds，in Readings in Intercultural Communication.Boston：Mc-Graw-Hill，2002.

［22］王惠萍.霍米·巴巴的文化翻譯理論評析——兼論中國文化身份的構(gòu)建［J］.馬克思主義美學(xué)研究，2015（1）.

［23］Homi Bhabba.Nation and Narration［M］.London：Routledge，1990.

Cultural Tradition and Cultural Memory Under the Vision of Intangible Cultural Heritage：Reconstruction of Buluotuo Culture in Tianyang，Guangxi

MAO Qiao-hui
（Institute of Ethnic Literature，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing，100732）

From the beginning of the 21st century up to now，Intangible Cultural Heritage become an important academic term.It not only provides a new academic platform for folklore，and changes the nature of the edge of the folk culture or the folk，and it provides national discourse space folk culture（including folk beliefs）.In addition，it also affects and reconstructs the regional culture of each ethnic tradition and cultural memory.Tianyang in Guangxi Buluotuo culture's reconstruction is a typical case.Since 2004 Baise Buluotuo Folk Cultural Tourism Festival，based on Ganzhuang Mountain Buluotuo Site，it has finished the reconstruction of Buluotuo faith gradually.The cultural reconstruction is dominant in the country non-material cultural heritage protection，which is formed by the scholars，local governments，public force caused by the three forces.In Tian Yang Buluotuo case of cultural reconstruction，presents a different force in the role of cultural preservation and meaning，academics，government，folk elite and common people，joint together to complete the cultural reconstruction，this can be for the intangible cultural heritage protection to provide some experience for reference.

intangible cultural heritage；cultural memory；culture display；Buluotuo culture

G122

A

1673—8861（2016）02—0012—07

［責任編輯］袁春劍

2016-05-10

毛巧暉（1975-），女，山西襄汾人，中國社會科學(xué)院民族文學(xué)研究所副研究員，博士。主要研究方向：中國民間文學(xué)。

2013年國家社會科學(xué)基金項目（13CZW090）。