張達瑋，陸玉瑤（吉首大學哲學研究所，湖南吉首416000）

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世界主義與天下體系的分歧與通融

張達瑋，陸玉瑤
（吉首大學哲學研究所，湖南吉首416000）

摘要：世界主義基于個體存在論，有兩個特征：理性個體和理性法則。天下體系基于共在存在論，是一個飽滿的世界概念，意味著國家政權的合法性取決于國家之間的共在關系。兩者的分歧是兩種存在論的分歧，兩者的通融在于都將世界看做一個系統(tǒng)，都是任何可能的世界制度的形而上學。在當今世界一體化和經(jīng)濟全球化的形勢下，將文化的、政治的、民族的交流與沖突納入到一個更大的視角下來考慮，對于一個有序世界的共建極其必要和極其有意義。

關鍵詞：世界主義；天下體系；斯多亞派；共在存在論

一、基于個體存在論的世界主義

隨著當今世界多元文化的交流與沖突，以及國家、地區(qū)之間的合作與碰撞，越來越多的問題被置于全球性的視角下進行討論和分析，世界主義的倫理觀和政治觀重新被重視。在世界主義看來，所有個體都擔負著改善并豐富人類的總體人性的責任，人類作為一個種群意義上的整體，最終被還原為一種原子式的基本結構，其中每一原子——每一個體皆為世界公民，他們共同存在于一個精神與倫理共同體之中。[1]世界主義基于一種個體存在論（onto1ogy of individua1s），其顯著特征為：個體性與普遍性。只有個體才是現(xiàn)實存在著的，而具有制度內(nèi)涵的共同體則是基于每一個體的抽象存在，共同體作為抽象存在所以可能乃是基于一種普遍性——個體之間的可通約性。這種普遍性可以借用康德的“絕對命令”來理解。

柏拉圖和亞里士多德的著作中所設想的理想政治生活還不是世界主義的，在他們看來，一個現(xiàn)實的人首先是一個政治的人、一個參與城邦政治、經(jīng)濟、軍事活動的繼而作為城邦的公民的人，因而公民只能跟城邦中其他公民共同分享本城邦中的財富和權利，其它城邦如果要來分一杯羹的話，便會被視為外敵。他們的政治邊界只是城邦，這同時也是城邦中公民的政治身份邊界。但是當時的世界主義者則要考慮這樣一個問題：如果一個非雅典人恰恰來到雅典居住，他該如何生活？

隨著地中海沿岸各個城邦之間貿(mào)易和軍事的往來，固有的以城邦為標志的政治邊界被打破，到處周游的學者們區(qū)分了人與人之間的兩種不同關系，一種是約定俗成的政治的關系，另一種是符合自然的關系。他們發(fā)現(xiàn)公民在政治生活中所遵循的規(guī)范表現(xiàn)為一種人為的、基于習俗和公眾的同意，這是一種依賴傳統(tǒng)（conventiona1）的關系；而超出城邦界限的不同政治共同體內(nèi)的人之間，甚至是文明人和野蠻人之間也有一種明顯的聯(lián)系和相似處，這種關系并不依賴一個共同體內(nèi)部的倫理、政治約定和傳統(tǒng)的力量，而是出于自然的。他們認為人類內(nèi)部有一種自然的同一性，并且因此所有隸屬不同城邦、不同地區(qū)、不同習俗、不同宗教的人才有可能都被認為是具有同一類屬性的人。

蘇格拉底一生極少離開雅典城邦，但是他的哲學思考無不關乎到整個人類的生存，我們已經(jīng)很難判斷蘇格拉底是不是明確的世界主義者，但這無關緊要，重要的是他的思想和視野有力地推動了希臘晚期世界主義的發(fā)展，并且蘇格拉底在去世千百年后已然被我們當做一個“世界公民”。

最早對世界主義作出明確表述的是古希臘的犬儒學派，當?shù)跉W根尼被問及是哪里人時，他回答：“我是世界公民（kosmopo1itês）”。[2]他不把自己當做僅僅是屬于錫諾帕（Sinope）城邦的公民，而是屬于整個人類世界的公民。作為城邦的公民，意味著要服務于城邦，維護城邦的正義，有責任維護城邦的秩序和保護其他公民的安全，但是作為世界公民是否也要服務于世界城邦呢？沒有世界城邦的話，是否至少也要維護世界的和平與全人類的安全呢？顯然第歐根尼并未做到這一點，他既拒絕服務于錫諾帕城邦，也沒有為人類的正義作出任何行動，并且歷史也沒有記載第歐根尼熱衷于向人們推廣世界政府的政治體制。但是我們卻可以看到犬儒派的哲學家們極力拒斥來自傳統(tǒng)的約束，越是人為的，越是約定俗成的，越是屬于文明的，他們一概無視，他們過著一種與自然和諧一致的生活，而非與文明和傳統(tǒng)一致。即使如此，他們依舊為人類的高尚品德樹立了典范——按照自然的理性來生活。

后來斯多亞學派繼承了這一精神，馬可·奧勒留在《沉思錄》中經(jīng)常提到要按照自然的理性來生活。斯多亞派繼承了犬儒派的世界主義，并發(fā)展為重要的倫理學范疇。作為斯多亞學派的一種倫理學主張——世界主義乃是基于其自然法的基礎之上，自然法繼承了早期希臘哲學家赫拉克利特的邏各斯（1ogos）學說，邏各斯一方面不僅跟“理智的言說”有關，另一方面又意味著“事物的本性”與“宇宙秩序”。[3]邏各斯的這種普遍性原則有力地支撐了基于個體性的世界主義。斯多亞學派認為整個宇宙（cosmos）就像一個城邦，因為自然法將宇宙安排得和城邦一樣井然有序，并且宇宙理性完美地處理了正反兩方的矛盾，反而城邦的政治中容不下異見分子?？梢姵前钫x并不具有像自然法那樣的普遍性。

世界主義基于一種個體存在論。按照俞宣孟的說法，形而上學作為一種思辨性極強的純哲學，在中西方有不同的表達形態(tài)，西方的形而上學表現(xiàn)為“邏各斯——存在——實體——上帝”形式的“本體論形而上學”，其根本靈魂是邏輯，“本體論的原理體系是運用純粹的概念或范疇邏輯構造出來的，它必然獨立于經(jīng)驗世界?！盵4]本體論的形而上學有兩個基本原則：個體性原則和普遍化原則。個體性原則乃是還原論（reductionism）的產(chǎn)物，“古希臘思想家總想發(fā)現(xiàn)構成世界的基質(zhì)或始基，或總想發(fā)現(xiàn)構成宇宙萬物的宇宙之磚，以為發(fā)現(xiàn)了宇宙之磚，便從根本上理解了宇宙。”[5]在古希臘哲學家看來，自然界的始基是原子，而倫理世界、政治世界的始基則是每一個具有理性能力的自由個體。將自然界還原為原子和本體，將社會還原為自由理性的個體，可以說是一種本質(zhì)主義的路數(shù)，這跟西方傳統(tǒng)以來的科學理性精神是一脈相承的，而本質(zhì)主義的科學基于個體存在論。

個體存在論的第二個特點便是普遍性。只有每個差異個體之間具有一種普遍性的同一，才能將人看做是一種區(qū)分于其他物種的特殊的類，才有理由將倫理和政治運用于所有“人的社會”中。反過來說，所有差異個體之所以表現(xiàn)出某種同一性，乃是由于有一種普遍性和內(nèi)在一致性。理性的本質(zhì)就是制定出內(nèi)在一致的、普遍的和無條件的絕對原則。[6]58麥金太爾對斯多亞派評論道，每當人們出現(xiàn)德性危機時，斯多亞主義的思想和行為就會重新出現(xiàn)，斯多亞主義始終是西方文化中最持久的道德可能性之一。[6]214斯多亞主義的盛行就是世界主義的盛行，世界主義所依據(jù)的理性法則，也就是宇宙法則（自然法則），“這種法則對于任何一個理性存在者都是同一的；它與地域特殊性或環(huán)境毫無關系。善人是宇宙的公民；他與其他一切集體、城邦、王國或帝國的關系都是次要的和偶然的?！盵6]213這既是理性法則本身的普遍性，也是個體存在論的顯著特點。

雖然斯多亞派堅決抵制物理世界和政治環(huán)境，但世界主義并不是一種對現(xiàn)實政治的設想，不是一種政治形式的建構模板，而是應該被理解為一種存在論的原則。人們能想到的最大的政治共同體就是世界，從城邦到世界，意味著思考政治的出發(fā)點發(fā)生了根本的變化。雖然古希臘人所知道的世界其地理面積是有限的，甚至不包括現(xiàn)在的美洲、大洋洲、南極洲、亞洲遠東地區(qū)，但是關鍵不在于面積，而在于一種大全（the a11）的意識。公的范圍越大，政治善越高。最高的政治善，便意味著最大范圍的公，便是世界主義。

二、基于共在存在論的天下體系

中國的古人也設想過最高的政治善，亦即政治上最大范圍的公，便是天下為公。趙汀陽從中國傳統(tǒng)哲學中發(fā)掘出的“天下體系”作為對“天下為公”的體系化的闡釋，將僅停留在浪漫主義的構想——“天下為公”轉換成具有形而上學基礎的學理證明。首先要闡明一點，天下體系不是一種世界帝國主義的主張，不是人們可以通過實踐的努力可以達到的現(xiàn)實的社會樣態(tài)，至少目前不是。同樣的，它是政治/倫理體系的形而上學。

秦始皇統(tǒng)一六國，在當時看來就是“世界統(tǒng)一”，為什么這么說呢？由于古人知識的缺乏，所認識到的世界只是中原地區(qū)及周邊諸侯國的范圍，但是一個時代人們使用一個概念的內(nèi)涵與其所指外延是相區(qū)分的，關鍵不在于古代的“天下”比當今的“天下”在地理面積上要小，不在于外延的區(qū)分，而在于內(nèi)涵的同一，古代的“天下”所指的便是“全部的”世界，關鍵在于這種“大全”的意識。馮友蘭舉例說明，古代漢語中的“人”這一概念，其外延僅限于中國血統(tǒng)的人，但是并不能用“中國人”來理解古漢語中的“人”，古人使用“人”這一概念其實是意圖指稱“整個人類”，同理，古人用“天下”所意圖指稱的則是“世界”。[7]一個概念的外延及其所代表的人們對事實的把握程度固然很重要，但問題并不出現(xiàn)在這里，關鍵在于人們使用這一概念“所意圖表明”的東西。

“天下”將政治分析單位從“國家”擴張到到“世界”。顧炎武在《日知錄》中講“天下興亡，匹夫有責”，有人改成“國家興亡，匹夫有責”，梁漱溟對此批評道“這完全是不看原文”。[8]天下是一種超越于民族、皇室所代表的國家的更高一層的涵義，中國古人所講的“天下”并不能用帝國（empire）一詞的涵義進行理解。“天下”最主要的一個特點就是“無外”，是“至大無外”，因而無所不包，意味著最大的公，最大的政治單位。[9]34但是否可以說諸侯國的沒落以及帝國的崛起就意味著某種“世界主義”的試驗成功呢？恰恰相反，自秦統(tǒng)一六國始，人們已經(jīng)開始放棄了政治上的“天下”。秦修建長城不僅意味著地理上的界限，更是一種政治上的界限，使帝國有了界限，有了內(nèi)外之別，這不能稱作是政治上的“天下”。此后，“天下”被儒家發(fā)展出一種民族的情懷，一種倫理的訴求，而政治上的“天下”——世界政治制度——則一直被擱置。

按趙汀陽的說法，“天下”有三重涵義：地理學意義上的世界，社會學、心理學意義上的民心，以及倫理學、政治學意義上的世界制度?！疤煜隆备拍钍且陨纤龅娜灰惑w?！疤煜乱馕吨环N哲學、一種世界觀，它是理解世界、事物、人民和文化的基礎”。[9]27-28

天下體系所指稱的倫理/政治尺度是一種世界性的尺度，是一種整體的尺度。如果說近代西方在科學主義的視野下將世界作為地理/物理上的世界來理解的話，那么世界這一概念就依然是片面的，世界就依然停留在地理/物理視野下的世界，而天下所指稱的則是一個“滿載所有關于世界的可能意義的飽滿世界概念（the fu11 concept of the wor1d）”[9]28，天下不僅包括了地理/物理意義上的世界，還包括了人文、生活尤其是制度意義上的世界。如果說胡塞爾以“生活世界”對以往科學把握現(xiàn)實的片面性進行了批評的話[10]，那么在相同的意義上我們可以說，作為世界制度的“天下體系”完善了以往片面性的“世界”概念——僅停留在地理/物理意義上的世界概念。

“天下”作為一個飽滿的世界概念，作為一個有制度內(nèi)涵的世界概念，作為一個超出國家界限的繼而是“大全”意義上的政治分析單位，它基于一種共在存在論。

所謂共在存在論作為一種形而上學的基本形式，不同于西方傳統(tǒng)的“原子存在論”或曰“個體存在論”。俞宣孟將中西形而上學進行了區(qū)分，認為西方的形而上學表現(xiàn)為一種“本體論的形而上學”，中國的形而上學表現(xiàn)為一種“非本體論的形而上學”。[4]如上所述，本體論的形而上學總要找到一個“宇宙之磚”，找到一個原子或始基，總是將認識對象還原到一個“物”（thing）的世界；而表現(xiàn)為“共在存在論”的非本體論的形而上學則將認識對象還原到一個“事”（fact）的世界，“哲學的首要問題是事（fact）而不是物（thing），哲學不能向物而思（to the things），而只能因事而思（from the facts）。如果說科學是關于物的世界的解釋，那么哲學是關于事的世界的思想?！盵11]這樣就不難理解，為什么西方的形而上學催生出了近代科學，甚至一開始就蘊含著科學的萌芽。

“事的形而上學的基本分析單位是事，而事的內(nèi)在結構是人的關系，不同的事情意味著不同性質(zhì)的關系?！盵11]事的形而上學將世界還原到人與人之間的關系，即還原到倫理關系，人的存在要有意義，其前提只能是一種與他人的“共在”關系，“解釋事的世界就需要一個與個體存在論（onto1ogy of individua1s）完全不同的共在存在論（onto1ogy of coexistence）。”[12]236在共在存在論看來，個體的存在只能在物理層面是有意義的，而個體要在社會中有意義，就必須選擇一種關系，即選擇一種共在的方式，繼而意味著選擇了一種存在的方式?？鬃拥娜蕫鬯枷氡闶侨绱耍叭省钡倪壿嬳樞蚴沁@樣的，因為我愛人，所以我是仁者[12]236，即因為我選擇了一種“仁愛”的關系，選擇了一種“愛他人”的共在關系，所以我的存在方式是“仁者”，我作為個體的存在因此而獲得了意義和價值。

所以就不難理解為什么在中國的哲學看來，個體意義的實現(xiàn)總是首先將其置于家庭之中，并且人們將文化和禮教的塑造和傳承都還原到家庭這一單位，而非進一步還原到個體這一單位。因為個體無法承載文化和禮教的重擔，只有家庭、至少是家庭、至少是一種倫理關系，才能說有文化和禮教的功能，家庭意味著一種共在的關系。一個人只有首先處于家庭——倫理的共在關系之中，他在人的世界中才有發(fā)揮意義的可能性，從這里我們可以看出“共在存在論的基本原則便是：共在先于存在”。[12]236

如果按照發(fā)生學或時間順序來理解共在和存在的關系，則先有存在，后有共在，嚴格來說，在時間上共在和存在是同時的。[12]236共在先于存在，講的是一種邏輯的順序，而非時間的順序，意即在思考“存在”的問題時，邏輯上必須設定“共在”作為其前提。

基于共在存在論的飽滿世界概念——天下，其前提就是國與國之間的共在。不能以獨立自主的政治共同體來理解國家之間初始的共在狀態(tài)，而應以霍布斯的“叢林狀態(tài)”和荀子的“性惡論”來理解，初始狀態(tài)沒必要是一個真實的歷史階段，而應是一個對歷史進行哲學重構的理論假設，既然是理論的假設，那么就有必要作出最壞的假設，因為只有考慮到最壞可能性的理論才有對生活作出充分解釋的能力。處于共在狀態(tài)之中的國家，其政治的合法性必須置于一個更大的政治單位——蘊含制度意義的“世界——天下”中來理解，國家之間經(jīng)由博弈達到一種平衡——普遍受惠而普遍無害。由此言之，國家之間的根本關系表現(xiàn)為普遍受惠，其基本原則是共在存在論。

三、世界主義與天下體系的分歧與通融

世界主義和天下體系分別基于兩種不同的存在論：個體存在論和共在存在論。兩者既有分歧又有通融。

世界主義和天下體系的分歧歸根結底是兩種存在論的分歧。世界主義以獨立自主的理性個體為基本單位，天下體系以共在狀態(tài)下的人為基本單位；世界主義將政治還原到理性的個體，天下體系將政治還原到關系中的人，或曰還原到倫理實體——“家庭”。

個體存在論是一種“物”的形而上學，共在存在論是一種“事”的形而上學?！拔铩钡氖澜缬袃?nèi)在的必然性，而“事”的世界沒有內(nèi)在的必然性，“事情不具有事物那樣的實在性（rea1ity）而只有現(xiàn)實性（actua1ity）。”[12]208-209物的世界其基本單位可以還原到原子式的存在，而“事的世界的基本單位是事情，嚴格地說，任何事情都不可能是孤立事件，而是更大事情的一個部分或環(huán)節(jié)，而且事情總在流變中，缺乏確定性，于是，事的存在論再也無法像談論物的世界中的個體事物那樣去談論個體人物?！盵12]210不是說要以事的世界去抹殺個體，個體永遠不會被抹殺，個體永遠是自然而然地存在著的，而是說在事的世界中無法談論抽象的個人，或者說在事的世界中談論抽象個人是無意義的。不同于物的世界，事的世界是一個尋求意義的世界，單獨的個體無法承載意義，只有與他人的共在才涉及到意義和價值的問題，存在的問題因此而來，因此思考存在的問題必須以共在作為前提，對物的還原不涉及意義和價值，因而屬于科學的認識和分析過程；對事的還原則必須考慮意義和價值，因而屬于真正的哲學思考的過程。

世界主義的普遍性所依據(jù)的是自然法則的普遍性，是人的類屬性的普遍性，這是由“理性個體”所注定了的。一個個體是理性的，那么所有理性存在者之間都是同一的，適合一個理性存在者的法則必定適合所有理性存在者，也適合所有理性存在者聯(lián)合起來的“宇宙共同體”，或曰“世界城邦”、“國際大都市”。而天下體系也有一個普遍化的方式，就是從一開始就把世界當做一個整體來看待，整體依靠內(nèi)部多樣性的和諧來維持。[9]51但是，以“共在關系”為基本單位，在其外推的過程中，會遇到費孝通所指出的“孔子困難”，作為共在關系的基本結構——“仁”在其普遍化的過程中會像水波一樣逐漸淡化，并且“仁”僅限制在具體情境內(nèi)。這一點對天下體系并不構成威脅，天下體系所設定的世界眼光也是限制在“人”的世界內(nèi)部，因此無需一個同時適用于人和自然界的抽象法則。

世界主義和天下體系的通融表現(xiàn)在，首先，兩者都不滿足政治共同體的邊界僅限于城邦和諸侯國，即不滿足政治的邊界只是國家，而試圖將政治共同體的界限擴展到所有的理性存在者，“宇宙城邦”和“天下”的共同內(nèi)涵都是——飽滿的世界概念，包括了制度、文化內(nèi)涵的世界概念。

另一方面，世界主義和天下體系都將世界作為一個政治/倫理系統(tǒng)，這種系統(tǒng)的視角表現(xiàn)為如下幾個原則[13]：

（一）整體性原則。世界通過理性個體、民族或國家之間的聯(lián)系和交往而成為一個整體，從“整體大于部分之和”中我們可以知道，世界作為整體的功能大于國家的功能，那么也就是說，世界制度如果能夠建立起來的話，那么國家之間、地區(qū)之間、民族之間的糾紛就能受到更高一個維度的約束了。

（二）關聯(lián)性原則。國家之間的政治合作與沖突、不同民族文化的交流與碰撞，都產(chǎn)生了各種不同的“聯(lián)系網(wǎng)”，這些聯(lián)系網(wǎng)對世界這一系統(tǒng)表現(xiàn)出不同的功能和影響。在博弈的環(huán)境下，有利于生存和發(fā)展的“聯(lián)系網(wǎng)”被保存下來，不利于生存和發(fā)展的關系最終被淘汰。這些聯(lián)系網(wǎng)構成了世界系統(tǒng)的結構，由于結構決定功能，同時也構成了世界系統(tǒng)的功能。那么，尋找到最佳的結構，就能獲得最佳的系統(tǒng)功能[12]，也就是說，國家、地區(qū)、民族、文明之間的關系如果達到最佳或較佳狀態(tài)，那么這個世界系統(tǒng)的結構就趨向最佳，那么世界系統(tǒng)的功能也就趨向最佳。天下體系將這種最佳的結構和功能表述為“普遍受惠，普遍無害”。

（三）開放性原則。世界作為有制度/文化內(nèi)涵的系統(tǒng)，只有不斷從外界獲取物質(zhì)、能量、信息等負熵流，才能克服內(nèi)部熵的增加。[13]一旦我們停止向自然界索取物質(zhì)和能量，所有的文明將自取滅亡，但是只要地球上還存在能源之爭，世界的無序性就無法得到遏制。這一點世界主義和天下體系的共同點，但是兩者還沒有考慮到如何才能實現(xiàn)并維持“永久和平”，馬克思的共產(chǎn)主義似乎考慮到如何實現(xiàn)的問題——物質(zhì)財富的極大豐富，但是地球上的資源短缺和由能源之爭而引發(fā)的局部動蕩和冷戰(zhàn)似乎與之是南轅北轍。太空能源的開發(fā)和利用看來是勢在必行了。

（四）演化性原則。世界主義和天下體系都注重世界的有序性，不管是依照自然法則——理性來建立世界的有序性，還是按照“普遍受惠”原則來建立“天下”的有序性，都體現(xiàn)了系統(tǒng)的“無序——有序”演化原則。當然世界的初始狀態(tài)——即使是霍布斯的設想——不是絕對的無序，未來的世界也不可能是絕對的有序，絕對的有序意味著絕對的穩(wěn)定、規(guī)律、必然、合理，如此世界便失去了種種可能性，也就沒有了未來。所以世界主義和天下體系作為世界系統(tǒng)的演化原則，它不可能是一種世外桃源般的幻想，而必定是包含了有序和無序的復雜性結構。世界作為系統(tǒng)，其演化性原則和開放性原則是分不開的。世界要發(fā)展和演化——從無序轉化為有序（熵的減少），就需要外界的力量（負熵流）來得到補充。人類的生產(chǎn)一旦開始向自然界大量索取和大量排放，就注定了永不止步的發(fā)展和演化。

系統(tǒng)論不是機械論，系統(tǒng)論要求全面開放的思維和眼光，要求一種全息、立體的視角，而不能局限于某個斷面和某個領域。借助系統(tǒng)的思維方式，世界主義和天下體系便能得到更加明晰的闡釋。世界主義和天下體系既有不同之處，又有通融之處。對比之下，可以發(fā)現(xiàn)中西文化的根本差異以及各自的優(yōu)勢和不足。歸根結底，世界主義和天下體系都是對未來世界的構想，它們在一定程度上脫離了現(xiàn)實，繼而作為一種原則而存在。關鍵不在于能否實現(xiàn)，而在于現(xiàn)實的生活是否需要這些原則，當今世界政治和經(jīng)濟的現(xiàn)實表明，這些原則是極其必要的，這些原則對于我們的生活世界是有意義的，這也是我們對世界主義和天下體系進行思考的出發(fā)點和落腳點。

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責任編輯：胡 曉

中圖分類號：B82

文獻標識碼：A

文章編號：1004-941（2016）01-0163-05

收稿日期：2015-10-05

基金項目：吉首大學校級人文社科科研項目“‘家—國—天下同構’的政治哲學意蘊”（項目批準號：15SKY014）。

作者簡介：張達瑋（1991-），男，山西運城人，主要研究方向為倫理學；陸玉瑤（1990-），女，甘肅武威人，主要研究方向為馬克思主義哲學。