曹端波　付前進*

(貴州大學 人文學院，貴州　貴陽　550025)

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苗族古經(jīng)中的時間與空間：清水江流域苗族的計時制度與社會結群

曹端波付前進*

(貴州大學 人文學院，貴州貴陽550025)

摘要：清水江流域苗族古經(jīng)中的遷徙古歌、開親古歌、賈理古經(jīng)等對苗族的時間與空間進行了詳細記述。苗族古經(jīng)中的時間與空間相對應，時空又與人群的分類相結合，由此形成了“時間”“空間”與“人群”相對應的模式。人群對應空間，“分批過節(jié)”的計時制度使不同的支系、婚姻集團、家族等群體的“過節(jié)”時間不同，由此與時間對應。苗族以時空觀作為認知的基礎，以認知自然的理路來認知社會，由此形成了不同于漢人社會的社會結群邏輯。

關鍵詞：苗族古經(jīng)；時間；空間;結群

一、問題的提出

西南山地民族具有自己獨特的節(jié)日和聚落形態(tài)，其中，一些民族，如苗族、瑤族、侗族、水族等，節(jié)日的安排不同于漢人社會，即一個節(jié)日需要過較長的一段時間，且不同的村寨所過節(jié)日的具體日期并不是固定的。也就是說，同一節(jié)日往往按不同的區(qū)域或群體分批進行，如清水江流域苗族的“苗年”，不同的村寨節(jié)期的安排是不同的。由此，西南山地民族的節(jié)日往往給人造成許多誤讀，并對此不解。

計時制度的不同在于社會結構的差異。漢人社會節(jié)日的“大一統(tǒng)”與山地民族的“分批過節(jié)”這一現(xiàn)象的形成，在于山地民族與漢人社會結群邏輯的不同。漢人社會在晚周儒學提倡“大一統(tǒng)”以來，其計時制度也逐漸納入一體化的制度建構之中。如《春秋公羊傳》在解釋“元年，春，王正月”時說：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！盵1]1秦漢統(tǒng)一王朝對于計時制度更加重視，不斷加強了大一統(tǒng)的意識，將地方的歲時儀式進行改造，使之與大一統(tǒng)符合。

西南山地民族則不同于內(nèi)地的漢人社會。中國古代王朝對待漢人周邊的少數(shù)民族采取羈縻制度，少數(shù)民族繼續(xù)保持著自己獨特的組織與制度，如《后漢書》卷86《南蠻西南夷列傳》記載：“經(jīng)三年，生子一十二人，六男六女。槃瓠死后，因自相夫妻?！韵雀赣泄Γ傅壑?，田作賈販，無關梁符傳、租稅之賦?！泵鞔槲鋾r期在貴州設置衛(wèi)所，內(nèi)地移民激增，但對于貴州苗族，盡管已經(jīng)納入國家行政體系，但大量的聚落仍較獨立，如郭子章《黔記》卷五十九《苗人》記載：“蓋諸苗所居必深山僻谷，生而不見外事，故其俗不移；無公家更賦之給，故其民惰縵；土無疆，果靦蠱蟻食物常足，故皆砦窳偷生而亡積聚；不通文字，絕先王禮義之教，故枝柱淫佚。”苗族因特有的“生存策略”，保存了其原有的習俗。

西南山地民族在歷法上，因長期與漢文化交往，受其影響很大，但因社會結群邏輯的不同，其歷法并沒有納入“大一統(tǒng)”體系，因此，計時制度和節(jié)期的安排不同于內(nèi)地的漢人社會。

苗族的時空觀不僅受生態(tài)環(huán)境的影響，而且受苗族親屬制度與社會組織的制約。楊庭碩認為，苗族傳統(tǒng)歷法屬于典型的物候歷，其計時辦法不是天象的周期變化，而是取于動植物的季節(jié)演替，而且計時系統(tǒng)不是抽象的單線模型，而是與空間界定、血緣宗族確認、姻親集團界分相互結合在一起的具體循環(huán)認定模型，或者說是一種時間、空間、血緣、姻親界緣四維指標兼容的計時系統(tǒng)，是一種具體化了的時空確認框架[2]448。苗族所具有的時間和空間觀在苗族古經(jīng)中有較清晰的呈現(xiàn)，而苗族古經(jīng)中的時空觀因其文本的神圣性，更能準確反映苗族文化的邏輯。苗族古經(jīng)是苗族“經(jīng)師”在較為神圣的場合正式講頌的說理、敘事的經(jīng)典，如“創(chuàng)世經(jīng)”“遷徙經(jīng)”“祭祖經(jīng)”等。苗族古經(jīng)的內(nèi)容很多，涉及到苗族文化的方方面面，并滲透到各種藝術形式之中，其中最為常見的是“苗族古歌”。苗族古歌很多內(nèi)容均來源于古經(jīng)，古經(jīng)由苗族經(jīng)師掌握，一般民眾知道但不能演唱，而古歌則是古經(jīng)的通俗版，一般記憶較好的歌師均可演唱；有的古歌則普通民眾均會，演唱也很少有禁忌，所受規(guī)則也少，但因為古歌是日常生活中的普通敘事，其文本往往受現(xiàn)時條件的影響，加入了其他文化的內(nèi)容。過去的學者往往以苗族古歌代替苗族古經(jīng)，因而遮蔽了古經(jīng)的真實內(nèi)涵。本文試圖從苗族古經(jīng)的文本對苗族的時空觀進行解讀，以了解苗族文化的內(nèi)涵和社會結群的邏輯。

二、苗族古經(jīng)中的時間與計時制度

在時空觀上，苗族與漢族一樣，將時間與空間進行對應。如《史記》卷26《歷書》記載：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。蓋三王之正若循環(huán)，窮則反本。天下有道，則不失紀序；無道，則正朔不行于諸侯。 幽、厲之後，周室微，陪臣執(zhí)政，史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄，是以其禨祥廢而不統(tǒng)。”明代郭子章《黔記·諸夷·苗人》記載：“不知正朔，以鼠馬記子午，言日亦如之，歲首以冬三月，各尚其一，曰開年。”苗歷與漢歷的不同在于國家的大一統(tǒng)，漢歷需要維護大一統(tǒng)觀，而苗歷則完全是小共同體觀。

清水江流域“苗年”一般在農(nóng)歷十月的卯日或丑日。對此，李炳澤認為苗族古代歷法為十月歷：“在沒有使用陰歷(十二個月)之前的十月歷，第十個月滿后便是新年(歲首)的時間。后來使用陰歷，打亂了原來的天數(shù)計算，因而只好取陰歷的“十”月這個數(shù)，繼續(xù)表示古代的年底十月?！?李炳澤根據(jù)苗族歷法的語言名稱，認為苗族傳統(tǒng)歷法為十月歷，現(xiàn)在的十二月歷是受漢文化影響而產(chǎn)生的結果：苗語稱農(nóng)歷十一月為watdob，稱農(nóng)歷十二月為watlof。dob即漢語的“冬”，lof即漢語的“臘”。苗語中月份從一月到十月全用數(shù)字，而“冬月”和“臘月”不用數(shù)字，而且從漢語中借來詞匯。這也可以幫助我們從另外一個側面認識到，這是吸收農(nóng)歷十二月計算法之后，對十一月和十二月的稱呼不平衡，于是只好借漢語。參見李炳澤：《苗族十月歷初探》，《貴州文史叢刊》，1990年，第2期。“十月歷”在西南山地民族中較為普遍，而苗歷的不同在于“分批過節(jié)”，即同一節(jié)日在不同的區(qū)域和群體是不同的。

苗族古經(jīng)“賈”保存有苗族歷法的來源及其內(nèi)容，“賈”原來為天神嘎里嘎對所有，因老鼠咬斷繩索才掉到人間。丹寨一帶流傳的“賈”中有苗族先祖“制訂歷法”的記錄，有定拉爸爸、定圣媽媽創(chuàng)立季節(jié)制訂歷法給大家用。其時間安排以“鼠”時為首，依次為“?！薄盎ⅰ薄巴谩薄褒垺薄吧摺薄榜R”“羊”“猴”“狗”“豬”等以十二生肖安排的時辰、天數(shù)。十二時辰為一天，十二天為一“打”。在月份排序上，則以虎月為一月，依次為兔、龍等，十月為豬月，以下的冬月為鼠月，臘月是牛月。至于年歲，繼續(xù)以鼠、牛直到豬，十二年為一“紀”。年之上就是“嘎進”，即“苗甲子”，以十二生肖與二十八宿相配合，二十八宿從“雷”開始，十二生肖以“虎”開頭，即以虎月為歲首：“雷宿虎，大龍宿兔……蚯蚓宿牛?！盵3]37-40苗族的時間與空間在賈理古經(jīng)中同時出現(xiàn)，并以相同的十二生肖來表示方位*苗族時間與空間同構在于苗族通過天文不同時間所處位置的變化來確定季節(jié)。王鳳剛也指出：“苗族先民通過精細觀測日月星辰在不同時間里所處的方位變化，來推算出苗歷具體的季節(jié)變化及年月日時辰，還運用方位概念來擇定陽宅或或陰宅風水、安排某些祭祀或巫事活動場所的朝向或人員坐向等?！眳⒁娡貘P剛搜集整理譯注：《苗族賈理》，貴州人民出版社，2009年，第44頁。。

苗族的季節(jié)安排最為古老的為“十月歷”，年份也是以十來進行計數(shù)，受到漢歷影響以后，逐漸以苗歷為基礎，將漢族歷法融入進來。苗歷與漢歷的結合在苗族祭祖儀式“鼓藏節(jié)”的節(jié)期安排上可以進行推衍：按照現(xiàn)代歷法計算，“鼓藏節(jié)”是每十二年舉行一次。但根據(jù)鼓藏節(jié)的傳統(tǒng)節(jié)期安排，其實有三年，即“吃鼓藏”需要延續(xù)三年的時間：雷公山西江苗寨子年(鼠)為“起鼓”，即喚醒祖先靈魂；丑年(牛)為“翻鼓”；寅年(虎)為“祭鼓”，這一年也是送鼓年，即將祖鼓藏起來。過去，西江苗寨對三年中每一年的儀式均很重視，需要殺牛祭祖，但因經(jīng)濟原因，后來才改為在第三年殺牛，有的甚至改殺牛為殺豬。按西江苗寨的算法，就是寅年以后的九年不進行跳鼓，即卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥等九年停止跳鼓，卯年、辰年還禁止吹蘆笙。銅鼓藏起來后，直到子年才能跳鼓。鼓藏節(jié)占去三年，其實是十年舉行一次鼓藏節(jié)。

清水江流域苗族將季節(jié)分為“冷季”和“熱季”：“隔田做兩丘，分年做兩段，冷季六個月，暖季六個月。包粽粑隔季，打糍粑隔年?！盵3]36苗族在農(nóng)歷十月稻米成熟之后過年，在季節(jié)上進入“冷季”，冷季以“做人”為主，各村寨進入互相集體走訪的季節(jié)，男女青年進行各種游方活動；而在農(nóng)歷五月插秧之后，天氣開始炎熱，農(nóng)田的各種活路增多，苗人忙于“做活”，禁止吹蘆笙等游樂活動，直到“過年”。苗年具有早期中國傳統(tǒng)“年”之內(nèi)涵，如《說文解字》里“年”的意思是“谷熟也”，《春秋傳》所說的“大有年”就是五谷大熟，獲得豐收之意[4]962。

苗族的計時制度以“物候歷”為主，并以稻作的農(nóng)時來安排季節(jié)：“隨季做農(nóng)活，走路要合腳，莊稼才成熟，才有糧食收；過年要按時，不許越季節(jié)?！?參見貴州省黃平縣民族事務委員會：《苗族古歌古詞·下集·理》(內(nèi)部稿)，1988年，第400-401頁。但不同于漢族歷法的是，苗族歷法中的“季節(jié)”并不是統(tǒng)一的，不同的地方其“過季”的時間不同。如雷山、黃平、施秉一帶流傳的季節(jié)古歌：“年落在十月，年降到西江，樹葉還未落，螞蚱還沒死，西江就過節(jié)，貢壩就過節(jié)，用鯽魚過年，用魚蝦過節(jié)?！旯忠艿?，逃到了妃學，轉到那昂亞，一村過寅日，一寨過卯夜?！旯€要跑，年公又跑掉，跑到苗攏寨，逃到教校村，過的冬月年，過個初二節(jié)。過的耗子年，過的雀鳥節(jié)?！?同②，第401-404頁。

苗歷年不像漢歷年那樣，有一個具體而統(tǒng)一的日期，苗年是一個時段，即從稻谷成熟后的一段時間。因山地海拔和氣候的不同，各地稻谷成熟的時間也不同，高海拔的高坡稻谷成熟晚，過年也就晚。清水江流域苗族的“吃新節(jié)”也是如此?！俺孕鹿?jié)”也叫“敬新谷節(jié)”，黔東南苗族稱“吃新節(jié)”為“婁莫格希”(意為“吃卯新谷”)，一般以當?shù)毓瞎墒旌偷竟瘸樗肷厢u為標準，選擇在小暑后的“卯日”。不同的地方“吃新節(jié)”日期不同，但都定在“卯日”。苗族“吃新節(jié)”為什么時間不同，且又定在卯日呢？這與苗族歷法的物候歷有關，“卯”之原意為“生物生長”之意：“卯，冒也。二月，萬物冒地而出。象開門之形。”[4]2139苗族吃新節(jié)其實質是祈求稻作成熟獲得豐收，而苗年則是已經(jīng)收割后進行的慶祝活動，兩者均與稻作有關。

苗族“吃新節(jié)”是祈求稻谷豐收的節(jié)日，因此，選定在插秧之后稻谷抽穗之時的“卯日”，卯日代表萬物生長之意，即人們用美好的日子祈求五谷豐收。有的地方吃新節(jié)并不是固定在哪天，如臺江縣一些苗寨從六月的頭卯日一直到糯稻谷收割前，每逢卯日都要過一次吃新節(jié)。雷山縣苗族一般在六月的第二個卯日過吃新節(jié)，一般持續(xù)三天。西江、陶堯、丹江等地在農(nóng)歷六月上、中旬卯日過，在有些地區(qū)也會在八月份的第一個卯日過吃新節(jié)；在蓮花地區(qū)新米黃了有新的稻米吃的時候就開始過吃新節(jié)，第二天龍場天舉行斗牛等活動。[5]臺江縣吃新節(jié)不同服飾圈其節(jié)期安排也不同：臺拱、排羊等于六月吃頭卯；張家寨等翁你河上游以及臺盤一帶則在卯日前一天的“寅日”晚上先過“寅節(jié)”，次日中午才“吃卯”；革一、臺盤等方黎服飾的苗族是逢第二個“卯”過節(jié)，認為是“水卯”。方召、翁拜和麻栗、汪一等村寨于五月第一個卯日先過卯節(jié)，之后逢丑日再過丑節(jié)，直至過滿五個丑節(jié)后再過卯節(jié)。[6]202

清水江苗族季節(jié)的計時制度以稻作生長為準進行安排，如吃新節(jié)、苗年等不同季節(jié)在不同的苗寨有不同的日期。不同日期的安排具有以下兩個考慮：一是不同的區(qū)域稻作生長的時間不同，河谷早熟，而高坡要遲，以生產(chǎn)為標準安排的節(jié)期自然也就不同，有的地方過年早，有的地方遲；二是苗族將時間與空間結合起來，用時間來區(qū)分家族、姻親等社會關系，有的家族或姻親集團過節(jié)較早，有的較遲，這主要是為了區(qū)分不同的社會集團，表達人群之間的階序。

三、苗族古經(jīng)中的空間與社會結群

苗族的時間與空間緊密相關，空間往往表達不同的人群和時間。清水江流域劍河縣一些村寨過“端午節(jié)”不過“吃新節(jié)”，而一些村寨過“吃新節(jié)”不過“端午節(jié)”，從而將“人群”“空間”與“時間”結合在一起。

“空間”不僅僅作為“物”的空間，而是創(chuàng)造了一種秩序。人類作為“群”的存在不僅需要確立個體之間的關系，而且要制訂群體與群體之間的社會秩序。社會秩序的確定首先是人所居住的空間秩序的形成，聚落空間中各種事物的安排使場所秩序化，“共有的價值觀、生死觀、連帶感等形式深深映入到共同體每一個成員的意識當中”[7]11。

苗族古經(jīng)中空間觀極為重要，并與時間出現(xiàn)對應。如苗族先祖居住地既是遙遠的古代，也是水邊平地：“先祖住在歐振郎，水波瀲滟與天連。”[8]463清水江苗族對于空間的想象與其日常生活息息相關，如《制天造地》中以十二根柱子撐天。十二根柱子所在之處集中反映了清水江苗族的整個空間觀：“一根安在高坡上，雷公山區(qū)全亮堂，農(nóng)岳處處火樣明，這帶地方全照亮，稻穗粗如馬尾巴。一根安在京城里，普天之下全亮了。一根安在鎮(zhèn)遠城，這片地方全亮堂，稻穗馬尾般粗壯。一根安在別娥山，安在展黨山東面。公鵝一帶全亮了，稻穗粗如馬尾般。一根安置在革東，一根安在清水江，一根安在香爐山，山在凱里城西邊。一根安在松告優(yōu)，雞講是個好地方，全蓋六柱的瓦房，山間偏廈真漂亮，勝似張張大涼傘?！€剩四根小又小，高架不能作檁條，低架不能作短瓜，拿它來作什么好？拿它來架獨木橋，把橋架在黃沙地，才生姑娘妮姬賽，歐瑟姑娘最嬌好?！盵9]56-57這里共有八根柱子分別架在八個不同的地方，這八個地方即是與清水江苗族緊密相關的空間。至于其他四根小柱子則用來架橋，苗人認為小孩的靈魂需要通過木橋才能進入家戶，因此凡生育者均需架橋；架橋也是求子最為重要的儀式。

對于聚落空間的選擇，清水江苗族普遍流傳有一個相同母題的建寨故事，即“找到牲畜的地方”：雷公山腹地的平祥苗寨為雷山縣方祥鄉(xiāng)政府所在地，平祥苗寨開寨始祖為三兄弟，分別叫“兜”“肖”“刀”等。兄弟三人帶獵狗打獵，因獵狗追趕野獸，追了五六天直到雷公山，獵狗最后帶著浮漂跑回，兄弟三個認為這里有水源，決定定居在這里。苗族聚落首先需要“水源”，“井”與“塘”是苗族聚落空間中較為重要的公共資源。如清水江劍河一帶苗族史詩“砍伐古楓”記載“鷺鷥”偷吃了香兩婆婆“魚塘”的魚，香兩公公怪罪魚塘邊的古楓樹，請來理老斷案，理老認為古楓作為窩家藏賊應該負責(鷺鷥躲在古楓上偷魚)，因此砍伐古楓：“你是窩家藏賊人，有你留住匪才來，沒你留宿匪走了，問你還有啥話說！”[9]331食物資源對于聚落的選擇也很重要，清水江流域因食物資源的不同，分為兩類：一種類型就是位于清水江河谷地帶的苗族，因臨近河水，其重要的食物除水稻外就是魚，郎德苗寨的開寨故事就有關于打魚的故事；另一種類型為高坡地帶，其食物除水稻外，最主要的就是打獵和采集。1950年代，社會歷史調(diào)查組到臺江縣反排一帶調(diào)查，發(fā)現(xiàn)苗族采集、狩獵品種較豐富，數(shù)量較大：采集有蕨菜、苦青菜、水芹菜、干芹菜、竹笙等，一些人家平均每天每人約吃半斤野菜，全寨一百三十七戶全年采集野菜數(shù)量大約有四五萬斤；反排苗族還經(jīng)常捉撈魚蝦蟲介佐食，有七星魚、鯽魚、鱔魚、蝦等魚類，黑殼蟲、天牛、蟑螂、蚱蜢、蜂蛹、蜻蜒的幼蟲等蟲類，估計全年全寨捕食數(shù)量約有四五千斤；獵獲物有野豬、巖羊、虎子、麝、野貓、狐貍、水獺、豺狗等*參見中國作家協(xié)會貴陽分會籌委會：《民間文學資料:第十四集》(苗族苦歌、反歌、逃荒歌等合集)，1959年，第134-136頁。。從苗族的食物構成來說，傳統(tǒng)所說的“副業(yè)”并非不重要，反而是苗族社會重要的食物資源。因此，苗族聚落的分布往往依靠水源和食物資源豐富的地方，不同于漢人社會的是，其生計模式和食物資源來源的不同，導致其聚落的選擇具有其獨特的生態(tài)特征。

苗族古經(jīng)《沿河西遷》對苗族先祖遷徙的原因、遷徙過程及遷居地進行了詳細的描述。遷徙原因在于人多寨子容不下：“在那悠悠最遠古，野菜花花初初開。爹媽住在海邊邊，九千山坡的東面。雀多窩窩住不下，人多寨子容不了，難容火塘煮飯吃，難容簸箕簸小米，難容腳板舂碓桿，沒有地方去開親，沒有地方去花錢。七個公公一把鋤，一個挖地十個等，日子實在太難過；六個婆婆一架車，—根蒿針共紡線，一人在紡十人看，真是實在太艱難?！盵8]654-656后來，喜鵲發(fā)現(xiàn)西方有好地方，即適合種植小米、水稻和養(yǎng)魚的出處：“喜鵲好漢心腸好，挑個雞籠去趕場，這邊去游那邊串，寨腳串游到村頭，溝腳游串到山坡，看見綠嶺產(chǎn)小米，看見桐山出稻糧，稻桿粗大如手指，高梁秸桿可蓋倉，田里浮藻大如碗，鯉魚大得像馬頭，魚吃浮藻咚咚響?！盵8]663-664盡管歷盡艱辛，最后還是找到了理想的居住地。苗族在遷徙過程中需要分支，即同一宗族因人口繁衍，需要遷徙到不同的地方，形成不同的聚落：“傅公就上養(yǎng)崗去，就生出來高坡人，披著兩塊素黑布，兩邊吊掛著兩塊。刁亞公去歐西住。里香公去住歐紹。姜央公來住龔留，小小雞籠可致富，剩個地方在南宮，打石發(fā)財買馬騎。香旎公是聰明入，香旎公公就去住，網(wǎng)姜汪降兩公公，去和塞高住鳩密?！盵8]785-786苗族古經(jīng)《溯河西遷》也有類似的記載。

清水江流域至雍正開辟苗疆后，漢人屯堡的設置，使清水江流域空間觀出現(xiàn)變化。早期漢族進入清水江流域以軍屯為主流，軍屯需要占據(jù)交通線，并保證屯軍糧食的自給，需要選擇平壩河谷地帶，而這些地帶往往被先來的土著占有，因此有強迫非漢族群遷走的故事：劍河縣清水江邊的展溜和白路苗寨早期居住在“新柳”。乾隆時期，國家進入新柳安屯設埠，要求苗人遷走，從新柳搬出去的時候是有立碑的，碑文的意思大致就是因為需要征地作軍屯，暫時搬走，十年后再轉回。但清軍想長期占有他們的土地，不愿讓他們回去，便把立有字句的石碑扔到了清江河里，再無依據(jù)可言，正因為沒有字據(jù)他們也不能回新柳，所以就只能留在展溜、白路了?，F(xiàn)在展溜、白路的歌師還會唱遷走時的古歌：“為找安居地，才來到新柳，地方寬又廣，田土像海洋，生存好去處，祖宗把家安，只講長久住，扎下萬代根，朝庭換皇帝，新王把基登，瞧不起苗族，清兵把祖攆……可惜少秧地，缺田種農(nóng)作，有人曾說過，此處是暫居，少則住年把，多則兩三春，數(shù)載日子過，轉回新柳落……要和清漢訂條約，把字刻碑上，碑立寨中央……心腸如魚膽，抬碑河里丟，老祖回不轉，為此心無計，長住到如今?！盵9]

清水江“生苗”區(qū)“苗漢”邊界較分明，漢苗之間的地域分界也成了文化的分界。對于苗族群體內(nèi)部，各村寨之間需要分清邊界，如凱里市凱棠一帶“議榔詞”記載各族群各安其地，都不許越界：“哪個過山砍柴，哪個越嶺摘菜，中午犯的罰銀一錢，晚上犯的罰銀一兩二。白天砍樹罰銀元六塊，晚上砍樹罰銀十二兩?！睂τ诟髯迦旱倪吔缫灿邢嚓P記載：“漢族到勾峨，侗族到隴立，漢族去得城市，革族去得巖山。一人走一方，一人得一處，不準誰侵占誰的地方?！?同①，第183頁。

苗族聚落群之間有“母寨”“子寨”和“主寨”“仆寨”之分。清水江流域存在的“首寨制”，即母寨、大寨凌駕于子寨、新寨之上的關系，子寨依附于母寨，向母寨提供勞役，在歷史文獻中也有記載。如李宗昉《黔記》卷三載：“爺頭苗在古州下游，亦多有之，與洞崽同類，皆黑苗也?！瘁堂缭诠胖荩却酝和惙譃槎?，居大寨為爺頭，小寨為洞崽，洞崽每聽爺頭使喚?；橐龈鞣终?，若小寨私與大寨結婚，謂之犯上?！盵10]298

除首寨制外，更多地是平等的村寨關系。清水江下游一帶的款約組織，如錦屏西北高地的“九寨”，錦屏、黎平交界地帶的青山界四十八寨等。清水江上游“生苗”區(qū)則有平等地位的議榔組織，如臺江縣以施洞為中心的龍舟圈，就是由施洞到雙井的一系列村寨組成，內(nèi)部分為龍頭、龍身、龍尾，各村寨平等。龍舟圈屬于共同的婚姻圈，并分批過節(jié)，互相走訪。劍河縣展溜及其周邊的十二個村寨均從“新柳”被屯軍趕出，遷居新地后，仍然結為共同的村寨聯(lián)盟，并具有共同的節(jié)日“過亥”。

苗族的空間與時間具有對應性，不同的村寨和聚落在“過節(jié)”上也不同。如吃新節(jié)，特定的時間是要和特定的村寨相匹配，每一個卯日都落在特定的寨子上。雷山西江苗寨吃新節(jié)：每年過兩次，第一次是從“開秧門”起滿五十天后，稻谷孕穗時，逢卯日過；第二次是在又五十天左右，谷穗漸熟，逢卯日過，這正好是五個卯節(jié)在主寨和與自己有姻親關系的五個村寨之間輪流過，五個卯節(jié)過了一個周期也就在各個姻親家族之間輪回了一次。[6]清水江流域姊妹節(jié)也是如此：革一、大塘等苗寨在正月初一和十五舉行姊妹節(jié)，本家族的姑娘帶著漁具到有姻親關系的年輕小伙住的寨子的田里去撈魚，又叫做“撈魚節(jié)”或“鬧魚節(jié)”。 四新、井洞塘、南哨、貓坡、井洞坳、壩場、平兆、革東、良田等地苗族男女，于二月十五分別相聚到良田、井洞坳、貓坡等地進行踩鼓、游方、唱歌、討糯米飯等活動。臺拱、榕山、楊家寨、偏寨、老屯、施洞清水江一帶苗族則在三月十五至十七日舉行姊妹節(jié)。[11]清水江流域“姊妹節(jié)”的節(jié)期安排不是“分日子”，而是“分月份”，即按婚姻集團分成照正月、二月、三月所代表的不同服飾區(qū)域的虎月、兔月、龍月集團。

清水江流域苗族的空間觀在于強化群體內(nèi)部的認同和建構苗漢之間的分界。晚清民國以來，隨著苗漢不斷的交流，苗漢空間觀更多地只是習俗上的，而不是為了區(qū)隔族群。如施秉、臺江所屬清水江一帶的“河邊苗”，因長期與漢文化交流，加上大量漢族移民因木材貿(mào)易定居于清水江苗族分布區(qū)，其習俗開始互相影響。有的苗寨在老人過世的喪葬儀式上，白天按照漢族習俗辦，將祖先靈魂指引到“西天”；但晚上又按照原有苗族習俗辦，將祖先靈魂指引到東方祖居地。

四、結論

“天文”與“地理”一直是中國古代以外物的觀察推衍人類行為的主要方法，如《周易·系辭上》所說：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說?！盵12]235苗族古經(jīng)中的時間與空間反映了苗族的生命觀與宇宙觀，并對其社會結群具有重大影響。

苗族的時間設置為一種被稱為“苗甲子”的 “物候歷”，以該區(qū)域一種較為明顯的物候來界定月份。苗族節(jié)日的不統(tǒng)一在于山地氣候與物候的不同步，這正好反映了苗族文化的高度統(tǒng)一*楊庭碩認為，由于氣候、地理、生物種類的不同，各支苗族所取的月份物候標志也各不相同，相應地各月份的天數(shù)也互有參差。不少調(diào)查者都注意到苗族中的同一節(jié)日，各地往往不在同一天過節(jié)。這并不表明苗族內(nèi)部不統(tǒng)一，恰恰相反這正好表明苗族文化具有高度的同一性，因為他使用著完全同一的歷法，而節(jié)日時間的參差不齊，乃是物候歷固有特征的派生現(xiàn)象。參見楊庭碩：《楊庭碩民族學研究論文集》，中央民族大學出版社，2012年，第366頁。。苗族對空間的認知，一般以其族群分布區(qū)為核心，即以該支系所居住的聚落為出發(fā)點，將聚落作為一個整體空間來進行觀察。超越村寨聚落的空間是靠盟約和禮儀往還來界定：禮儀往還建立的空間范圍具有較大的穩(wěn)定性，禮儀上該支苗族自成體系，一般不與其他支苗族建立穩(wěn)定的禮儀往還；全苗族的整體空間范疇，是靠盟約構建起來。這樣建立的社會組合，具有臨時性和蹄等血緣性、跨姻親性，事情一完結聯(lián)合即解除，締結時只看共同的需要，不必考慮原有的關系[2]370。

苗族對時空的認知往往和社會關系聯(lián)系起來，苗族的婚姻觀和社會結群不能脫離開苗族時空觀的影響。苗族村寨聚落的空間與時間形成對應，均以十二生肖來進行計算：在空間上以村寨聚落為單元，和周邊的五個姻親集團構成完整的婚姻集團；在節(jié)期安排上，則以“分日子”的形式分批過節(jié)。

苗族古經(jīng)保存有大量關于時間與空間的資料，從苗族的認知探討苗族社會規(guī)則和結群邏輯才能深度了解苗族文化，挖掘苗族整個社會的運作模式。苗族的時間與空間具有一體性，即人群、聚落、季節(jié)三者聯(lián)系在一起。流傳于清水江流域的“搶季節(jié)古歌”就反映了此類現(xiàn)象：“回回不搶節(jié)，這回要搶節(jié)。哪個本事大，三步下龍?zhí)叮蔚谬埥莵?，三步上茅嶺，拔得虎牙來，吹得嘟嘟響，喊遍千百寨……年還繼續(xù)來，渡那清水江，來抵滾水寨……”*參見貴州省黃平縣民族事務委員會:《苗族古歌古詞·中集·酒歌》(內(nèi)部稿)，1988年。季節(jié)的安排在苗族社會體現(xiàn)了一種文化秩序，如在家族內(nèi)部，因同一祖先的不同后代遷居不同的地方，在節(jié)日安排上，一般以大小排序。凱里舟溪一帶苗族，清明節(jié)掛清祭祖這一漢文化節(jié)日引入后，當?shù)孛缱宀]有將其固定在同一天，而是按家族中的排序來確定日期祭祖，如大哥家先掛清，其次二哥家，以此類推。

苗族古經(jīng)是苗族文化的核心，而認知系統(tǒng)則是探知苗族社會的基礎。因此，從時間和空間的認知上探討苗族社會的計時制度與社會結群具有重要意義。苗族的時間、空間與人群三者具有對應，每一時間，即節(jié)日都有相應的十二生肖來配對，在村寨聚落，也就是空間上也是如此，如“牛場”“豬場”等，這樣，時間與空間在生肖計算上出現(xiàn)了重合。苗人往往借助于這一重合安排時間與空間，如牛場天的村寨往往在牛場天過節(jié)，馬場天的村寨選擇馬場天過節(jié)等。這樣，相同的節(jié)日，如“吃新節(jié)”“苗年”等就會在不同的村寨聚落、姻親集團、支系等單元中“分批次”過節(jié)。也就是說，苗族的時間與空間形成完整的對應，知道了其時間也就確定了空間與人群，如虎月過姊妹節(jié)的村寨和兔月過姊妹節(jié)、龍月過姊妹節(jié)的村寨均屬于不同的婚姻集團。

苗族時間與空間的分配體現(xiàn)了苗族內(nèi)部的社會結群邏輯，也是山地民族在平等基礎上建構的一種社會秩序。

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(責任編輯鐘昭會)

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.02.013

中圖分類號：C954

文獻標識碼：

文章編號：1000-5099(2016)02-0092-07

作者簡介：曹端波(1974—)，男，湖南常德人，教授。研究方向：西南民族。付前進(1991—)，女，安徽六安人，碩士研究生。研究方向：西南民族。

基金項目：2013年國家社科基金重大招標項目(第二批)“中國苗族古經(jīng)采集整理與研究”( 13&ZD137)；貴州大學文科重點學科及特色學科重大科研項目“國家、市場與道路：歷史上西南邊疆民族的經(jīng)濟與社會”(GDZT201405)。

收稿日期：2015-12-17