曹何稚

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交換斷裂
——妙峰山廟會的危機

曹何稚

摘要:妙峰山廟會作為一項社會盛典和文化奇觀，其活力與魅力源于強大的自組織性。后者的核心紐帶與關鍵機制是以人-神交換為基礎的交換體系。然而隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，商品交易作為一種新的人際關系模式滲入到廟會當中。新舊體系有著迥然不同的邏輯與結構，沒有良好對接，導致參與者的交換過程發(fā)生斷裂，以此為基礎的整合隨之失效，社會結合與總體秩序逐漸瓦解。這構成了當下妙峰山廟會的一個核心危機。

關鍵詞:妙峰山廟會；自組織；禮物交換；商品交易；斷裂

妙峰山位于距北京城西北35公里的門頭溝山區(qū)， 自明代后期開始成為碧霞元君信仰的一個中心，于清代中晚期走向鼎盛，發(fā)展為北京及周邊地區(qū)的“金頂”圣地。每年農(nóng)歷四月初一至十五(原為十八)，這里都要迎來慶祝娘娘①民間對碧霞元君的通俗稱謂。誕辰的集中進香。屆時成千上萬的人從北京各地乃至天津、河北趕來酬神祈福，其中一些還自發(fā)結成香會，或助善敬神，或獻藝娛神，形成了規(guī)模浩大、熱鬧非凡、自給自足、井井有條的廟會。

上世紀50年代，由于意識形態(tài)的原因，妙峰山廟會遭到取締。但它的生命力并未斷絕，而是潛伏在社會深處，待寒流退去后又破土重出。從1990年起就已經(jīng)有香會和香客冒著風險朝頂進香了。1993年政府正式批準恢復妙峰山廟會后，新老香會紛至沓來，各路散客絡繹不絕。爾后，由政府和旅游公司主辦的“妙峰山傳統(tǒng)廟會”②全名“妙峰山傳統(tǒng)民俗廟會”，分春秋兩季，但歷來以春季廟會為主，有些時期只有春季廟會。本文僅指春季廟會。越辦越大，已然成為北京最牽動人心的盛會之一。

然而在這如日中天的盛景下，妙峰山廟會③需要說明的是，本文所說的妙峰山廟會并不泛指所有在妙峰山舉行的名為廟會或有著傳統(tǒng)廟會外在景觀的活動，而是一個有著獨特脈絡與內(nèi)涵的文化事象和社會事象。卻面臨著嚴峻的困境。許多學者都觀察到了諸如香會隊伍萎縮、走會傳統(tǒng)流失等問題，筆者則認為還存在一個更整體的危機，即構建和維系妙峰山廟會的核心紐帶與關鍵機制——交換的斷裂。

一、妙峰山廟會研究回顧

妙峰山廟會自清末起就引起了富察敦崇、奉寬、金勛等許多文人的注意，在《燕京歲時記》、《妙峰山瑣記》、《妙峰山志》等文獻中留下了記載。

1925年，顧頡剛等人對妙峰山的集中進香活動進行了實地調(diào)查，其成果《妙峰山進香專號》對當年的妙峰山廟會做了整體的描述，其中著重記錄了香會的名目、組織、活動與規(guī)則。④顧頡剛：《妙峰山》，葉春生：《典藏民俗學叢書》(中卷)，黑龍江人民出版社，2004年，第1007-1146頁。妙峰山廟會由此正式進入到學術界的視野中。

由于多方面原因，妙峰山廟會研究直至1990年代才再度起步。90年代初美國學者韓書瑞(Susan Naquin)詳細梳理了妙峰山崇拜與妙峰山進香活動勃興與演變的歷史，并率先從信仰、宇宙觀和組織、社會參與的角度對妙峰山廟會進行了深入的分析。*[美]韓書瑞：《北京妙峰山的進香之旅：宗教組織與圣地》，周福巖、吳效群譯，《民俗研究》2003年第1期。國內(nèi)則以劉錫誠、吳效群為代表，多回顧早期妙峰山廟會研究、分析妙峰山信仰、梳爬妙峰山崇拜活動的歷史與面貌。*劉錫誠：《妙峰山·世紀之交的中國民俗流變》，中國城市出版社，1996年；吳效群：《北京妙峰山碧霞元君信仰研究史》，《民俗研究》2002年第3期。

進入21世紀后，學界重點轉向廟會中的民間組織。吳效群總結了香會的類別、組織、活動和制度，對行香走會的主題做了歷時的分析，認為早期行香走會是普通民眾模仿帝國政治制度建立的虛擬“紫禁城”，主題是行善、狂歡與追求社會聲望；清代中后期由于朝廷的介入，其主題變?yōu)檠』蕦櫍?0世紀90年代妙峰山廟會恢復以后，香會的追求向經(jīng)濟利益轉變。*吳效群：《妙峰山：北京民間社會的歷史變遷》，人民出版社，2006年。孫慶忠?guī)ьI的團隊針對行香走會的民俗傳統(tǒng)、香會與走會人士的生命史以及香會組織和廟會活動在當代的處境與問題做了豐富的資料搜集。*孫慶忠：《妙峰山：民間文化的記憶與傳承》，知識產(chǎn)權出版社，2011年；孫慶忠：《妙峰山：香會組織的傳承與處境》，知識產(chǎn)權出版社，2011年；孫慶忠：《妙峰山：香會志與人生史》，知識產(chǎn)權出版社，2013年。張青仁則通過跟蹤香會人士在廟會內(nèi)外的活動與私交，指出當下隨著朝頂進香經(jīng)濟意義的開發(fā)，舊時為維系人神互惠關系的行香走會逐漸演變?yōu)槎嘀鼗セ蓐P系的疊合。*張青仁：《個體的香會——百年來北京城“井”字里外的社會、關系和信仰》，北京師范大學博士學位論文，2013年。

另有學者通過廟會和香會思考當代中國社會。高丙中指出妙峰山廟會的復興是在民間社會與國家相互征用的過程中實現(xiàn)的，反映了當代中國民間自主性的生發(fā)以及國家-社會關系的改變。*高丙中：《民間的儀式與國家的在場》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2001年第1期；高丙中：《社會團體的合法性及其問題》，《中國社會科學》2000年第2期。王立陽考察了廟會恢復以來香會的組織、互動和話語運作，指出香會創(chuàng)造的人際橫向聯(lián)結在現(xiàn)代社會體系中繼續(xù)并適應時代地發(fā)揮著塑造地方社會的作用，為公民社會的構建提供了一個方式與基礎。*王立陽：《廟會組織與民族國家的地方社會——妙峰山廟會的公民結社》，《民俗研究》2011年第1期。

從顧頡剛等人開辟妙峰山研究伊始，妙峰山廟會就被視作中國社會的一個縮影，用以認識民間的信仰、團結與社交，其核心在于普通民眾的信仰力和組織力。這一脈絡一直延續(xù)至今，并不斷被清晰化和理論化。近十余年來，學界出于對民間自組織的關注日益集中到香會研究上，細致地考察了香會靜態(tài)的組織結構與動態(tài)的組織過程，以此展現(xiàn)妙峰山廟會的結構與秩序，并就中國民間社會的結合與運作生產(chǎn)了豐富的知識。然而這些研究存在某種缺憾。首先，研究多傾向于刻畫行香走會的民俗樣態(tài)，除吳效群觸及了香會的抽象結構與驅(qū)使動力外，很少有研究深入分析廟會組織運作內(nèi)在的邏輯和機制。第二，現(xiàn)有研究以呈現(xiàn)“典范狀態(tài)”為主，側重協(xié)調(diào)性，對妙峰山廟會當下的演變以及在此過程中出現(xiàn)的張力關照不足。雖然很多學者等都在某種程度上觀察到了現(xiàn)代社會體系下香會與廟會的變化、沖突和問題，但基本停留在現(xiàn)狀描述和淺層歸因上，沒有從結構、秩序與機制上做深層的探討。最重要的是，研究過分專注廟會的核心人群——香會，嚴重忽略了廟會的外圍人群——香客和游客，后者在妙峰山廟會的生態(tài)中也占有重要位置，是人際結合的構成之一。其結果是對廟會組織協(xié)調(diào)的分析僅限于香會群體內(nèi)部，而沒有同更大的外圍勾連起來，也就缺乏整體層面的探討。這些缺憾局限了對妙峰山廟會這一文化事象與社會事象的理解，以及由此對中國社會結合的認識。

基于此，本文將立足民間自組織性，分析妙峰山廟會貫穿香會內(nèi)部、香會之間以及香會與散客之間的人際結合的核心機制和關鍵紐帶，從結構與秩序的角度闡述妙峰山廟會恢復以來經(jīng)歷的變化，并揭示其當下遭遇的整體性危機。

二、妙峰山廟會的交換體系與自組織

交換是人際結合的一種重要方式。馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)曾系統(tǒng)地分析道，禮物交換是一種既關涉物又關涉人的持續(xù)交流。人們給出禮物的同時也給出了自己，伴隨物的流動，個人的隔絕狀態(tài)被打破，彼此相互混融。它的目的與結果首先不是經(jīng)濟性的而是道德性/社會性的，即友好的感情、穩(wěn)定的聯(lián)盟和使一切付出必定得到回報的社會優(yōu)勢。通過持續(xù)的贈禮、收禮和回禮，社會關系得以產(chǎn)生并被不斷地維系和鞏固。*[法]馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會中交換的形式與理由》，汲喆、陳瑞樺譯，上海人民出版社，2005年。

除了人際關系，交換還構成一種文化體系和社會體系。馬林諾夫斯基的庫拉研究就呈現(xiàn)了這樣一個典型。庫拉交換在特羅布里恩群島諸部落內(nèi)部及其之間構建了一個龐大的網(wǎng)絡。它創(chuàng)造了伙伴關系，尤其是跨社區(qū)交往的載體，通過規(guī)則性和永久性的關系與接觸使人們結為一個整體。而圍繞和依托這個系統(tǒng)，社區(qū)內(nèi)外的政治生活、社會生活與經(jīng)濟生活得以產(chǎn)生與展開，并衍生出發(fā)達的制度與習俗乃至豐富的神話與巫術。庫拉圈既是一個禮物交換網(wǎng)，又是一個社會關系網(wǎng)和文化影響網(wǎng)，承載了娛樂、政治、社會、經(jīng)濟和宗教，全面支撐起當?shù)厣鐣纳睢?[英]布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基：《西太平洋上的航海者》，張云江譯，中國社會科學出版社，2009年。諸如此類的社會構造并不鮮見，是許多社會結合與運作的核心機制。

妙峰山廟會之所以能夠成為這樣一項牽動人心的社會盛典和文化奇觀，關鍵在于其強大的民間自組織性。普通民眾自發(fā)結成、自主運作、自給負擔的香會組織是廟會的核心要素，正是它們的存在使熱鬧非凡又自給自足的廟會得以實現(xiàn)。眾香會分工合作，共享一套知識與制度，結成同樣有著高度組織性的類似行會的香會圈，不僅作為廟會的參與者，還作為它實際上的組織者，奠定和維系了廟會的基本框架與公共秩序。數(shù)量龐大的香客雖然是個人性的，但松散卻有序地依附在香會構建的體系上，使這場集中進香活動沒有變?yōu)橄銜c香客在兩個平行世界中各行其道，而是融為一個整體。從個體香會到香會圈再到廟會共同體，這個整合過程是如何實現(xiàn)的呢？答案正是交換。

許多研究都談到，香會是在娘娘的感召下才聯(lián)合起來的*吳效群：《建構象征的“紫禁城”——近代北京民間香會妙峰山行香走會主題之一》，《民俗研究》2005年第1期，通過與娘娘建立服務關系取得合法性*吳效群：《社會聲望：民間花會人士的價值追求》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版) 2003年第3期。，其基礎是人神互惠*張青仁：《個體的香會——百年來北京城“井”字里外的社會、關系和信仰》，北京師范大學博士學位論文，2013年，第155-157頁。。人們正是為了更好地供奉神明才結成組織，圍繞“伺候娘娘”這一核心主題展開活動，并發(fā)展出精致的分工與程式以優(yōu)化整個過程。這種善行被認為將得到神明的回饋。其犧牲越大虔誠就越大，相應地，福報也就越好。雖然在此過程中存在著其他動機，如“搶洋斗勝”“耗材賣臉”等，但這些恰恰都是承載于人-神交換之上的。交換促成了個體香會的組織，同時也將香會群體整合起來。

“為娘娘當差”將所有香會變?yōu)樯衩鞯摹俺紝佟?。一方面，以娘娘為紐帶在眾香會間建立起一種全面的同志關系，使之相互認同，其最重要的產(chǎn)物便是交往時標明身份、相互致敬和彼此檢驗的繁復禮節(jié)。*吳效群：《建構象征的“紫禁城”——近代北京民間香會妙峰山行香走會主題之一》，《民俗研究》2005年第1期。另一方面，由于“差事”的不同，各個香會與娘娘之間的遠近之分衍生出了高低之別。這有時是階段性的，有時是歷史性的，有時則是結構性的。對這種階序的承認和展演產(chǎn)生了一系列的行為準則與儀式活動，如“回香”讓“保香”、圣會敬老會、武會參文會等。

更重要的是，每個香會同娘娘的交換都不是獨自實現(xiàn)的，而是在一個相互嵌合的循環(huán)圈內(nèi)達成，由此眾香會結成了一個有機團結的整體。在這個過程中文會尤其是坐棚會扮演著關鍵角色。

除了撣塵、糊窗等為數(shù)不多的文會直接面向娘娘以外，其他大部分都以“替娘娘廣施恩澤”的方式進行供奉。這意味著它們必須以他人為中介。為此這些文會與其他參與者結成了廣泛的服務關系。相應地，正如老督管們所說，“進了山門就是老娘娘的”，文會的物品是以娘娘的名義施予，享受其服務便等于接受神明的恩賜。在此情況下，它們又作為神回饋人的中介進入到了其他香會與娘娘的交換中。同時，由于坐棚會駐扎的茶棚中供有“娘娘駕”，等同于“娘娘行宮”，所有香會路經(jīng)都要朝覲，否則就意味著拒絕交換，這對它們自身以及守駕者都是十分危險的。也就是說，坐棚會作為娘娘的代表是其他所有香會不可回避的中介。于是，不論是在供奉還是回饋的環(huán)節(jié)，每一個香會都以其他香會為中介，又都是其他香會的中介，如此緊密地交織在了一起。

人-神交換拓展出的人-人交換循環(huán)圈從結構上實現(xiàn)了香會群體的有機團結，順著這些關系網(wǎng)，前者的規(guī)則也蔓延到后者當中。

俗話說“有求必應”，“求”是“應”不可或缺的前提。不同于普通的禮物交換，人-神交換的雙方是不平等的，禮物必須從人向上到神再向下回到人，而不能逆向進行，這既是一種時間關系又是一種等級關系。當人-神交換拓展為人-中介-神的交換后，贈禮和回禮被分割開來，整個過程變?yōu)椤叭?中介-人”和“中介-神-中介”兩次交換的疊加。由于中介的雙向代表性，二者實際上與人-神交換同構，其秩序便復制到了眾香會當中。文會需要以謙遜的精神主動向充當其贈禮中介的其他香會提供服務，于是有了招呼“虔誠太老，落座喝茶”的動人情景。然而與此同時它們又成了神回饋人的中介，不應是交換的起點，后者須率先發(fā)起贈禮，通常以打知、參會、道“虔誠”等代表。同理，所有香會面對茶棚都不能熟視無睹，而必須參駕、進貢或獻藝，之后守駕者提供飲食作為回禮。對于禮數(shù)不周的香會，坐棚會不僅拒絕服務，還有可能通知下一個茶棚不予放行，甚至當場爆發(fā)沖突，以懲罰它們輕慢娘娘及其代理者的不當行為。*王曉莉：《妙峰山的茶棚》，《民俗研究》2002年第1期。如此種種，構成了行香走會的“禮”。

圖1　人-神交換的結構

圖2　人-中介-神交換的結構

人們常為香會的無私奉獻、互利互惠、彬彬有禮、秩序井然所震撼。這不單純是善意的結果，更多是制度的安排。帝國時期的政治制度固然為其提供了藍本*吳效群：《建構象征的“紫禁城”——近代北京民間香會妙峰山行香走會主題之一》，《民俗研究》2005年第1期。，但究其根本是交換為制度化的發(fā)生提供了原始動力并支配著規(guī)則的生產(chǎn)。

這一機制同樣作用于香客。香客前來妙峰山廟會的目的多元復合，但求神謁廟是最普遍且最核心的。也就是說，人-神交換也是他們的主題。不同的是，香會投入巨大且規(guī)律，并有意淡化了對回報的期待。而香客的供奉一般較少且不穩(wěn)定，通常只在面對重大目標時才會奉上厚禮。這樣的交換有強烈的目的性，計較成本與效益，并且基本是“零售式”的。顯然，傾向這種交換方式的普通香客不會選擇行香走會，而是以個體為單位獨立行動。這也是他們?yōu)槭裁礇]有被整合進組織的原因。

但即便如此，香客仍是在人-神交換的框架下思考和行動。這使得香會的上述經(jīng)歷同樣也發(fā)生在他們當中，也意味著兩個集群實際上是連貫一體的。事實上香會人士的基本身份就是香客，只不過是其中最典型、最常規(guī)的一類，其規(guī)范與制度都是以香客普遍接受的價值與準則為元點，將其具象化、擴展化、精細化的產(chǎn)物。因此香客雖然游離于香會之外，但充分理解和認可后者的所作所為，并能與之順利銜接。

正如韓書瑞(Susan Naquin)所說，每個朝頂者都通過進香等行動“成為一個香客”并因此聯(lián)結起來。*[美]韓書瑞：《北京妙峰山的進香之旅：宗教組織與圣地》，周福巖、吳效群譯，《民俗研究》2003年第1期?！凹{貢”將人們變?yōu)槟锬锏摹白用瘛?。同香會一樣，這一身份在很大程度上將香客同質(zhì)化了，并創(chuàng)造出某種親密關系，同時使之與娘娘的差丁——“香會”相連，共同構成一個“神緣認同群體”。*王立陽：《廟會組織與民族國家的地方社會——妙峰山廟會的公民結社》，《民俗研究》2011年第1期。

香客也承認虔誠與否決定了人們在神圣空間中的地位，因此這個群體雖然內(nèi)部混沌，但接受香會的權威。后者作為娘娘的“差丁”，擁有代理廟會的合法性，其行動與制度反映了神明的意志，具有公共性。香客雖然主要在私人領域內(nèi)活動，但完全不與行香走會遭遇是不可能的，因而不可避免地要配合香會構筑的公共秩序，如尊重其優(yōu)先權，保持人神交流通道的暢通等。如此種種使得香客雖然不生產(chǎn)制度，卻依附在香會構建的制度上，從而獲得一定的秩序。

如果說這樣的協(xié)調(diào)主要是消極回避的，在整合度上還太松散脆弱，那么交換的互嵌就真正將香客與香會編織到了一起。如前所述，文會對娘娘的獻禮需要以其他參與者為載體，這既包括香會也包括香客，并且就人數(shù)而言后者還占到了大部分。而對香客來說，一方面文會的服務是朝山進香的必需品，另一方面施予之物因沾染了神圣屬性而大受歡迎。這在二者間產(chǎn)生了大量的積極接觸。

在此過程中，文會與香客同樣結成了一個交換循環(huán)圈，并獲得相應的秩序。例如根據(jù)方向原則，香客須先參駕、道“虔誠”才能獲得文會的布施。又基于等級原則，茶棚向來使用“舍”這個詞，以厘清代理人與受禮人之間的“上下”關系，并且“管盛不管送”，以免過于殷勤顛倒尊卑。此外，由于收禮和回禮是一種義務*[法]馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會中交換的形式與理由》，汲喆、陳瑞樺譯，上海人民出版社，2005年。，文會不得無故拒絕服務，后者則應欣然接受施舍，既不能討價還價更不能挑剔、浪費和丟棄。諸如此類的規(guī)則憑著參與者對人-神交換秩序的認同深深內(nèi)化進他們的認識中，作為一種“自愿的強制”支配著人們的行動。制度嚴明的香會自然熟知，普通香客則通過經(jīng)驗、感覺、模仿和提點獲得這些知識。他們自覺按照規(guī)范行事，并對違反之人共同施壓，由此實現(xiàn)了雙方交往的秩序化。

通過服務與被服務，香客與文會得到了有機的整合。而由于后者在整個香會群體中占有較大比重和樞紐地位，并且始終處于廟會當中，是香會的代表，加之這幾乎是香客與香會全部的正面交往，也是雙方聯(lián)系的主要部分，通過這個窗口，香客群體與香會群體也就有序地結合到了一起。

香客常因沒有明確的組織與制度而被誤認為同廟會的自組織性無關。但正如韓書瑞早已指出的，香會不是創(chuàng)造妙峰山廟會的唯一力量。*[美]韓書瑞：《北京妙峰山的進香之旅：宗教組織與圣地》，周福巖、吳效群譯，《民俗研究》2003年第1期。只要設想一下占多數(shù)的香客如果真的無序游蕩會與香會發(fā)生怎樣的沖撞，就能明白如果離開了他們不僅妙峰山廟會將走向分裂，就連香會自己的“游戲”也不能順利進行。交換將零散的香客同嚴密的香會相聯(lián)結，在此基礎上參與者整體的組織化得以實現(xiàn)。

總之，人-神交換以及由此擴展出來的人-人交換構建了一個完整的體系，它實現(xiàn)了廟會參與者的社會結合并承載著他們的獻祭、競爭與娛樂，是妙峰山廟會得以構建和運轉的核心紐帶與關鍵機制。

三、商品交易的崛起和新的秩序

1951年，由于主流意識形態(tài)將宗教斥為封建迷信，妙峰山廟會被迫停辦。改革開放后，隨著政治環(huán)境回暖，一些香會逐漸復出，但起初仍不能從事宗教性活動，甚至不能以香會自稱，而只能作為僅保留民間技藝成分的“花會”出現(xiàn)。雖有香會重返妙峰山并得到社會的積極響應，但在行政力量的壓制下依然未成氣候。直到經(jīng)濟發(fā)展取代政治正確成為新的主旋律，政府認識到廟會作為一項民俗文化旅游資源的經(jīng)濟價值，妙峰山廟會的命運才發(fā)生逆轉。1993年，政府正式批準恢復妙峰山廟會，并由官方出面組織了首屆“妙峰山傳統(tǒng)廟會”。1998年，它被納為“京西旅游”公司的一個項目。2000年，妙峰山景區(qū)管理處成立，由地方政府和旅游公司共同經(jīng)營。*吳效群：《社會聲望：民間花會人士的價值追求》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)2003年第3期；王立陽：《廟會組織與民族國家的地方社會——妙峰山廟會的公民結社》，《民俗研究》2011年第1期。行香走會和朝頂進香不僅不再遭到打壓，反而受到極力支持，這里又恢復了鼎沸的人氣。

然而，恢復后的“妙峰山傳統(tǒng)廟會”并不完全是傳統(tǒng)廟會的復歸。掌握管理權的政府與旅游公司并不認同朝頂進香的宗教活動，而是出于經(jīng)濟開發(fā)的目的才恢復并接手了廟會。這在其管理運作中貫穿始終。如今進入廟會必須購買40元錢門票。只有花會享有免票待遇，以保持廟會的“賣點”源源不斷。為此主辦方每年向各路香會廣發(fā)請?zhí)?，甚至動用行政力量要求各村成立花會上山表演。同樣，組織者要求香會遵循傳統(tǒng)只是為了增強觀賞效果，事實上對其并不在意，時常根據(jù)旅游需要更改程式，也接納社區(qū)表演隊上山。為了獲得更多的門票收入和香火捐獻，管理處迎合市場改造了妙峰山的“硬件”，如將回香閣“升級改建”為財神廟，意欲“打造華北地區(qū)乃至全國最為神圣的求財福地”*參見2014年廟會期間景區(qū)管理處在回香閣外放置的“回香閣改建公告”。。而為了創(chuàng)造額外消費，景區(qū)還將宗教儀式與器具搬下神壇，推出“撞吉祥鐘”“敲太平鼓”等付費娛樂項目?？傊?，恢復后的廟會從一開始就被設計成了一場商業(yè)活動，人-神交換依然可以是它的內(nèi)容，但往后必須在市場經(jīng)濟的大框架下進行。

這為妙峰山廟會搭建了一個新的秩序。它根據(jù)經(jīng)濟活動定義每個人的身份、關系和行為。其中政府-旅游公司作為主辦方，是活動的經(jīng)營者，擁有并販賣“妙峰山傳統(tǒng)廟會”這一產(chǎn)品。民間組織不論其性質(zhì)、初衷如何，統(tǒng)一作為展演民俗文化的花會，是旅游資源的生產(chǎn)者。它們雖不隸屬于廟會主辦方，卻是在后者的邀請與批準下進入廟會的，因而需要為其“工作”——即表演行香走會——來獲得合法性并抵償門票、換取榮譽，等同于景區(qū)“不在編的臨時工”，發(fā)揮制造民俗景觀的功能。而這一空間內(nèi)的其他所有人則統(tǒng)一作為游客，是廟會旅游的消費者，以門票和額外付費的方式購買這些商品。三者分別作為廟會旅游的“商家”“雇工”與“顧客”，通過商品交易聯(lián)系起來，按照市場經(jīng)濟的方式與規(guī)則活動。

四、交換斷裂

顯然，這個新秩序沿襲了傳統(tǒng)廟會的一些要素，但將其重組了。后者的核心機制是禮物交換，前者則是商品交易。這一差別根本性地改變了參與者的身份、地位、權利與義務，進而重新規(guī)定了人們的關系與交往，造就了兩個截然不同甚至針鋒相對的體系。

在廟會恢復初期，新舊體系的交鋒主要在主辦方和參與者之間。由于政府-旅游公司并不真正置身廟會活動當中，二者的矛盾尚不突出。然而隨著交通的改善、物質(zhì)的豐富、旅游業(yè)的發(fā)展和生活樣式的轉變，妙峰山廟會的人群構成發(fā)生了重大變化，不再由親近宗教的人包羅，而涌入了各式各樣的群體。后者大多成長于“文化大革命”之后，對信仰體系既不知情也缺乏同情，同時與政府-旅游公司一樣深受改革開放的洗禮，養(yǎng)成了市場經(jīng)濟的模式。他們的加入使新舊體系的對壘逐漸轉移到參與者內(nèi)部甚至是中央。原有的交換體系分崩離析，萎縮為一些有限、破碎的片段，以此為基礎的人際結合無法順利運轉，既往的組織與整合隨之失效。目前這已經(jīng)在散客和會檔兩大群體之間集中爆發(fā)了。

如今造訪妙峰山廟會的散客主要是以旅游為目的的游客，其數(shù)量之巨，已經(jīng)在整體上改變了該群體的屬性。對于他們來說，宗教實踐既不普遍也非首要，即便存在往往也被化約為一項娛樂或一場交易。人-神交換要么根本就不存在，要么也從社會關系中脫嵌出來。這使他們不再通過神明與他人相連，而作為完全獨立的個體，不論是與其他游客還是同會檔都不存在任何認同與內(nèi)聚。

由于自我排除于宗教世界之外，游客并不認可虔誠的階序，因而不接受香會的權威。他們雖為行香走會所吸引，但接近傳統(tǒng)是因為遠離傳統(tǒng)，其行動與規(guī)則在這些“局外人”眼中只是舞臺上的景觀，并不具有約束力。而從市場的角度看，二者作為消費者與生產(chǎn)者，其地位恰恰顛倒過來，因此不少游客認為香會反而應當服從他們的需求與意志，畢竟“這可是花了錢的！”與之相對，香會大多堅持傳統(tǒng)秩序，像過去一樣將游客當作“娘娘的子民”，雖不干涉其私人活動，但要求他們在公共領域中遵守本分，這當然是就宗教法則而言的——畢竟妙峰山是娘娘的地界，任何人都沒有“治外法權”。二者各行其道，缺乏共識與配合，擦槍走火時有發(fā)生。例如在2013年廟會首日(5月10日)北京文武中幡圣會獻藝時，就有三次因拍照的游客擋在文武會之間、闖入場地中央和背對娘娘駕而遭到香會人士嚴厲的斥責與驅(qū)趕。

最重要的是，游客既不了解也不接受作為禮物交換的服務，而將其當作商品交易處理。在后一種模式中，游客與景區(qū)的交易關系被復制到了游客與香會之間，這不僅是權利與義務的傳遞，還有角色地位與行為準則的移植。也就是說，從屬于景區(qū)的文會在游客購買門票時就已經(jīng)接受了他們的交易品，布施只是償付，再無其他前提。并且由于門票打包出售了享受文會服務的權利，游客便可以隨意取用，既然“不拿白不拿”，那么就盡量“賺回門票錢”。而正所謂“顧客就是上帝”，買方與賣方分別處于高位和低位，游客有權提出各種要求。同時交易講求效率，允許討價還價。當物只是景區(qū)售賣的商品，不再有神圣性時，便可以隨意對待……顯然，這與人-神交換的秩序迥然不同甚至正好相反。當游客以這樣的方式與文會互動，二者的團結勢必破裂。

在一次訪談中親朋同樂清茶圣會的會首S與前會首的大弟子L向筆者痛陳：“以前上完香，磕完頭，舍兩個功德錢，拿倆饅頭，夾倆咸菜，就走了。這都得先道虔誠，該參駕參駕。沒有現(xiàn)在這樣，一來就理直氣壯的：‘哪舍饅頭呢，哪呢，水呢？！’還‘該我了該我了’地搶呢！現(xiàn)在旅游的多，這旅游的就沒譜了，也不燒香，也不朝頂，也不道虔誠，就拿著小暖壺，咕嘟咕嘟灌滿了水，喝夠了再灌一壺，背著下山了！以前就在這喝，喝干凈，茶根都不能剩下?，F(xiàn)在好，洗手、刷碗。凈抄饅頭了！還不只領一回，十回八回還嫌少。反正這就每年半個月共產(chǎn)主義，來了、吃了、走了！他白吃白喝還不滿意呢！這饅頭小點，這饅頭硬點，那饅頭怎么那么宣啊，說什么的都有。要不喝粥，要么盛點稀的，要么盛點干的。要么咸菜，‘給我多要點咸菜，我愛吃咸菜’，擱他們家一根咸菜都不吃！”

這段話既真實呈現(xiàn)了游客與文會互動的普遍狀況，也集中反映了后者對前者的強烈不滿。事實上諸如此類的抱怨隨處可聞，已然成為文會對游客的基本認知。它造成了一種非常矛盾的狀況：文會一方面服務游客，另一方面卻不認同甚至排斥他們。這種緊張關系不僅是心理層面的，還發(fā)生在行動層面上。

如今妙峰山有四個布施的文會，分別是共心向善結緣茶會、親朋同樂清茶圣會、親友同樂清茶圣會和厚善積德饅頭圣會。茶會將茶水置于棚外任人取用，較少與游客正面接觸。據(jù)“親朋同樂”和“親友同樂”的多名成員說，這有刻意為之的成分，一是由于缺乏認同，二是為了規(guī)避沖突。面對游客的失禮行為，他們大多睜一只眼閉一只眼，畢竟行香走會還得繼續(xù)，“找那個不愉快干嘛？”但警告與爭吵仍時有發(fā)生。而饅頭會的每一份布施都是親手分發(fā)的，加之其量大并且受歡迎，全面置身于與游客的密切互動中，雙方的矛盾更密集也更外顯。

為了替娘娘“當好差”，饅頭會置辦了華麗的娘娘駕，每年斥巨資購買數(shù)以萬計的饅頭和榨菜，并專門委托廠家給每個饅頭印上紅色的“?！弊郑碛酶綦x帶在棚前劃出一條通道，上掛一面錦旗寫著：“您虔誠，請排隊領饅頭，謝謝合作?！庇蓪Ｈ藞?zhí)旗引導。但游客的反應與香會的期待相差甚遠。據(jù)筆者觀察，參駕、捐功德和道虔誠都很罕見，連道謝也少有?！吧狃z頭”被當作“發(fā)饅頭”對待，爭搶、插隊并不鮮見，“雙手接?！钡亩Y節(jié)即便被明確聲明往往也得不到遵守，甚至有人直接到筐中抓取。額外索要、反復領取、打包帶走既普遍又嚴重，并用各種謊言包裝，告誡與訓斥幾乎于事無補，挑剔與抱怨更是稀松平常，且毫不避諱。

面對這樣的情景，饅頭會通常也“冷處理”了，但雙方的矛盾時而仍會尖銳到無法避免激烈沖突的地步。在2014年初三廟會(5月1日)的末尾就連續(xù)發(fā)生了兩起這樣的事件。先是一名已重復領取八次的婦女逆向插進隊伍拿起四袋饅頭轉身就走，這徹底激怒了會首M，沖著她的背影大喊：“還沒吃飽嗎？！換了身衣服又來！”引導更是破口大罵：“吃撐死你活該！”半小時后一名男子被M以多次重復領取為由拒絕，兇惡地說：“快點，別廢話，有什么不能拿的！”二人爭執(zhí)起來，逐漸發(fā)展成男子對饅頭會的謾罵，最后甩下一句：“不就是發(fā)饅頭的嘛，給誰不是給？！你們這些死心眼活該沒好日子！”惹得一行人氣不打一處來。這不僅嚴重破壞了布施的氣氛，有時甚至導致互動終止。例如在2013年初一廟會中，一名游客要求更換一袋包裝略有破損的饅頭，被M以沒有衛(wèi)生隱患和需要照顧其他游人為由拒絕，執(zhí)意要求并大聲斥責饅頭會不講衛(wèi)生。二人大吵一架，M一怒之下將饅頭收起來，揮手驅(qū)散道：“沒有了，不舍了！像什么話，按道理說這都得跟菩薩磕了頭的才有，你們誰磕頭了？還這么挑三揀四的！”直到一名女子領著孩子竄出隊伍到娘娘駕前一齊磕了三個頭，轉身向M索要饅頭，眾人才無奈地繼續(xù)布施。

可見，文會發(fā)起的是一場禮物交換，游客則是商品交易，雙方都有一套自洽的邏輯，但不能相互理解和恰當回應，兩條軌道嚴重錯位，無法組成一個閉合的循環(huán)，導致交換(同時也可以說是交易)發(fā)生斷裂。即便物的流動仍在繼續(xù)，社會關系卻未能有效建立，甚至在一些情況下連基本的互動都因此喪失。不僅原本應有的團結不復存在，還因雙方都企圖打通循環(huán)但不得而對立起來。

散客整體性地轉向交易模式使得他們與神并進但與人的交換關系或消失或阻塞。當這些紐帶斷裂后，游客脫離原本的秩序，但同時個體化的商品交易又沒有產(chǎn)生出群體性的制度，因而他們既沒有繼承原有的組織性，又沒有產(chǎn)生新的組織性，成了廟會中的無序原子。不僅如此，這反過來又在實踐和情感上侵蝕著尚存于香會中的組織性。L曾哀嘆：“玩得都沒興趣了！”M則疲憊地說：“累，心累！”當香會的人-神交換遭到擾亂、自豪與尊嚴被踐踏、樂趣不斷流失，我們完全有理由擔心它們的衰敗。

事實上，這種斷裂不僅發(fā)生在游客與香會之間，在會檔內(nèi)部也已顯現(xiàn)端倪。例如在景區(qū)的開放與邀請下，許多社區(qū)表演隊走進廟會。它們幾乎不受香會認可，也沒有融入后者的意愿，彼此共處但分離。此外一些香會逐漸商業(yè)化，平日里“走局”、收費參加其他廟會或?qū)⒊斶M香作為一種資本積累。*張青仁：《個體的香會——百年來北京城“井”字里外的社會、關系和信仰》，北京師范大學博士學位論文，2013年。這為許多香會所不齒。而對于個體香會來說，景區(qū)移花接木的做法引起了不少香會的不滿，令它們喪失“心氣兒”，有的甚至主動放棄朝頂進香。*苗大雷：《走進日常生活的妙峰山香會組織研究——基于北京32檔香會調(diào)查的再考察》，《文化遺產(chǎn)》2015年第2期。宗教信仰的淡化也削弱了香會——特別是服務性強的文會——組建的動力。此外許多香會內(nèi)部還出現(xiàn)了分歧，尤其是在會首與會眾之間，使香會的組織與承繼越發(fā)困難。

如今交換斷裂已嚴重撕裂了香會和游客兩大群體，而在會檔群體內(nèi)部也開始制造出裂痕。這使妙峰山廟會不再有統(tǒng)一的秩序，甚至沒有了統(tǒng)一的活動，而成為多種人群在同一時空內(nèi)機械并且充滿沖突的匯總。

五、討論

妙峰山廟會之所以是一項難得的生活盛典與民俗奇觀，關鍵在于它是一個由參與者自主創(chuàng)造的龐大的社會系統(tǒng)與文化事象。其自組織的核心紐帶與關鍵機制是以人-神交換為基礎的交換體系，不論個人的到來還是組織的結成，行會的聚合或中心與外圍的協(xié)調(diào)，都是通過并依據(jù)交換實現(xiàn)的。

改革開放后，商品交易作為一種的新的人際關系模式進入到妙峰山廟會當中。它最初由政府與旅游公司主導，如今則蔓延到參與者內(nèi)部。這一方面是上世紀60年代以來“文化大革命”削弱宗教信仰的結果；另一方面，市場經(jīng)濟的全方位影響不僅啟發(fā)了政府與旅游公司，也改變了普通人的認知與行為，尤其當妙峰山的邊界隨物質(zhì)障礙的弱化而消失，大量“經(jīng)濟人”涌入廟會。

新的交易體系與傳統(tǒng)的交換體系有著迥然不同甚至針鋒相對的邏輯與結構，又尚未找到一種良好的勾連方式，使得分處兩個體系中的參與者無法順利對接，導致交換過程發(fā)生斷裂，以及以此為基礎的整合失效。如今這已造成散客整體性地從廟會自組織系統(tǒng)中脫離出去，并嚴重撕裂了香會和游客。同時，自組織的另外兩個層次——香會圈與個體香會也或多或少受到了影響。事實上現(xiàn)有研究觀察到的規(guī)?？s小、后繼無人、傳統(tǒng)流失等問題在一定程度上正是其結果。

交換的斷裂嚴重影響了妙峰山廟會的社會結合與總體秩序，是當下妙峰山廟會的一項整體性危機。如何令諸主體間斷裂的紐帶再度連接起來，是攸關妙峰山廟會存續(xù)與發(fā)展的核心問題。

[責任編輯 刁統(tǒng)菊]

Exchange Break: The Temple Fair Crisis of Mount Miaofeng

CAO Hezhi

The temple fair of Miaofeng Mountain is a great social event and cultural spectacle. Its vitality and attraction lie in the well-developed self-organization, the core bond and key mechanism of which are an exchange system based on the gift exchange between men and god. However, with the market economy growing, commodity transaction as a new interpersonal relationship pattern penetrates into the activity. The new system has an entirely different logic and structure from the old one. The absence of a smooth evolution makes the exchange break up, the promising integration turning invalid accordingly, and the social solidarity and the whole order gradually collapsing. That is a major crisis that the temple fair of Miaofeng Mountain faces.

Key Words:the temple fair of Miaofeng Mountain; self-organization; gift exchange; commodity transaction; break up

基金項目:本文系國家社科基金青年項目“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社區(qū)保護及縣域?qū)嵺`研究”(項目編號：13CMZ046)的階段性成果。

作者簡介:曹何稚，北京大學社會學系博士研究生(北京100871)。