唐慧麗

（惠州學院　外語系，廣東　惠州　516007）

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“優(yōu)雅的中國人”——論辜鴻銘對儒家道德人格的新釋

唐慧麗

（惠州學院外語系，廣東惠州516007）

摘要：辜鴻銘是中國反思現(xiàn)代文明之負面性的思想先驅?！皟?yōu)雅的中國人”是辜氏針對現(xiàn)代文明物質主義的弊病所設計的道德人格，主要包含“仁”、“禮”、“智”、“義”、“孝悌”五種道德品質。他以儒家義理闡釋西方文化，既是對儒家文化的新釋，又為中西文化的雙向闡發(fā)提供了一個范例。

關鍵詞：辜鴻銘；儒學；道德人格；現(xiàn)代性

在中國近代文化史上，辜鴻銘是一道特別的風景：國內，作為“滿清遺老”，倍受譏嘲；國外，卻倍受推崇，其代表作《中國人的精神》(The Spirit of the Chinese People)在西方世界具有廣泛而深遠的影響，被譯為德、法、日等多國文字。對辜鴻銘的評價國內國外之所以有如此巨大的反差，蓋因辜氏思想與中國國內學習西方現(xiàn)代化的主流思潮背道而馳，而二戰(zhàn)后，西方的價值危機反而為辜鴻銘傳播“中國人的精神”提供了契機。其實，縱覽辜氏的著作，其所為之奮斗終身的文化目標是要以儒家文化去抵御歐洲現(xiàn)代文明的物質主義，這也是他向西方宣講“中國人的精神”的文化動機。那么，在辜鴻銘那里，究竟什么才是“中國人的精神”？其具體內涵是什么？盡管，自上個世紀八十年代以來，國內的辜鴻銘研究取得了一系列的成果，但這一問題尚未得到詳盡的闡釋。

縱覽辜氏著作，“優(yōu)雅”（delicacy/fine/gentle）是其頻繁提及的一個關鍵詞，The Spirit of the Chinese People（《中國人的精神》），更將中國人的特征概括為“優(yōu)雅”（gentle）。[1](p2)“中國人的精神”（the spirit of Chinese people）實質是一種以“優(yōu)雅（gentle）”為特征的理想化的道德人格，其具體內涵主要包括“仁”、“禮”、“智”、“義”、“孝悌”五種儒家義理。對這五種義理進行闡釋時，辜氏又引征了大量浪漫主義者的學說，形成一種中學西學雙向闡發(fā)的模式。他所謂的“優(yōu)雅的中國人”、“中國人的精神”，并非國別、人種上的概念，而是一種理想化的道德人格。因此，以往的研究因辜鴻銘對“中國”、“中國人”的強調，便將其定位于“文化民族主義者”、“文化保守主義者”是一種誤讀。

一、“優(yōu)雅”人格的內涵

“優(yōu)雅”人格主要包含“仁”、“禮”、“智”、“義”、“孝悌”五種道德品質，“優(yōu)雅的人”就是自覺奉行、踐履這些道德準則并實現(xiàn)道德自由的人。

（一）“仁”。在辜鴻銘那里，“仁”首先指人的道德本性，“是人所具有的一種與神相似的品質”；[1](p53)也是“人類的內在特質”。[2](p204)即,人之所以為人的本質屬性，就是humanity、普遍人性。然而，“仁”從何而來？—上帝賜與人的神性，是秉承宇宙秩序而來。辜譯為“godliness”，這個神性，或普遍人性，其具體表現(xiàn)就是“善”，“真”和“美”。[1](p136)換言之，人類所有的道德行為、道德情感都是由“仁”而來，是“仁”的表現(xiàn)。所以“即便是‘外在禮節(jié)中的打恭作揖’……也深深植根于普遍的人性，即我們稱之為美感的人性?！盵1](p140)這與儒家將“仁”作為道德本體的觀點一致。其次，“仁”作為人的道德本性，內在于人性之中，表現(xiàn)于外則是“愛”的情感。因此,“仁”可以英譯為“l(fā)ove”。[2](p205)“仁”之本是人類先天性的道德本性，“仁”之用（即表現(xiàn)）則是愛。再次，“仁”的最高表現(xiàn)，即“社會之愛”，[2](p205)乃是人的惻隱之心。[3](p432)即同情心，是對于他人苦痛感同身受的悲憫之情。如辜鴻銘所舉的美國艦長的例子，當美國士兵打死敵人歡呼雀躍時，這位艦長平靜地制止了他的士兵，以一種悲憫的目光注視著敵人的尸首，并為敵人感到難過。在辜鴻銘那里，惻隱之心正是優(yōu)雅之士與卑鄙之人的區(qū)別。如美國艦長的悲憫仁慈與外國僑民的麻木不仁就形成了鮮明的對比：這位美國艦長對于敵人亦充滿同情，而在八國聯(lián)軍火燒圓明園之后，租界的外國僑民全然不顧中國人的損失傷亡，張燈結彩，大加慶賀。[4](p172)最后，“仁”具有擴展的特質。對敵人的“同情”，以及澤被萬物的“惻隱之心”均由最初的男女之情擴展而致?！叭省笔赚F(xiàn)表現(xiàn)為小愛：夫妻之愛，父母之愛。如辜所舉的梁敦彥的例子，梁對于升官之所以感到欣喜是因為他的升遷能使其母欣慰和歡喜。[1]6此乃小愛,由愛親之情擴展，再表現(xiàn)為愛親人以外的他人，如仆人對主人之愛，[1](p 7)再進一步擴展，形成社會之愛，表現(xiàn)為一種對全人類的同情心（惻隱之心），如美國艦長對敵人的同情與憐憫?！叭省钡臄U展就是基督教所說的“博愛”，即“Mercy，loving-kindness”，[3](p173)正是從擴展的意義上講，“仁”的最高表現(xiàn)是社會之愛，它囊括所有情感，指向各種對象。顯然，辜鴻銘用儒家的“仁”置換了基督教的“博愛”。

（二）“禮”?！岸Y”是“仁”的實現(xiàn)?！叭省弊鳛槿说牡赖卤靖?，潛藏于人性之中，經(jīng)過擴展，表現(xiàn)于外，形成“禮”?！岸Y”，辜鴻銘稱之為“君子之道”，包括下述三層含義：其一,“禮”，從外在表現(xiàn)來說，是良好的行為舉止，是人們的行為規(guī)范，即，“行為的藝術、活動的藝術?！盵2](p296)所謂“行為的藝術”、“活動的藝術”，其實也就是待人接物的禮貌舉止、風度禮儀。然而作為外在形式的“禮”不能離開道德內涵，否則就成了空洞的形式。正是從“禮”的道德內涵上講，“禮貌的本質就是體貼他人、為他人著想的情感?！盵1](p9)因此，外在的“優(yōu)雅的風度”也就成了一個人道德品質健全完美的體現(xiàn)。”[5](p120)其二，“禮”，是內心深處的一種榮譽感,[5](p51-52)這種榮譽感是對于“是非對錯”的道德判斷，這一判斷不是來自于外在律令，而是源于直覺與本能。因此，是對“是非、正義，對無可名狀的、絕對的生命之本質，以及我們稱之為榮譽的靈魂和生命，一種直覺的、本能的洞察與把握?！盵1](p51-52)所謂“絕對的生命之本質”指宇宙秩序，指終極的道德律。人通過榮譽感把握到了這個絕對本質，整個社會機制才能得以健康運行，榮譽感維系著各種各樣的社會關系：夫妻之道、君臣之道，包括商人踐約、賭徒的付款等。它使人自覺遵循禮法，遵守秩序而不需要暴力。而人一旦沒有了榮譽感，社會就只能依靠暴力來維持一段短暫的時間。從這個意義上說，榮譽感是文明的基礎。其三，“禮”是人們自覺遵循君子之道行事所形成的道德秩序、道德關系?！笆菒?，是男女之愛產生了孔子的君子之道……”[1](p52)“君子之道最初通過夫妻之情為人所認識，最后擴充到極致，君子之道便支配了天地萬物乃至整個宇宙?！盵1](p54)顯然，這段話是對“君子之道，造端夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）的解釋。前面已經(jīng)指出，“君子之道”，在辜鴻銘那里就是“禮”，而夫妻之情愛是“仁”最初的表現(xiàn)，那么，“君子之道最初通過夫妻之情為人所認識，最后擴充到極致就支配天地萬物”，也就意味著“仁”的擴展形成了“禮”——人類社會的道德秩序?！?/p>

（三）“智”?！爸恰痹诠鉴欍懣磥?，是一種使理智與情感和諧、道德駕馭物質、人文高于科技的道德理性。通過“智”，人能認識“仁”，擴充“仁”，從而實現(xiàn)“仁”——形成道德秩序“禮”?！叭省弊鳛槿颂熨x的道德本性，如何為人所認識并得到擴展，形成澤被世界萬物的同情、博愛之情，最終擴展成支配宇宙萬物的君子之道？換句話說，“仁”如何實現(xiàn)自身？答案是：“智”。這個“智”，辜鴻銘又稱之為“理性”，并解釋：中國人的精神就在于中國人有一種思想和理性的力量，這種理性的力量使中國人過著一種心靈的、情感的生活。中國人的精神就在于這樣一種如沐天恩的祥和寧靜的心境。[1](p12)此處所說的“理性”，不是西方現(xiàn)代文明中的科學理性，這種科學理性，辜稱為智力，稱為狐貍的智巧，他譏之為“一種喪失了優(yōu)雅成分的常識”。[5](p9-11)與這種科學理性、狐貍的智巧相反，“中國的理性很大程度上徹底承認精神和道德的價值，但又用某種恬淡寧靜的心態(tài)來對待這種價值。”[2](p149)可見，辜氏所講的理性乃道德理性，它涵蓋了情感與理智的雙重成分。通過這種道德理性，人可以認識自己的道德本根——“仁”。在《中庸》英譯里，他把舜的大智也解釋為對道德的認識：真正的智慧乃是看到事物的天性中沒有邪惡，所謂人性中的邪惡只是人性沒有得到充分完整的發(fā)展而已。[2](p531)孔子的“不知命無以為君子也”（《論語·堯曰》）辜鴻銘把它解釋成：“一個不懂上帝的法令，即不懂得神圣的宇宙秩序的人，是無法成為君子的?！盵1](p45-46)換句話說，道德理性可以使人懂得神圣的宇宙秩序，即“明道”。而對道德的認識，不是通過僵死的道德教條或教義，而是一種出于本能和情感對是非對錯的把握，因而不同于純粹推理的思維理性，是“富于想象力的理性”（imaginative reason）。[1](p70)

（四）“義”。辜鴻銘贊同孔子的說法，把“義”作為君子和小人的分界線：“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）。“義”同時還是歐洲文明與中國文明的分界線：歐洲文明及其學說，“在使人先利而后義”；中國文明及其學說，“在使人先義而后利”，且歐洲之所以有此千古未有之戰(zhàn)禍（筆者按：即第一次世界大戰(zhàn)）在于歐洲人“競利之心相摩相蕩”。[2]229由此可見，“義”首先是“利”的反面。其次，“義”是行事的原則，也是行為的動機，即行為的動機不是出于一己私利。作為行事的原則，它意味著秉持公正的立場，不謀私利。如辜鴻銘強烈反對中國參與協(xié)約國的分紅,認為這樣做違背了道義。[3]520其三，“義”還是一種道德勇氣。為此，辜鴻銘特意標舉了一個人格典范——戈登。這個殖民頭子在辜鴻銘眼里儼然是正義的化身，特意為之立碑做傳（見《張文襄幕府紀聞》）。戈登鎮(zhèn)壓殖民地人民起義的舉措，在辜鴻銘看來卻是在維護秩序，是“不為利誘，不為威怵”，為文明事業(yè)獻身的勇氣，是“義”之所在。

（五）“孝悌”。辜鴻銘把“孝悌”譯為“good son and good citizen”，對孔子“入則孝，出則悌”（《論語·學而》）的解釋是“在家為孝子，在國為良民……也就是對于長者即真正的權威人士必須予以尊敬，并聽從他的指揮，‘孝悌，仁之本’。”[2]305實際上，“孝悌”在辜鴻銘那里已不再局限于父子、兄弟之道，而是泛指一種無私奉獻的精神，并由這種精神所生發(fā)的絕對忠誠、絕對服從的原則。儒家的三綱被解釋為：因無私奉獻而生成的絕對服從，其本質就是“孝悌”。如，辜氏把中國女性的美概括為：幽靜(sweet meekness)；[1]p90把女子的最高美德概括為：無私犧牲，為他人而活，“上帝是你的法律，你，是我的；此外一無所知，這便是婦人最幸福的知識和榮耀”，[1]90并稱這種“無我教”(Religion of Selflessness)就是中國婦女的淑女或賢妻之道,忠誠教(Religion of Loyalty)——對皇帝的絕對忠誠，就是中國男人的君子之道。[1](p90)再三強調中國人之所以忠誠于皇帝是因為對皇帝的熱愛。所以，“孝悌”從內在精神來講，它源于人的情愛本質（即“仁”），作為某種外在的行為規(guī)范（即“禮”），它是對權威（子對父、妻對夫、臣民對君主、下級對上級）的絕對服從。而這種由愛生發(fā)的無私無我、絕對服從正是道德秩序（“禮”）得以維系的保障。通過上述對辜鴻銘“義”、“孝悌”內涵的梳理，“義”和“孝悌”其實已經(jīng)包含在作為君子之道的“禮”中。

二、“優(yōu)雅”人格的價值與意義

辜氏所設計的“優(yōu)雅”人格，對“仁”、“禮”、“義”、“智”、“孝悌”的闡釋，基本上符合儒家原典，同時又作了重要發(fā)揮，如“仁”與“禮”的相互關系以及“禮”的實現(xiàn)。

“仁”是禮的內在根據(jù)，“禮”是“仁”的外在表現(xiàn)。如果說“禮”的形成源自于“仁”的擴展,那么“禮”的作用又是如何發(fā)揮的呢？答案就在“禮”的第二層含義上：“禮”使人形成一種榮譽感。這種榮譽感，就是對名譽與責任的自覺意識，使人自覺地遵循君子之道行事，自覺地做到“非禮勿視、非禮勿言”，從而自覺地就身秩序。因此，“禮”表現(xiàn)于個人身上，是循規(guī)蹈矩、彬彬有禮的風度；表現(xiàn)在群體身上，是一種迅速組成秩序的組合能力。辜鴻銘再三贊揚這種組合能力，并舉例說明：即使一群中國人被棄之荒島，他們也能迅速地組成一個政治實體，形成秩序。[4](p181)辜鴻銘雖然沒有明確指出這種組合能力乃是“禮”的表現(xiàn)，但是通過辜氏對“禮”的闡釋，不難推斷，中國人這種群體的組合能力正來源于對秩序的自覺認同和遵守，因此，“禮”表現(xiàn)在群體身上，可視為一種迅速組成秩序的能力。

然而，辜氏對于“孝悌”的闡釋則與儒家原典出入較大。孝，在儒家原指父子之道，悌，則指兄弟之道。如“弟子，入則孝，出則悌”，譯為“后生小子，在父母跟前，就孝順他們；離開自己房子，便敬愛兄長?！盵6](p3)辜鴻銘則將孝悌并舉，譯為：“be good son and good citizen”，[2](p349)引申為下級對上級（包括子對父、妻子對丈夫、臣民對皇帝）的絕對忠誠——對權威的尊崇。這種解釋如果放在中國語境下審視，的確有“愚忠”、“愚孝”的嫌疑。但是，從西方文化的角度審視，西方文化血緣親情淡薄，缺少“孝悌”觀念，在強調個人的同時容易忽視集體，在強調權益的同時容易忽視義務與責任。中國文化與之相反，強調的是集體，強調的是義務。因此，辜鴻銘一針見血的指出：西方文化首先教人想到權利，而中國文化首先教人想到責任。同樣，辜氏所謂“絕對忠誠的無我教”在中國文化中會成為封建禮教對婦女的桎梏，然而，他所闡釋的“孝悌觀”——忠誠、無私、無我，如果放到西方文化的語境中，它恰好可以糾正個人主義的偏頗，在西方民主與權利的觀念中注入責任與義務的內涵。所以，在中國語境下，辜鴻銘的守舊、冥頑不靈，在西方語境下反而意味著一種前瞻性的眼光。

辜鴻銘的“優(yōu)雅”人格基本上是以儒家的君子人格為模本，是對中國古典文化的“新釋”。其獨特之處在于他巧妙地將儒家的道德內涵注入西方文化的軀殼中，以儒學闡釋西學，用儒家學說置換了許多西學概念。如用“率性之謂道”來闡釋西方的自由，把自由定義為人之道德本性的充分實現(xiàn)，[4](p153)“從心所欲而不逾矩”——自覺、本能遵守道德規(guī)范，這就將西方側重于劃分權利界限的自由觀置換為儒家的道德自由；再如，把“仁”定義為人性的法則，定義為上帝所賦予人的神性，定義為上帝的律法，這又用儒家性善論顛覆了基督教的性惡論；把“博愛”解釋為“仁”的擴展——由最初的男女之愛、愛親之情擴展為對萬事萬物的憐憫、慈愛之情，這又在“博愛”的概念中注入儒家的等差之愛、親情觀念。而西方的“上帝”在辜鴻銘這里也被儒家化了——基督教的上帝原是外在于人的絕對權威，是對人進行終極審判的最高主宰。然而，在辜鴻銘的闡釋中，上帝成了內在于人的道德法則：“上帝就是人心中所蘊藏的忠誠、信義、希望和慈愛，有了這些，就有了上帝，反之沒有這些品質，也就沒有了上帝……”[1](p47)上帝就是道德，是人性的本質規(guī)律，是作為宇宙之根本規(guī)律的道德律。上帝成了“道”化的上帝，是儒家的“道”“天理”。

辜氏的道德人格設計中又蘊含有西方浪漫主義者的學說，在其著述中大量引用阿諾德、羅斯金、愛默生等人的言論。如對于“仁”具有擴展之特征的論述，見出阿諾德“文化宗教”的烙印，把“仁”等同于上帝的律法，把上帝闡釋為“仁”，闡釋為“人的道德本性”，又見出愛默生超驗主義的影響。阿諾德在《文化與無政府狀態(tài)》一書中，提出“文化即對完美的追尋”，認為人性中的各部分、各種天賦應當和諧、均衡地發(fā)展，從而培育出人的“健全理智”、“優(yōu)秀自我”。而健全理智的發(fā)揚不能局限于個人，因為人類是個整體，人性中的同情因素使人不會對其他成員的狀況無動于衷，個人必須攜帶他人共同走向完美，使全社會都沉浸于理智之光。阿諾德稱之為“普泛地發(fā)揚光大人性”。[7](p10)顯然，這種“普泛地發(fā)揚光大人性”與辜鴻銘闡釋的“仁”的擴展具有相似之處：“仁”可以由小愛擴展為大愛，“仁”的最高表現(xiàn)是社會之愛，它囊括各種情感，指向所有對象。

愛默生的超驗主義重新闡釋了西方世界“上帝”的概念。愛默生說：“圣人者……就是慣于尊崇道德情操為法則的人，他們在思想中將道德法則與自我相區(qū)分，并將它切下放置遠處，另外再給它取一個名字。他們不以道德情操的無限價值歸于自己，卻將自身的動物屬性來與這無比的價值相對照。就這樣區(qū)分之后，他們把一方稱為上帝——崇拜之，而把另一方稱為自己，輕蔑之?！盵8](p29)也就是說，上帝不再是外在于人的絕對化的權威，而是內在于人性、人心之中，是人的道德本性。上帝同時也是宇宙之根本法則和終極真理，個人一旦通過直覺與這種終極真理合一，也就實現(xiàn)了內在世界與外在世界的和諧，也就成了“上帝”。顯而易見,愛默生的“上帝”概念與儒家的“道”相似，兩者都指向作為終極真理的道德律。而辜鴻銘將“仁”界定為人的道德本體，既符合儒家原典，又與愛默生的“上帝”觀一致。

除了在西學中注入儒家義理外，辜鴻銘的“優(yōu)雅”人格還是針對西方現(xiàn)代文明的弊病并療治西方物質主義“痼疾”的“良方”：如“仁”可以用來消除西方人的私欲膨脹，“仁”的擴展會形成一種“惻隱之心”——對萬事萬物的同情憐憫之情，而一旦對他人懷抱同情與憐憫，自然不會為一己私欲的滿足而傷害他人。這樣就不難理解辜鴻銘為什么會說：“惻隱之心一摯則己私自消”。[3](p432)而“己私”（即私欲的膨脹）恰是引起第一次世界大戰(zhàn)的根源。[3](p494)此外，“仁”還可以消除民族主義、種族主義，因為“仁”強調“中外一家，一視同仁”，[4](p77)故“仁”可以說是消除戰(zhàn)亂的“法寶”?！傲x”，用以斷事，代表著公正，可用來考察人的行為動機。凡是出于私心私利的行為或動機，則自發(fā)地予以制止，這同樣有利于消除戰(zhàn)亂?！靶保馕吨鵁o私與忠誠，意味著對權威尊崇，這是秩序得以形成的基礎，因而“孝悌”用來對治西方的混亂與無政府狀態(tài)?！岸Y”，意味著道德意識與道德秩序，而西方之所以陷入戰(zhàn)亂與無政府狀態(tài)，正是因為自啟蒙以降，物欲超出道德的制約并泛濫成災的緣故。[9]因此，“禮”與“孝悌”一樣，是西方重建秩序的保障。“智”，代表著儒家的道德理性，涵蓋了理智與情感的雙重成分，正可以糾正啟蒙理性工具性、功利性的偏頗，可以處理心與腦的沖突，即欲望與情感、物質與道德的沖突，使心靈與理智和諧。

綜上所述，辜氏“優(yōu)雅”人格既是對中國古典文化的新釋，又是療救西方現(xiàn)代文明物質功利主義“痼疾”的良方。但是，“優(yōu)雅”人格如何實現(xiàn)，如何培養(yǎng)，辜氏對此沒有系統(tǒng)清晰的論述，或許，終其一生，辜鴻銘也沒有找到其文化理想的具體實施方案。然而，從傳統(tǒng)文化中尋找道德資源來療治現(xiàn)代文明的弊病，辜鴻銘無疑為我們提供了一個好的視角與方向，他是中國范圍內率先反思“現(xiàn)代性”之負面性的思想先驅。

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責任編輯高思新

基金項目：廣東省哲學社會科學“十二五”規(guī)劃2014年度學科共建項目：歐洲浪漫主義視域下辜鴻銘的“中國人的精神”研究（GD14XWW16）。

作者簡介：唐慧麗（1977—），女，惠州學院外語系講師，文學博士。

中圖分類號：B259.9

文獻標識碼：A

文章編號：1003-8477（2016）03-0109-05