楊　逸

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“復禮”抑或“從俗”:論宋代家禮中的婚禮

楊逸

摘要:“禮”與“俗”是宋代家禮的基本范疇。早期道學家多由“以禮論俗”出發(fā)，進而要求“因禮廢俗”，通過禮學考證與道學思辨，批判與抵制各種鄙俚婚俗。同時，宋儒也“以俗合禮”，將自以為合乎經義、不害義理的婚俗納入禮文，進行“合禮化”。在這方面，程頤、司馬光導夫先路，呂祖謙集其大成。然而，這種做法卻遭到朱熹的反對，其著《家禮》以經義為本，“以禮化俗”，賦予古禮以新生。由“復古”到“從俗”而歸于“復古”，宋儒的家禮立制完成了一個類似“正反合”的圓圈，為考察宋代家禮提供了一種新范式。

關鍵詞:古禮；民俗；宋代；家禮；婚禮

經歷了“禮崩樂壞”的五代亂世，宋代士大夫十分重視儒家禮儀的重建，希望以此接續(xù)孔孟道統(tǒng)，恢復三代之治。然而，當時社會去古已遠，民間禮俗已發(fā)生天翻地覆的變化。“冠昏喪祭”之禮或是缺而不講，或是與古迥異，或是雜于佛老，或是溺于流俗。就婚禮而言，其重構的核心問題是如何對待當時形形色色的民間婚俗。對此，司馬光(1019-1086)、程頤(1033-1107)、呂祖謙(1137-1181)、朱熹(1130-1200)等宋代家禮撰述者的態(tài)度不盡相同，由此導致了其所制婚禮儀文的具體差異。唯有加深對宋儒禮俗觀的理解，才能更好地分析諸家禮書中的婚禮儀文，進而對宋代家禮有更為全面的認知。

關于宋代婚禮的研究，目前主要有兩種路徑。一種是民俗研究的路徑，即將宋代婚禮中的“禮”與“俗”作混一考察，運用正史、筆記等材料為宋代士庶婚禮提供一幅“全景畫”。①如方建新：《宋代婚姻禮俗考述》，《文史》第二十四輯，中華書局，1985年；徐吉軍等：《中國風俗通史(宋代卷)》，上海文藝出版社，2001年，第337-399頁；曲彥斌：《中國婚禮儀式史略》，《民俗研究》2002年第2期；[美]伊佩霞：《內闈——宋代的婚姻與婦女生活》，胡志宏譯，江蘇人民出版社，2004年，第72-86頁，等等。該方法的局限在于未能反映“禮”與“俗”之間的區(qū)別與互動，以及宋儒制定婚禮儀文時的復雜態(tài)度。另一種是禮學研究的路徑，通過家禮文獻梳理與文本釋讀，建構兩宋間家禮不斷“從俗”的歷史敘事。②如楊志剛：《〈司馬氏書儀〉和〈朱子家禮〉研究》，《浙江學刊》1993年第1期；安國樓、王志立：《司馬光〈書儀〉與〈朱子家禮〉之比較》，《河南社會科學》2012年第10期；王美華：《承古、遠古與變古適今：唐宋時期的家禮演變》，《遼寧大學學報(哲學社會科學版)》2013年第6期，等等。這種觀點雖然為宋代家禮提供了過程性、體系化的詮釋，但卻對宋代家禮著作的多樣性與儀文的復雜性估計不足，具體儀文的比較與考訂亦不免疏誤。有鑒于此，本文以禮俗關系為切入點，采用司馬光《書儀》、程頤《禮》、呂祖謙《家范》、朱熹《家禮》等文獻資料，對諸家婚禮儀文進行細讀與比較，進而為反思宋代家禮的演變過程提供一種新范式。

一、從“以禮論俗”到“因禮廢俗”

據(jù)《東京夢華錄》《夢梁錄》等文獻記載，宋代士庶人的婚慶習俗異彩紛呈、熱鬧非凡，從草帖議婚到大小定聘，從迎娶新婦到合髻、交巹，婚禮的各個環(huán)節(jié)都洋溢著節(jié)日般的喜慶。然而，不少士大夫卻對此表達了憂慮，呂大防(1027-1097)上書說：“夫婚嫁，重禮也，而一出于委巷鄙俚之習?！敝旃馔?1037-1094)也奏陳道：“鄙俗雜亂，不識親迎人倫之重，則是何嘗有婚禮也？”*(宋)趙汝愚：《宋朝諸臣奏議》，上海古籍出版社，1999年，第1033頁。在宋代士大夫看來，鄙俚婚俗的流行正是婚姻六禮衰落的時代表征。因此，宋儒往往能夠深刻反思婚禮的性質與意義，“以禮論俗”，對婚姻論財、儀式用樂、結發(fā)、簪花等俚俗展開批判與抵制。在此，“禮”不但是反思“俗”的標準，還是批判“俗”的利器，為審視當時婚俗提供了一種獨特的考據(jù)視角。

(一)批判財婚現(xiàn)象與“拜金主義”擇偶觀

隨著商品經濟的不斷發(fā)展，財富在宋代婚姻中的地位越發(fā)突出，從而形成了極具時代特色的“財婚”現(xiàn)象。據(jù)有關研究，當時士族娶妻的一般費用在50貫以上，嫁女的一般費用在100貫以上*程民生：《宋代婚喪費用考察》，《文史哲》2008年第5期。，這意味著，一次婚禮往往需要花費一個中等士族之家多年的積蓄。在巨大的經濟壓力碾壓下，即便是以禮法自持的士人也難于免俗。于是有被富商大賈“榜下捉婿”者，有娶妻不問門楣而徑直論財者，以致“男夫之家視娶妻如買雞豚，為婦人者視夫家如過傳舍，偶然而合，忽爾而離”*(宋)陳耆卿：《嘉定赤城志》，《宋元方志叢刊》第11冊，中華書局，1990年，第7577頁。，造成了種種夫妻離異、親家反目的社會怪象。

以“鋪房”為例。這種習俗本為古禮所無，但盛行于宋代。按照此習俗，女家需要在新婦過門的前一天前往男家布置新房。一般來說，床榻、薦席、椅桌之類由男家置辦，床上用品、衣服被褥等則由女家置辦。由兩家人一起為新人置辦新房本是一件十分溫馨和諧的事，但卻往往蛻變成一種炫富的惡俗。司馬光《書儀》記載，前來“鋪房”的女家人往往將所有財物——衣服、鞋襪、被褥、帷帳等等，無論是否為當時所用一律陳列在外，以便“矜夸富多”*(宋)司馬光：《司馬氏書儀》，叢書集成初編本，中華書局，1985年，第33頁。。據(jù)說，北宋名臣范純仁(1027-1101)娶妻時，女家“鋪房”便十分奢靡，乃至以羅綺為帷幔。其父范仲淹(989-1052)得知后十分生氣，說：“羅綺豈為帷幔之物邪？吾家素清儉，安得亂吾家法？敢持至吾家，當火于庭！”*(宋)呂祖謙：《少儀外傳》卷上，《呂祖謙全集》第2冊，浙江古籍出版社，2008年，第18頁。這段軼事被不斷轉述，屢次出現(xiàn)在后世的家訓、家范著作中，不但寄寓了士大夫對于先賢高風亮節(jié)的追慕，更反映了士人對當時種種財婚現(xiàn)象的反思與批判。

與“財婚”現(xiàn)象密切關聯(lián)的是“拜金主義”擇偶觀。宋儒認為，士庶人之所以屈服于這種畸形擇偶觀念，乃是因為未能堅持儒家傳統(tǒng)的婚姻觀，對婚姻論財?shù)膰乐匦怨烙嫴蛔?。如司馬光在《書儀》中分析指出：

文中子曰：“昏娶而論財，鄙俗之道也?！狈蚧橐稣?，所以合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世也。今世俗之貪鄙者，將娶婦先問資裝之厚薄，將嫁女先問聘財之多少。至于立契約云“某物若干，某物若干”，以求售某女者。亦有既嫁而復欺紿負約者，是乃駔儈鬻奴賣婢之法，豈得謂之士大夫婚姻哉？*(宋)司馬光：《司馬氏書儀》，叢書集成初編本，中華書局，1985年，第33頁。

在此，司馬光將世俗婚姻與士大夫婚姻對舉，言辭激烈地稱世俗婚姻為“鄙俗之道”“鬻奴賣婢之法”，表達了宋代士大夫群體對婚姻論財?shù)纳類和唇^。不過，司馬光也對此給出了理性分析。他認為，婚姻論財是在短期利益驅使下的不明智行為，并不符合家族的長遠利益。這樣的婚姻不但沒有幸福美滿的可能，還往往使親家結為仇敵，釀成種種家庭悲劇。從女家嫁女的立場來說，如果女家的許諾沒有得到兌現(xiàn)，男家便會埋怨、虐待新婦，乃至于以其為質求取女家更多的資裝。從男家娶女的角度看，如果出于愛慕女家財富而娶之，新婦往往仗勢欺人、傲視家長，不能奉養(yǎng)舅姑以盡孝道。*(宋)司馬光：《司馬氏書儀》，叢書集成初編本，中華書局，1985年，第33頁。

有鑒于此，宋代士大夫普遍要求將“賢”作為娶婦嫁女的新標準，以代替隋唐盛行的門閥標準與當時世俗所行的財富標準。以娶婦而言，宋代士大夫所謂的“賢”不但包括忠貞、勤儉、順從、守禮等傳統(tǒng)婦德，還體現(xiàn)為相夫教子、嚴明端肅的種種正家、治家行為。*鄧小南：《“內外”之際與“秩序”格局：兼談宋代士大夫對于〈周易·家人〉的闡發(fā)》，鄧小南主編：《唐宋女性與社會》，上海辭書出版社，2003年?？梢哉f，宋代士大夫對以“賢”擇偶的提倡，不但是對財婚現(xiàn)象與“拜金主義”擇偶觀的批判與回應，更是其重構家庭倫理關系的前提，寄寓了儒者“齊家-治國-平天下”的遠大理想。

(二)否定婚慶儀式用樂

按古禮，婚禮不用樂。對此，《禮記》中有兩種不同解讀?！抖Y記·郊特牲》說：“婚禮不用樂，幽陰之義也。樂，陽氣也”，將婚禮不用樂解釋為對陰陽沖突的回避?！抖Y記·曾子問》則道：“取婦之家三日不舉樂，思嗣親也”，把婚禮不用樂的理由歸結為對接替父母主持家政的嚴肅態(tài)度。對于這兩種不同說法，宋儒普遍批評幽陰之說的附會牽強，認同《曾子問》對于婚禮義理的闡發(fā)。程頤就曾有這樣的評價：“昏禮不用樂，幽陰之義，此說非是，昏禮豈幽陰？但古人重此大禮，嚴肅其事，不用樂也?！?(宋)程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，中華書局，1981年，第244頁。

然而，這一蘊涵嚴肅大義的古禮儀文并未得到一貫遵行。隨著社會的動蕩及北方游牧民族影響的深入，南北朝時民間已出現(xiàn)“婚姻禮廢，嫁娶之辰多舉音樂”*《周書》，中華書局，1971年，第615頁。的現(xiàn)象，并影響波及皇帝納后之禮，以致“婚禮用樂”成為皇帝大婚時群臣討論的焦點問題*關于納后儀中是否用樂的爭論，初見于東晉升平元年(357)八月。見(唐)杜佑：《通典》，中華書局，1988年，第1673頁。。對此，儒家士大夫多能以古禮為依據(jù)，抵制種種舉樂從俗之論；史官也往往運用春秋筆法，在歷史書寫中委婉表達自己的態(tài)度。李燾(1115-1184)《續(xù)資治通鑒長編》記載了納后儀式中舉樂的最早案例——南唐后主李煜(937-978)大婚：

初議婚禮，詔中書舍人徐鉉、知制誥潘佑與禮官參定?；槎Y古不用樂，佑以為古今不相沿襲，固請用樂。又按《禮》，房中樂無鐘鼓，佑謂鉉曰：“窈窕淑女，鐘鼓樂之?！贝朔欠恐袠范?？……議久不決，唐主命文安郡公徐游詳其是非。時佑方有寵，游希旨奏用佑識，游尋病殂，鉉戲謂人曰：“周、孔亦能為祟乎？”*(宋)李燾：《續(xù)資治通鑒長編》，中華書局，1985年，第212-213頁。

在這場爭論中，徐鉉(916-991)惟古禮是依，自視為周、孔之道的捍衛(wèi)者；潘佑(生卒年不詳)則力主從俗，認為“古”與“今”絕非一脈相承。這一論爭固然包含許多政治因素，但聚訟的重要原因仍是對“返古”與“適今”、“循禮”與“從俗”矛盾的不同理解。有趣的是，雖然潘佑取得了這場斗爭的最終勝利，但“同黨”徐游之死卻被戲說為從俗變禮、不遵圣賢之道的應得“報應”。無疑，這一敘事背后的價值取向仍是儒家對古禮的堅持。

至宋代，婚禮用樂已是沿襲已久的民間習俗，“禮”與“俗”的矛盾更加凸顯。例如宋哲宗(1077-1100)大婚：

元祐大昏，呂正獻公當國，執(zhí)議不用樂。宣仁云：“尋常人家，娶個新婦，尚點幾個樂人，如何官家卻不得用？”欽圣云：“更休與他懣宰執(zhí)理會，但自安排著！”遂令教坊、鈞容伏宣徳門里?；屎蟪说攒嚫θ?，兩部闌門，眾樂具舉。久之，伶官輦岀賞物，語人曰：“不可似得這個科第相公，卻不教用！”《實錄》具書納后典禮，但言婚禮不賀，不及用樂一節(jié)。王彥霖《系年錄》載六禮特詳，亦不書此。*(宋)周輝撰，劉永翔校注：《清波雜志校注》，中華書局，1994年，第18頁。

執(zhí)政呂公著(1018-1089)對婚禮不用樂的堅持并未得到宣仁太后、宋哲宗乃至伶人的理解，在這里，民間婚俗反而成為規(guī)約儒家古禮的標準。在宣仁太后看來，皇帝大婚應比民間婚姻更加喜慶熱鬧，否則難以突顯皇家的無上權威與地位；宋哲宗則進一步表達了對拘泥古禮的儒家士大夫的煩惱情緒；甚至連身份卑微的伶人也敢于公開發(fā)表自己對于宰執(zhí)的意見。由此可窺見宋人對用樂婚俗的普遍態(tài)度。盡管如此，《實錄》《系年錄》的作者卻采取了“為王者諱”的春秋筆法，隱諱了元祐大婚中的用樂事實，試圖將這一儀式書寫為合乎婚姻六禮的典范。其中隱喻的儒家價值取向表達了如呂公著般宋代士大夫的集體聲音。

為維護古禮嚴肅之義，矯正婚俗中的嬉鬧氣氛，宋儒不但力爭于廟堂，還編次家禮，明文規(guī)定婚禮不可用樂。司馬光《書儀》、呂祖謙《家范》都認為“今俗婚禮用樂，殊為非禮”，明文規(guī)定婚禮“不用樂”。*(宋)司馬光：《司馬氏書儀》，叢書集成初編本，中華書局，1985年，第37頁；(南宋)呂祖謙：《家范》，《呂祖謙全集》第1冊，浙江古籍出版社，2008年，第312頁。呂大鈞(1029-1080)《鄉(xiāng)儀》將“婦或以聲樂迎導”作為必須剪除的“流俗弊事”之一，認為凡是“有意于禮”者都應加以變革。*陳俊民輯校：《藍田呂氏遺著輯?！罚腥A書局，1993年，第580頁。張浚(1097-1164)在《遺令》中仍不忘以禮范家，告誡家人“婚禮不用樂”*(宋)劉清之：《戒子通錄》，《景印文淵閣四庫全書》第703冊，臺灣商務印書館，1986年，第56頁。。

(三)反對婚俗中的其他“猥儀鄙事”

在宋代士大夫看來，當時不少婚慶儀式不合經義、于古無稽，是必須去除的“猥儀鄙事”*陳俊民輯校：《藍田呂氏遺著輯?！罚腥A書局，1993年，第580頁。。除結婚論財與儀式用樂之外，這類鄙俚婚俗尚有不少，頗能窺破宋代家禮背后的思想世界。例如，當時有所謂“合髻”的婚俗，據(jù)《東京夢華錄》記載：“男左女右，留少頭發(fā)，二家出疋叚釵子，木梳頭須之類，謂之‘合髻’?！?(宋)孟元老撰，伊永文箋注：《東京夢華錄箋注》，中華書局，2006年，第480頁?？芍?，“合髻”是將兩位新人的少許頭發(fā)梳理、綰結在一起，以象征合二為一、同舟共渡、白頭偕老之意，故又稱“結發(fā)”。五代時劉岳曾將合髻禮編入氏著《書儀》之中，遭到歐陽修(1007-1072)的批評：

劉岳《書儀》婚禮有女坐婿之馬鞍，父母為之合髻之禮，不知用何經義。據(jù)岳自敘云以時之所尚者益之，則是當時流俗之所為耳。岳當五代干戈之際，禮樂廢壞之時，不暇講求三王之制度，茍取一時世俗所用吉兇儀式，略整齊之，固不足為后世法矣。*(宋)歐陽修：《歸田錄》，中華書局，1981年，第34、35頁。

在歐陽修看來，作為“流俗”的合髻禮根本沒有經義根據(jù)，是五代亂世不得已的茍且之法，不能成為治世婚姻之禮的典范。在此之后，儒者多循著歐陽修的進路，以考證方法證明“合髻”“結發(fā)”的荒謬。程頤說：“昏禮結發(fā)無義，欲去久矣，不能言。結發(fā)為夫婦者，只是指其少小也。如言結發(fā)事君，李廣言結發(fā)事匈奴，只言初上頭也，豈謂合髻子？”*(宋)程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，中華書局，1981年，第113頁。司馬光說：“古詩云‘結發(fā)為夫婦’，言自稚齒始結發(fā)以來即為夫婦，猶李廣云‘廣結發(fā)與匈奴戰(zhàn)’也。今世俗有結發(fā)之儀，此尤可笑?！?(宋)司馬光：《司馬氏書儀》，叢書集成初編本，中華書局，1985年，第37頁。這些考證都以《漢書·李廣傳》為據(jù)，澄清古詩“結發(fā)為夫婦，恩愛兩不疑”中“結發(fā)”的涵義，從而揭示古時婚禮并無“結發(fā)”之禮的真相。憑借這種審慎的學術批判，宋儒劃清了“禮”與“俗”的邊界，申明了去取婚俗的禮義標準。

宋儒所謂的古禮經義，本質上是強調婚禮有“合二姓之好，上以事宗廟而下以繼后世”*(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第1618頁。的重大意義，以及代替父母參與、主持家庭事務的嚴肅心情。因此，宋代士大夫往往表現(xiàn)出對婚俗中過分娛樂化傾向的警惕，批判其有失古禮鄭重嚴肅的大義。當時，隨著男子簪花習俗的普及，婚俗中開始出現(xiàn)新郎戴花勝、上高坐的儀式。*譚艷玲：《宋詩中男子簪花現(xiàn)象研究》，西南大學碩士學位論文，2013年。據(jù)《東京夢華錄》記載：“眾客就筵，三杯之后，婿具公裳，花勝簇面。于中堂昇一榻，上置椅子，謂之‘高坐’。先媒氏請，次姨氏或姈氏請，各斟一杯飲之，次丈母請，方下坐?！?(宋)孟元老撰，伊永文箋注：《東京夢華錄箋注》，中華書局，2006年，第480頁。盡管上高坐的儀式在南宋時已經不再流行，但是戴花勝卻是貫穿兩宋間新郎的基本裝束。對此，司馬光的態(tài)度頗顯復雜：

世俗新婿盛戴花勝，擁蔽其首，殊失丈夫之容體。必不得已，且隨俗戴花一兩枝、勝一兩枚，可也。*(宋)司馬光：《司馬氏書儀》，叢書集成初編本，中華書局，1985年，第32頁。

宋代婚禮中新郎所戴之花竟然多到“擁蔽其首”的地步，由此可以想見其妝容之盛、場面之大。司馬光認為，這種妝容有失傳統(tǒng)男子的容止形象，與本應莊重嚴肅的婚禮格格不入，若實在無法免俗，也只可隨俗戴一兩朵?？梢?，即便是如此信而好古的篤實君子，在面對“禮”與“俗”關系的復雜性時也不得不顧及人情世故。相比之下，朱熹《家禮》的禁斷態(tài)度就顯得堅決明快得多。

二、從“以俗合禮”到“以禮化俗”

在婚姻典禮中，親迎禮(俗稱成婚)是最為隆重的儀式，集中體現(xiàn)了儒家“合二姓之好，上以事宗廟而下以繼后世”*(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第1618頁。的婚禮大義。這一典禮也同樣是宋代婚俗的“重頭戲”，承載了民眾對于美好生活的憧憬與向往。在此，“禮”與“俗”又一次交織在一起，矛盾十分突出。這意味著，如果堅持追求家禮的實踐與傳播，宋儒便不得不對繁瑣的古禮儀文做必要調整，即所謂“參古今之道，酌禮令之中，順天地之理，合人情之宜”*(宋)司馬光：《司馬氏書儀》，叢書集成初編本，中華書局，1985年，第29頁。。從北宋司馬光《書儀》、程頤《婚禮》開始，宋代家禮的撰述者不但以講求古禮為目標，從“以禮論俗”出發(fā)進而“因禮廢俗”，還有意識地“以俗合禮”，將部分不害經義的“俗”納入“禮”的范疇。至南宋，“復禮”與“從俗”的兩種傾向進一步演進并趨于徹底化，導致了呂祖謙《家范》與朱熹《家禮》在婚禮儀文上的巨大分歧。

(一)司馬光、程頤的初步嘗試

司馬光《書儀》是現(xiàn)存宋代家禮中最早編修婚禮儀文的著作。該書以“六禮”為綱，以《儀禮》為據(jù)，對宋代婚禮的重構有開創(chuàng)之功。不過，《書儀》對于《儀禮》并非簡單照搬，而是充分借鑒當時婚俗，創(chuàng)造性地將其納入婚禮儀文之中。例如，當時有“拜先靈”的習俗，即在成婚當天迎回新婦后，新郎攜新婦入男家影堂告拜祖先。其具體儀節(jié)為：

壻先至廳事，婦下車，揖之，遂導以入，婦從之，執(zhí)事先設香酒脯醢于影堂。無脯醢，量具殽羞一兩味。舅姑盛服，立于影堂之上。舅在東，姑在西，相向。贊者導壻與婦，至于階下，北向東上。無階，則立于影堂前。主人進，北向立，焚香，跪酹酒，俛伏興立，祝懷辭，由主人之左進，東面，搢笏出辭，跪讀之，曰：某壻名以令月吉日，迎婦某婦姓婚，事見祖禰。祝懷辭，出笏，興，主人再拜，退復位。壻與婦拜如常儀。出，撤，闔影堂門。古無此禮，今謂之“拜先靈”，亦不可廢也。*(宋)司馬光：《司馬氏書儀》，叢書集成初編本，中華書局，1985年，第35、36頁。

在《書儀》中，司馬光將“拜先靈”的習俗正式“收編”，向背曲折莫不中于禮，可謂婚俗的“合禮化”。然而，這一儀式卻與古禮相矛盾。按《儀禮》，成婚三個月之后要行見廟之禮，新婦將第一次拜見男家祖先，通過參與祖先祭祀，正式獲得家庭身份，得到家人的認可。世俗的“拜先靈”儀式客觀上也可起到三月廟見的作用，使之失去了存續(xù)必要。于是，《書儀》“以俗合禮”的創(chuàng)新終于滑向“因俗廢禮”，司馬光在《婦見舅姑》條的小注說：“若舅姑已歿，則有三月廟見之禮。古有三月廟見之禮，今已拜先靈，更不行?！?《書儀》：“若舅姑已歿，則古有三月廟見之禮，今已拜先靈，更不行。”馬端臨《文獻通考》：“婚禮婦見舅姑條下注‘若舅姑巳歿，則有三月廟見之禮’，此《儀禮》說也。”據(jù)此補入。意為，只有在舅姑雙亡之時才會行《儀禮》奠菜之禮，否則，這一遷延時日的古禮將因“拜先靈”的替代而被廢止。

與司馬光《書儀》相似，程頤所定《婚禮》也是以《儀禮》為宗主，折中于當時婚俗。雖然他堅持《儀禮》奠菜禮，對世俗“拜先靈”之禮未加理會，但是，程頤仍然對古禮儀文作出調整與變通。例如，在新郎至女家親迎時增加了見廟等儀式：

主人肅賓而先，賓從之見于廟。見女氏之先祖。至于中堂，見女之尊者，遍見女之黨于東序。贊者延賓出就位，贊者以女氏之子姪為之。卒食，興辭。介以賓辭。主人請入戒女氏，奉女辭于廟，至于中堂。*(宋)程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，中華書局，1981年，第622頁。

按《儀禮》，新郎在親迎時應至女家門外等待，待新婦行醮禮畢，再入見女家主人奠雁，迎接新婦返回家中。然而，程頤的《婚禮》儀文顯然與古不同：它不但要求新郎入女家家廟拜見其先祖，還要求在中堂見其尊長，至東序遍見女家其他成員，并在主人的招待下宴飲盡歡。這一規(guī)定雖然合乎人之常情，卻有違古禮經義，恰是《書儀》針砭之事：“親迎之夕，不當見婦母及諸親，亦不當行私禮、設酒饌，以婦未見舅姑故也。”*(宋)司馬光：《司馬氏書儀》，叢書集成初編本，中華書局，1985年，第41頁。

可見，雖然司馬光《書儀》與程頤的《婚禮》在婚禮具體儀文的設計上不盡相同，卻都能夠注意“禮”與“俗”的辯證關系，將自認為合乎經義、不害義理的婚俗納入其家禮體系。盡管他們在去取折中之時未免有所不當而背離初衷，但是，兩部北宋家禮著作的嘗試畢竟為南宋家禮的撰述積累了資料、準備了條件。

(二)呂祖謙《家范》與朱熹《家禮》的分歧

在現(xiàn)存的南宋家禮著作中，呂祖謙《家范》與朱熹《家禮》是兩部結構相對完整、思考較為嚴密的著作。兩人雖同為道學大師，交游甚密，所見卻常有不同。就婚禮的親迎儀式而言，《家范》與《家禮》不但在儀式過程的設計上差異顯著，還在禮俗關系問題的認識上產生了根本性分歧。這些分歧基本延續(xù)了北宋家禮的相關討論，將宋代家禮中“以俗合禮”與“以禮化俗”的不同傾向推到極致。

呂祖謙《家范》卷二《昏禮》分為《陳設》《親迎》《婦見尊長》三部分，集中討論了婚禮親迎儀式的各個環(huán)節(jié)?！蛾愒O》一節(jié)基本取自司馬光《書儀》，將親迎前一天所需要準備的器物悉數(shù)列出。關于成婚儀式，《親迎》《婦見尊長》兩節(jié)有詳盡規(guī)定，儀式過程大體為：新郎于家廟(或影堂)告迎，啟程前往女家親迎；新郎來到女家，入見主人于家廟，拜見女家祖先，見女家尊長，宴飲盡歡(此處采自程頤之《婚禮》)；新婦辭于家廟，受醮禮后啟程；至男家，先入拜家廟(或影堂)，拜見男家祖先及舅姑(此處采自司馬光《書儀》)；行交巹禮，出燭脫衣；禮賓；第二天，于堂上拜見尊長。

如果我們以古禮的眼光審視這些禮文，那么，《家范》將不免有溺于流俗、不合于禮之譏?？计渑c古禮相異之大端有四：其一，采用程頤的《婚禮》，新郎親迎時拜見女家祖先及家人，不合古禮男先女后之義；其二，采用司馬光《書儀》，新婦至男家先“拜先靈”，從而取消了三月廟見之禮；其三，“拜先靈”之后即見舅姑，與古禮第二日見舅姑饋食之禮相齟齬；其四，自創(chuàng)新婦辭于家廟的儀式?？梢?，《家范》的一系列婚禮儀式并未遵循《儀禮·士婚禮》的儀文，而是廣泛吸納了司馬光《書儀》、程頤的《婚禮》中的各種變通從俗之處，盡可能將遷延日月的繁瑣典禮濃縮于一天完成，可以說是北宋家禮中“以俗合禮”傾向極端發(fā)展的結果。

與《家范》相似，《家禮》的婚禮儀文也以司馬光《書儀》、程頤之《婚禮》為范本，所謂“前一截依溫公，后一截依伊川”*(宋)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2271頁。。然而，吊詭的是，朱熹與呂祖謙對于兩書所定婚禮儀文的評價卻大相徑庭。如果說《家范》全部吸收了其中“從俗”的部分，那么《家禮》則將這些儀文悉數(shù)剪除，一返乎《儀禮》。對此，朱熹解釋說：

人著書，只是自入些己意，便做病痛。司馬與伊川定昏禮，都是依《儀禮》，只是各改了一處，便不是古人意。司馬禮云：“親迎，奠雁，見主昏者即出。”不先見妻父母者，以婦未見舅姑也。是古禮如此。伊川卻教拜了，又入堂拜大男小女，這不是。伊川云：“婿迎婦既至，即揖入內，次日見舅姑，三月而廟見?！笔枪哦Y。司馬禮卻說，婦入門即拜影堂，這又不是。古人初未成婦，次日方見舅姑。蓋先得于夫，方可見舅姑，到兩三月得舅姑意了，舅姑方令見祖廟。某思量，今亦不能三月之久，亦須第二日見舅姑，第三日廟見，乃安。*(宋)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2274頁。

在此，《儀禮》仍是朱熹評價禮書的不變標準，禮文可以隨時損益，禮義卻是不容輕易改動的“大本大原”。因此，無論司馬光《書儀》中的“拜先靈”儀式，還是程頤《婚禮》中新郎遍見女家諸親的儀文，都被認為是撰者私意的表達，違背了古禮經義，屬于“非禮”的范疇。從禮義的角度看，這些新定儀文的問題并不止于變動古禮儀文，更在于其變亂古禮之“序”，從而根本上無法生成新家庭“女從于男”、孝敬舅姑的禮經大義。因此，雖然朱熹《家禮》也為了便于施行，將三月廟見之禮改為三日，卻堅持糾正了司馬光與程頤禮書中的兩處“錯誤”，使用古禮的儀式次第，制定了一套本于《儀禮》而稍加損益的新時代婚禮。

可以說，由“以禮論俗”出發(fā)，折中“以禮廢俗”“以俗合禮”，進而達到“以禮化俗”的境界，是朱熹《家禮》開辟出的一條具有宋代特色的禮儀復興之路。這條進路是以北宋家禮的立制與實踐作為重要參考，以同時代的家禮著作作為對話文本，深刻反思宋代禮儀復興中禮俗關系的結果。它不但在“碩果不食”的禮儀困局中重新肯定了《儀禮》的價值，還為古禮文本意義的再生產提供了垂范。

三、宋代家禮中的“禮”與“俗”

“禮”與“俗”是宋代家禮研究的基本范疇，集中體現(xiàn)了宋儒在考禮、制禮、行禮過程中的思想觀念，為這些禮儀實踐活動提供了終極理據(jù)。面對紛繁復雜的市井俚俗，宋儒需要處理的首要問題是以何種標準來反思、評論這些民俗；其次，是采用何種態(tài)度來揚棄(保存還是剪除)它們；最后，是以何種方法損益古今，制成自在圓融的新時代禮書。從“以禮論俗”到“因禮廢俗”，從“以俗合禮”到“以禮化俗”，宋代家禮在這方面的探索由“復古”到“從俗”而復歸于“復古”，經歷了一個類似“正反合”的思維圓圈。考察這一思想觀念的演變過程有利于理清宋代家禮中的禮俗關系，并為研究家禮提供一種新范式。

“以禮論俗”，即以古禮的禮義與禮文作為標準，劃定“禮”與“俗”的邊界，論定種種習俗的是非得失。其特點是，以古禮之文考證世俗儀式，以古禮之義思辨流俗觀念，用學術視角檢視日常生活的方方面面。這種例子在宋代家禮中有很多，除前文列舉的結婚論財、儀式用樂、結發(fā)簪花等婚俗批判外，尚有不少。以喪禮為例，宋儒對于世俗大作佛事的批判，往往含有對于佛教輪回之說的仔細分析，其中不乏以《禮記》所載鬼神觀為依據(jù)的高深思辨*(宋)司馬光：《司馬氏書儀》，叢書集成初編本，中華書局，1985年，第55頁。；對于世俗因迷信風水而擇時擇地以致久不葬親的批判，要點常常在于對于古禮三月而葬、葬不擇地的禮學考證*(宋)司馬光：《司馬氏書儀》，叢書集成初編本，中華書局，1985年，第75、76頁。。通過這種方式，儒家得以重新思考、評價民眾日常生活的價值與意義，為禮儀重建奠定了認識論基礎。

“因禮廢俗”，即剪除不合禮文、有傷禮義的種種惡俗。這一態(tài)度是將“以禮論俗”的觀念付諸實踐的必然結果。既然那些習俗猥瑣鄙俚，與古禮相矛盾，那么，最直接、最簡單的處理方式便是廢而止之。北宋家禮的撰述者多持此種觀點，并認定這是回歸三代治世的必由之路。據(jù)說，張載(1020-1077)之所以從太常禮院辭官回鄉(xiāng)，其主要原因是在冠昏喪祭之禮的討論中，與其他“安習故?！钡亩Y官發(fā)生爭議，執(zhí)意堅持施行古禮的緣故。*(宋)朱熹：《伊洛淵源錄》，朱杰人編：《朱子全書》第12冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第995頁。程頤也表達過對禮官清閑無為、一味循俗的不滿，認為朝廷中“禮官之責最大”*(宋)程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，中華書局，1981年，第177頁。，必須謹慎考禮、制禮。因此，銳意復古、力行古禮的行為與“繭袍高帽”、深衣大帶的裝束相得益彰，成為司馬光、張載、程頤等早期道學家的集體印象。當然，“復興古禮”畢竟只是重建儒家禮儀的理想進路，一旦與復雜的現(xiàn)實生活遭遇，道學家的“復古”理想勢必受到沖擊與挑戰(zhàn)。

“以禮化俗”，即以“復禮”為終極目標，堅持以古禮經義作為去取習俗的標準，“仿古人之禮意”制作新時代禮文，以期化成極具人文美的良善風俗。這種觀念以“以禮論俗”為認識論基礎，是對“因禮廢俗”“以俗合禮”兩種傾向進行折中的結果。在現(xiàn)存宋代家禮著作中，朱熹《家禮》可謂“以禮化俗”的典范之作。盡管該書大大簡化了司馬光《書儀》婚姻“六禮”的架構，但從具體的儀文上看，《家禮》較《書儀》更為復古，對不合經義的“俗”也更不寬容，其不可動搖的終極標準仍是古禮的禮義與禮文。如果說程頤、司馬光、呂祖謙的家禮著作更多地希望“以俗合禮”，將不害義理的婚俗納入家禮體系的話，那么朱熹《家禮》則展現(xiàn)出一種不同進路——通過對古禮之“理”的格致展開對于民俗的批判與吸收，重建儒家古禮對于民眾日常生活的意義，最終達到外在之“禮”與內在之“理”圓融不二、墳典之“禮”與市井之“俗”安頓整齊的理想境界。“復禮”與“從俗”在《家禮》中兼而有之，看似矛盾，實則張弛有度，體現(xiàn)了朱熹變通古禮經義以制作新禮的卓越努力。

[責任編輯王加華]

Reviving Ancient Ritual or Following Customs: A Research on Wedding Ceremony in Family Rituals in the Song Dynasty

YANG Yi

Ritual(li) and custom (su) are two fundamental categories of family rituals in the Song dynasty. Early moralists mostly commented on customs from the standard of ancient rituals and required to abolish those that were not in accordance with them. Through textual examination on ancient rituals and critical thinking, they often criticized and boycotted various kinds of wedding customs. In the meantime, Confucian scholars of the Song dynasty incorporated customs into ancient rituals and ritualized those wedding customs that they considered in conformity with ancient meanings. Cheng Yi and Sima Guang were pioneers in that and Lv Zuqian epitomized the trend of ritualization. However, Zhu Xi objected that way. Instead, he compiledFamilyRitualsbased on ancient rituals and tried to change customs with ancient rituals. From reviving ancient rituals to following customs and then back to reviving, the development of the standards of family rituals made by Confucian scholars in the Song dynasty was similar to the path of a compass, which provided a new model for understanding family rituals of the time.

Key Words:ancient ritual; custom; Song Dynasty; family rituals; wedding ceremony

基金項目:本文系國家社科基金項目“宋代家禮研究”(項目編號：15BZS055)的階段性成果。

作者簡介:楊逸，浙江大學歷史系博士研究生(浙江杭州 310028)。