陳伯海

(上海社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所，上?！?00042)

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關(guān)于“生命體驗(yàn)美學(xué)”的備忘錄

陳伯海

(上海社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所，上海200042)

摘要：“生命”為本原、“體驗(yàn)”為核心及其體現(xiàn)人的終極關(guān)懷的“超越性追求”為指向，合成了“生命體驗(yàn)美學(xué)”的理論宗旨。它依據(jù)人的多重性存在方式，立足于由“生存—實(shí)踐—超越”諸環(huán)節(jié)形成的“生命活動(dòng)之鏈”，來探究人們在其現(xiàn)實(shí)生活中生成的生命體驗(yàn)如何轉(zhuǎn)形為具有超越性的審美體驗(yàn)，并最終提升到“天人合一”“物我兩忘”的生命本真境界，以求得精神世界的自我解放和內(nèi)在生命的感發(fā)、更新。它主張以審美活動(dòng)為美學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)，致力于將民族傳統(tǒng)精華與西方思想資源予以綜合改造以構(gòu)建具有新意的生命哲學(xué)觀和審美觀，并嘗試對當(dāng)代中國的一些美學(xué)論爭作出自己的回應(yīng)。這一新學(xué)說的前景如何，有待歷史檢驗(yàn)及學(xué)界同人的襄贊與是正。

關(guān)鍵詞：生命；體驗(yàn)；審美超越

為弘揚(yáng)生命美學(xué)，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》于2016年特辟專欄，邀集各路俊彥發(fā)表與此相關(guān)的各種新的研究心得，以推進(jìn)這門學(xué)問的建設(shè)。而筆者因于幾年前出版的一本小書中述及“生命體驗(yàn)美學(xué)”的構(gòu)想，被謬引為同道，忝居應(yīng)邀之列。開初的反應(yīng)是個(gè)人對美學(xué)并無深入鉆研，一些想法已在小書里談過，不必多加重復(fù)，繼而自忖，書稿涉及內(nèi)容比較廣泛，趁此機(jī)會(huì)作一清理，將其中最基本的觀念及思路提挈出來，或便于省觀評析，遂始命筆。題曰“備忘”，示年已耄耋，立此存照，供翻檢之用而已。

一

閑話表過，言歸正傳，還得從自己的思想歷程談起。作為美學(xué)學(xué)科的一名愛好者，筆者正式介入這個(gè)領(lǐng)域不過是近年的事，但對它的關(guān)注則由來已久。

記得20世紀(jì)50年代中葉第一次美學(xué)大討論興起之際，筆者正處在大學(xué)高年級階段。因讀的是中國文學(xué)專業(yè)，平素又有理論學(xué)習(xí)的偏好，所以一下子便被討論吸引過去，不僅搜遍報(bào)刊上所能見到的有關(guān)文章，還試寫過一篇數(shù)萬字的長文提交全系學(xué)生科研成果交流，引起激烈爭辯。文章自未能發(fā)表，而筆者對美學(xué)的興趣由此生成，迄未衰歇?，F(xiàn)在回顧那場大討論，盡管氣氛熱烈，總體水平不能算高。所謂客觀論、主觀論、主客觀統(tǒng)一論和客觀社會(huì)論四大派的爭議，除個(gè)別論家(如高爾泰)稍有軼出外，大體都還在傳統(tǒng)反映論的圈子里打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，并未能指明“向上的一路”。筆者的那篇習(xí)作，當(dāng)時(shí)自矜略有新見，而今回頭看來，亦仍打有反映論的鮮明烙印，說明個(gè)人畢竟難以超越時(shí)代。

20世紀(jì)七八十年代之交，美學(xué)研討熱重又掀起，不過形勢已大為改觀，除個(gè)別論者仍堅(jiān)持原有觀點(diǎn)外，大部分人都已轉(zhuǎn)移到以實(shí)踐為本位的思考上來。整個(gè)1980年代美學(xué)研究的格局，可說是“實(shí)踐美學(xué)”一枝獨(dú)秀，雖然各家闡說上仍有所差異。這期間，筆者因忙于自己從事的古典文學(xué)專業(yè)，要把失落的時(shí)間追回來，無暇旁及美學(xué)，只能時(shí)不時(shí)地“瞄”上一眼，但內(nèi)心對“實(shí)踐美學(xué)”的提法是深表贊同的。這時(shí)，筆者對美學(xué)問題認(rèn)識的立足點(diǎn)已從傳統(tǒng)的反映論轉(zhuǎn)向了存在論，審美不再被看成美的對象的直接反映，而認(rèn)作人的存在活動(dòng)及其存在方式的有機(jī)組成?！皩?shí)踐”既然是人的存在的突出標(biāo)志，用以為審美的本原，在實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上構(gòu)建美學(xué)，豈非天經(jīng)地義？

1980年代末，對“實(shí)踐美學(xué)”的質(zhì)疑開始啟動(dòng)，至1990年代并延及新世紀(jì)初，“實(shí)踐美學(xué)”與“后實(shí)踐美學(xué)”的爭議形成了美學(xué)界一道亮麗的風(fēng)景線。筆者對這場爭議給予很大的重視，因其涉及筆者在哲思與審美領(lǐng)域的基本觀念，促使筆者不得不重新思考與此相關(guān)的一系列問題。思考的一個(gè)重要結(jié)果是，對原先單純從“實(shí)踐”出發(fā)來把握人的整體存在并充當(dāng)審美本原的說法發(fā)生了動(dòng)搖。不錯(cuò)，“實(shí)踐”作為人的有目的、有意識地改造世界的活動(dòng)，仍是人之為人的基本特征所在，“勞動(dòng)創(chuàng)造世界，也創(chuàng)造了人自身”的命題依然有效。但“實(shí)踐”并非人的全部存在。在實(shí)踐活動(dòng)之先，需要有人的“生存”(即“活著”)為前提?！吧妗痹诟咨蠈賱?dòng)物本能，卻也是由動(dòng)物進(jìn)化而來卻依然未脫離動(dòng)物界的人所不可或缺的，且實(shí)踐活動(dòng)本身即是從人需要生存得更好引發(fā)出來，實(shí)踐改造世界的作用也必須以保障人的生存環(huán)境為限界，這不正說明了“生存”較之“實(shí)踐”是人的更為基礎(chǔ)的存在方式嗎？再從另一頭看，實(shí)踐作為人們改造世界的自覺活動(dòng)，必然具有其實(shí)在的功利性，是跟主體的實(shí)際利害關(guān)系緊密掛鉤的。但人不僅有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，亦且有終極關(guān)懷，前者離不開各種實(shí)用功利的計(jì)較(不管是個(gè)體的還是群體的)，而后者的指向恰在于將主體的人從現(xiàn)實(shí)功利境界中解放出來，也就是從自我與對象世界的分立和對峙狀態(tài)中解脫出來，使之有可能返歸于其所胎息、所由來的世界本原和生命本真，這便是哲思、審美、信仰所要開啟的自我超越的精神境界了。實(shí)踐美學(xué)執(zhí)定以“實(shí)踐”為審美的本位，要害在于脫落了“超越”這一關(guān)鍵性環(huán)節(jié)，盡管人們可以將實(shí)踐活動(dòng)的范圍從物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)擴(kuò)展到一般經(jīng)濟(jì)交往、政治運(yùn)作、各種社會(huì)文化生活乃至某些精神生產(chǎn)過程(如科學(xué)實(shí)驗(yàn)、藝術(shù)品制作)上去，而因其不含有終極關(guān)懷這一維度，終難以概括審美的獨(dú)特功能。當(dāng)然，我們也不能將審美的超越性孤立起來對待，“超越”仍需建立在“生存”和“實(shí)踐”的基礎(chǔ)之上，這一點(diǎn)或許是后實(shí)踐美學(xué)的理論家們所當(dāng)著意警醒的?？傊ㄟ^這場觀戰(zhàn)，筆者逐漸擺脫了對實(shí)踐美學(xué)的依賴(也沒有全然倒向后實(shí)踐美學(xué))，重新思考人的存在方式與審美本原等問題，而在當(dāng)時(shí)習(xí)用的“實(shí)踐”“生存”“超越”“生命”諸范疇中，感覺“生命”一詞最具有概括力，用以指代人的存在活動(dòng)并進(jìn)以構(gòu)建相關(guān)的哲學(xué)觀和審美觀似較為恰當(dāng)。一些具體想法于2003年起著手整理成文，至2012年結(jié)集成《回歸生命本原》和《生命體驗(yàn)與審美超越》兩部書稿問世，其中闡發(fā)的“新生命哲學(xué)”和“生命體驗(yàn)美學(xué)”的原理，即作為筆者最終思考的結(jié)晶。

需要說明的是，筆者雖然用“生命”一詞來表述自己的哲學(xué)本原觀和審美本原觀，但對它的理解并不等同于一般的生命哲學(xué)家和美學(xué)家。當(dāng)代中國生命美學(xué)的主流形態(tài)，在生命觀上主要是借助西方生命哲學(xué)(泛指從叔本華、尼采、狄爾泰、柏格森以至海德格爾的存在論為代表的整個(gè)潮流)為切入口的。西方各家的生命哲學(xué)觀雖互有差異，所樹立的生命本根皆側(cè)重在人的個(gè)體生命活動(dòng)上，且多帶有明顯的非理性色彩。筆者所看重的乃是民族傳統(tǒng)中有關(guān)“大化流行，生生不息”之類感悟*語見陳淳《北溪字義》卷上《命》：“大化流行，生生未嘗止息”，《四庫全書》本。按：此乃中國“易”學(xué)之通義，陳氏僅加提煉、闡說而已。，這是一種對宇宙生命的肯認(rèn)，其以“大化”為活動(dòng)生成的機(jī)制，以“生生不息”來描述整個(gè)世界變易不居的流程，萬事萬物皆在其中流轉(zhuǎn)生滅，這不是存在的本原(本然狀態(tài))還能是什么呢？當(dāng)然，肯定宇宙生命的存在，并不排斥自然界和人類社會(huì)中各個(gè)體小生命的存在權(quán)利，事實(shí)上，每個(gè)個(gè)體生命都是宇宙生命的一分子，它們之間的互聯(lián)、互動(dòng)、互滲與互替，合組成宇宙大生命的交感共振，恰如朵朵浪花、道道旋流匯聚成波濤洶涌的大海一樣。不過個(gè)體生命(包括具體物種)是有成必有毀的(實(shí)質(zhì)無非是從“大化”中開顯出來而又復(fù)歸于“大化”的過程)，而整個(gè)宇宙生命的洪流則正是要在這新陳代謝之際來實(shí)現(xiàn)其自身的衍續(xù)與更迭。這樣一種包容萬有而又能不斷自我更新的“生生”之流，視以為人在自我超越時(shí)所力圖歸返的“精神家園”，不也是很合理的嗎？古代哲人有“天地之大德曰生”的體認(rèn)*見《易·系辭下》，引自《四庫全書》本王弼《周易注》卷八。，詩人有“縱浪大化中，不喜也不懼”的表白*見陶淵明《形影神》三首(其三)，《四庫全書》本《陶淵明集》卷二。，都是從宇宙生命的源頭上找到了“天人合一”的生命本真境界，亦便是筆者在構(gòu)建“新生命哲學(xué)”和“生命體驗(yàn)美學(xué)”時(shí)的依據(jù)了。

現(xiàn)在讓我們將著眼點(diǎn)轉(zhuǎn)移到人自身。人作為宇宙生命的一分子，其生命活動(dòng)體現(xiàn)其存在方式，殆無庸置疑。人的存在與世間萬物的存在一樣，都有其自然生命的歷程(在人，主要表現(xiàn)為發(fā)自生物本能的各種生存性活動(dòng)，往往構(gòu)成其日常生活的底色所在，且亦是其整個(gè)生命活動(dòng)的底基)。但人又不滿足于自然生命的存在，更常要通過有目的、有意識地改造世界的活動(dòng)來確立自己的自覺生命，這就是通常所謂的具有主體能動(dòng)性的社會(huì)實(shí)踐了。實(shí)踐，大大拓展了人的活動(dòng)空間和能力，使其有可能成為自己生活世界的主人。實(shí)踐，使人結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，確立了人的社會(huì)本性。通過實(shí)踐，人還感受到自己身上具有的那種不斷超越現(xiàn)狀、超越自我以爭取自由的指向，為其超越性的精神追求埋下了種因。為此，將實(shí)踐活動(dòng)理解為人之為人的首要標(biāo)記，承認(rèn)其在人的整體生命流程中的樞紐地位，是完全有理由的。但要看到，實(shí)踐自有其局限性所在，它永遠(yuǎn)只能是有限范圍內(nèi)的實(shí)踐，不可能達(dá)致無限。不光每一次實(shí)踐活動(dòng)都只能取得有限的成果和超越，即便人類總體實(shí)踐之和，亦只能囿于有限，緣于人自身在無限的宇宙生命活動(dòng)中終只是有限的存在物。而若不滿足于這種有限性，希圖突破自我，擺脫一己當(dāng)下的實(shí)用性功利需求，直面那無限的宇宙本原，在“小我”與“大我”的對話交流、同感共振中實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命的自由解放和向著本原性“精神家園”的復(fù)歸，那便是哲思、審美、信仰之類超越性精神追求的取向了。超越性追求植根于天人群己之間的信息互滲*按：自然科學(xué)界有所謂“全息律”的理論解說，論證局部中可以蘊(yùn)含及傳遞整體的信息，中醫(yī)以耳針治療全身疾病即其一例。古代哲人孟子以“盡心”“知性”“知天”來提示這一內(nèi)在超越的途徑(見《孟子·盡心上》)，實(shí)亦有其一定的根據(jù)。，它只能是一種精神層面上的感通和感應(yīng)(以體驗(yàn)或體悟的形態(tài)呈現(xiàn))，并不能代替實(shí)踐的把握和科學(xué)的認(rèn)知，但它所具有的內(nèi)在身心感發(fā)及心靈純化的功能，亦是人的整全生命所不可或缺的構(gòu)成機(jī)制，不僅大有助于人的精神境界的提升，反過來又能成為推進(jìn)其生存與實(shí)踐活動(dòng)的強(qiáng)大動(dòng)力。要言之，人與天地萬物雖同歸于“生命”的流程，人卻獨(dú)有其自然生命、自覺生命乃至自由生命追求的多重性存在，它們以環(huán)環(huán)相扣的方式連結(jié)成“生存—實(shí)踐—超越”逐層遞升的“生命活動(dòng)之鏈”，而審美活動(dòng)恰是其有機(jī)建構(gòu)中的必不可少的環(huán)節(jié)。

以上所揭示的筆者的生命本原觀，是在傳統(tǒng)“形而上學(xué)”解體的形勢下提出來的。傳統(tǒng)“形而上學(xué)”以追究世界的本原為職責(zé)，它喜歡虛懸一個(gè)“形上”的實(shí)體(“理念”“形式”“精神”“上帝”之類)充當(dāng)世界的本根，而不免陷于“獨(dú)斷”?！靶味蠈W(xué)”的解體導(dǎo)致當(dāng)代西方哲學(xué)大多放棄了對本原問題的追詢，致力于思想方法的演習(xí)乃至語言符號的游戲，即使某些學(xué)人意圖在其思考中引入人生信念的關(guān)顧，亦常拘限于個(gè)體生命力的發(fā)揚(yáng)，將所謂“生命意志”“強(qiáng)力意志”、非理性的“原欲”“面向死亡的生存”以及“自由選擇”“虛無”狀態(tài)等，設(shè)定為人的生命活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和朝向，這樣的追求或許會(huì)帶來某種“天馬行空”般的樂趣，而因其隔斷了與“本原”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，終難以找到足以寄托和安頓身心的“家園”。新的生命本原觀從民族傳統(tǒng)里攝取了“天人合一”“物我同構(gòu)”的基本理念，同時(shí)借鑒西方資源中主客相分、多元并立的思想觀點(diǎn)，綜合而成天人群己一體共生、多元互動(dòng)的世界圖景，用以解說“和實(shí)生物”“生生不息”的宇宙生命流程，并把握人自身由依托自然的“生存”，經(jīng)主客矛盾運(yùn)作的“實(shí)踐”，以達(dá)致復(fù)歸天人合一的“超越”這一“生命活動(dòng)之鏈”*有關(guān)上述生命哲學(xué)觀的具體解說，可參看拙著《回歸生命本原》商務(wù)印書館2012年。第二、三、四諸章所述。。作為一種“形上之思”的新構(gòu)想，其以生成論的取向來替換傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的實(shí)體本根，是否能為哲思的終極關(guān)懷提示某種新的機(jī)遇，并為審美大廈的營造打下必要的基礎(chǔ)呢？且待歷史的檢驗(yàn)。

二

如果說，“生命”構(gòu)成了“生命體驗(yàn)美學(xué)”的本原，那么，“體驗(yàn)”便是它的核心。生命活動(dòng)正是通過“體驗(yàn)”而進(jìn)入審美領(lǐng)域的，離開了“體驗(yàn)”，即無所謂審美。這個(gè)問題當(dāng)前美學(xué)界里重視似乎不夠，作認(rèn)真、深入探討的人更寥寥可數(shù)*按：王一川曾于80年代撰有《意義的瞬間生成》一書(山東文藝出版社，1988年)，重點(diǎn)介紹西方體驗(yàn)美學(xué)的觀念，在當(dāng)時(shí)實(shí)屬空谷足音。，需要我們著力關(guān)顧一下。

眾所周知，傳統(tǒng)認(rèn)知論美學(xué)(反映論即屬于認(rèn)知論)往往將審美活動(dòng)主要看成是主體的人對美的對象的一種客觀認(rèn)知(反映)，這是不妥當(dāng)?shù)?。審美體驗(yàn)確實(shí)離不開對對象的感知，但感覺和知覺在審美時(shí)都已進(jìn)入體驗(yàn)，成為體驗(yàn)的有機(jī)組成，不再屬單純的認(rèn)知。審美活動(dòng)中亦或有聯(lián)想、想象乃至判斷、推理的成分夾雜其內(nèi)，而其導(dǎo)向性的心理活動(dòng)仍屬于情感心理體驗(yàn)，呈現(xiàn)為活生生的感受狀態(tài)，并不同于一般的認(rèn)知。審美活動(dòng)還常有一個(gè)由初階而逐漸提升的過程，心理學(xué)家據(jù)以劃分出審美感知、審美想象、審美理解(領(lǐng)悟)和審美愉悅(美感)各個(gè)階段，在不同階段上，審美主體對審美對象的感受會(huì)有所拓展和變化，但總不離乎具體的感受，也就是始終貫穿情感性心理體驗(yàn)的主導(dǎo)因子在內(nèi)，迥然有別于認(rèn)知過程由具體經(jīng)驗(yàn)上升到抽象思維的道路。我們還發(fā)現(xiàn)，日常生活里人們常將“美”與“愛”相提并論，審美即作為愛美的表現(xiàn)，不也正提示了其情感體驗(yàn)的性能嗎*要注意的是，日常生活里的愛時(shí)或?qū)е抡加械挠托袨椋瑢徝绖t不含帶占有的成分，始終立足于體驗(yàn)自身。？所以筆者認(rèn)為，只有牢牢把握住“體驗(yàn)”這個(gè)核心，從“體驗(yàn)”鍥入審美，方有可能建立起對審美活動(dòng)的比較切實(shí)的理解。

為什么“體驗(yàn)”對審美有如許的重要性呢？那是因?yàn)槿诵枰?，就是為了體驗(yàn)，通過對生命本真的體驗(yàn)以感發(fā)自己的生命，這也便是審美活動(dòng)的基本功能之所在了。美學(xué)思潮中有一種“快樂論”的美學(xué)，認(rèn)為美感即等同于快感，凡能引起快樂的對象就是美*典型的代表人物可舉喬治·桑塔耶納，主張見其所著《美感》一書，有繆靈珠譯本，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982年。。此說雖亦觸及美感愉悅的性能，但不免將問題泛化，因?yàn)槿说囊磺行枰臐M足都會(huì)產(chǎn)生快感，那樣一來，審美的需要及其活動(dòng)還有何定性可言呢？故審美的功能里盡管必然包含愉悅成分，卻不能局限在愉悅上，尤其不當(dāng)以純粹消費(fèi)、娛樂式的感官享受(好看、好吃、好玩之類)混同于審美(不排斥審美中可含帶感官享受成分以及娛樂活動(dòng)亦可結(jié)合審美)。審美的情感作用須著重落腳到“體驗(yàn)”上來，表現(xiàn)為心靈之間的交流會(huì)通，進(jìn)而達(dá)致精神世界的自由解放。古人用“應(yīng)目”“會(huì)心”“暢神”的三部曲來解說這一作用過程*參見宗炳：《畫山水序》所言。引自安瀾編《畫論叢刊》上卷第1頁，人民美術(shù)出版社，1962年。，概括是很精當(dāng)?shù)??！皯?yīng)目”，指美的對象的觀照與賞玩，這是為情感體驗(yàn)開啟門戶。由“應(yīng)目”到“會(huì)心”，便正式進(jìn)入內(nèi)心世界的情感體驗(yàn)活動(dòng)了，一個(gè)“會(huì)”字表明其要義在于心靈交會(huì)，交會(huì)了才能引起共鳴與互動(dòng)，這正是“體驗(yàn)”的獨(dú)特性能的表征。但審美尚不止步于“會(huì)心”，更由“會(huì)心”引向“暢神”，“暢神”的“暢”有放暢、順暢之意，那就是精神世界的自由解放了。精神世界的解放必須建立在心靈的感應(yīng)與感通之上，正是這一感通與交會(huì)，突破了自我的狹隘性，將“小我”提升到“大我”以至“全我”的層面上來，個(gè)體生命活力的煥發(fā)與更新始有了可能。這或許可視為審美活動(dòng)“無用即大用”的一個(gè)主要憑證。

然則，“體驗(yàn)”自身究竟是個(gè)什么東西，它如何生成，在人的審美活動(dòng)中又會(huì)發(fā)生怎樣的變化，不加交代的話，對于審美性能的把握上仍不免間隔一層。這個(gè)問題自非三言兩語所能講清楚，這里只能嘗試作一點(diǎn)簡要的提挈。

先要問：“體驗(yàn)”從何而來？簡捷的回答是，它來自人的實(shí)際生活感受，屬感受中精粹部分的結(jié)晶。我們知道，人要從事生存與實(shí)踐的活動(dòng)，必須經(jīng)常與外在世界打交道。這一主客互動(dòng)的態(tài)勢作用于主體自身，映現(xiàn)于其內(nèi)心世界，便成為心物交感所引發(fā)的喜怒哀樂諸般感受。感受有深有淺，其浮表的成分往往轉(zhuǎn)瞬即逝，在心靈中留不下多少痕跡，只有那些比較真切而深刻的感受，特別是跟個(gè)人或時(shí)代命運(yùn)有重要關(guān)系的感受，才有可能積淀下來并生發(fā)開去，于是構(gòu)成了人的生命體驗(yàn)。生命體驗(yàn)是涉及生命本真意義的體驗(yàn)，而其呈現(xiàn)形態(tài)仍不離乎活生生的感受，這也就是審美發(fā)動(dòng)的種因了。

不過現(xiàn)實(shí)生活中的生命體驗(yàn)尚不能等同于審美體驗(yàn)，因其直接來自人的日常生活感受，其中必然雜有大量一己當(dāng)下利害得失的考較成分在內(nèi)，將這類現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)連同其感受形態(tài)直接表達(dá)出來，常只能成為自我情感的宣泄，構(gòu)不成具有普遍意義和超越情懷的審美。只有當(dāng)我們以擺脫實(shí)用功利計(jì)較的審美態(tài)度來重新觀照和體驗(yàn)原有的生命體驗(yàn)，剝離那些實(shí)際利害關(guān)系的糾纏，使有關(guān)生命本真的體認(rèn)充分凸顯出來，向著生命本真回歸的道路得以敞開，原有的生命體驗(yàn)才有可能轉(zhuǎn)形為真正的審美體驗(yàn)。據(jù)此說來，則審美體驗(yàn)當(dāng)看作為對原有生命體驗(yàn)的再體驗(yàn)，是主體在審美態(tài)度的指引下將己身既有生命體驗(yàn)予以對象化和意象化觀照的產(chǎn)物，而在這重新觀照與體認(rèn)的過程中，不單原有生命體驗(yàn)得到了純化提煉，且借助意象化建構(gòu)，吸收并綜合了許多新的養(yǎng)料，豐富和深化了原有的體驗(yàn)。從這個(gè)意義上講，審美體驗(yàn)?zāi)耸侨说纳w驗(yàn)的自我超越，它通過審美的途徑將“生命體驗(yàn)”轉(zhuǎn)形為“體驗(yàn)生命”，更進(jìn)以遞升至“感發(fā)生命”的高度，亦便是審美活動(dòng)的旨?xì)w之所在了*有關(guān)生命體驗(yàn)由來與歸趨的討論，拙著《生命體驗(yàn)與審美超越》(三聯(lián)書店，2012年)第三章有較詳細(xì)的闡說，可參看。。附帶說一句，這種憑藉“體驗(yàn)”以進(jìn)入生命本真的路向，恰體現(xiàn)出審美的獨(dú)特性能。我們看到，在同屬超越性精神追求的活動(dòng)中，哲思的終極關(guān)懷不能不借助思辨，宗教之類必須倚仗信仰，而審美則主要經(jīng)由體驗(yàn)(不排除其中容或雜有思考及信仰的成分)，且始終不離乎體驗(yàn)。體驗(yàn)雖有深有淺，卻是每個(gè)正常的人皆能通過自己的生活實(shí)踐和審美感受(不一定局限于藝術(shù)品欣賞，也包括日常生活里對自然美、人情美及工藝美的諸種感受)所能獲得的，較之于精深的哲理或虔誠的信仰，其在現(xiàn)代社會(huì)生活方式里會(huì)擁有更廣泛的群眾基礎(chǔ)，似可斷言，或許也是“美育代宗教”以及“審美救贖”諸說在20世紀(jì)里得以興起并廣泛流行的原因吧。

再回過頭來檢視一下，應(yīng)該說，這種以“體驗(yàn)”為審美(包括藝術(shù)創(chuàng)造)核心的理念，在我們的民族傳統(tǒng)中稱得上源遠(yuǎn)流長。民族詩歌的兩大源頭——“詩”與“騷”，取的都是體驗(yàn)美學(xué)的路徑?！霸姟痹诠糯九c樂歌合流，故《樂記》中有關(guān)樂音生自“人心之感于物”的斷語*參見《禮記·樂記·樂本》篇，《四庫全書》本《禮記注疏》卷三七。，即可代表“詩”的理念，經(jīng)《毛詩序》引申為“情動(dòng)于中而形于言”的說法，更由劉勰歸結(jié)為“感物吟志，莫非自然”*參見《文心雕龍·明詩》。引自范文瀾《文心雕龍注》卷二，人民文學(xué)出版社，1960年。，“物感”說遂奠定了傳統(tǒng)體驗(yàn)美學(xué)的基礎(chǔ)。另一方面，楚騷本未必合樂，但大詩人屈原用“發(fā)憤以抒情”來表述其創(chuàng)作的原動(dòng)力*參見《楚辭·九章·惜誦》。引自朱熹《楚辭集注》卷四，上海古籍出版社，1979年。，顯然也出自“體驗(yàn)”，而后有司馬遷的“發(fā)憤著書”、韓愈等人的“不平則鳴”以至清黃宗羲“厄運(yùn)危時(shí)生至文”諸說*參見黃宗羲：《謝皋羽年譜游錄注序》，《四部叢刊》本《南雷文集》附《吾悔集》卷一。，樹立起體驗(yàn)美學(xué)的又一種范式。晚清王國維則在其《人間詞話》里，就詩人與宇宙人生的關(guān)系提出“能入”與“能出”的雙重要求，以“入乎其內(nèi)，故能寫之；出乎其外，故能觀之”“入乎其內(nèi)，故有生氣；出乎其外，故有高致”的一段概括*參見王國維：《人間詞話》第60則。引自《蕙風(fēng)詞話·人間詞話》，人民文學(xué)出版社，1962年，第220頁。，為“生命體驗(yàn)的自我超越”說打下了理論基礎(chǔ)。這些都足以顯示民族傳統(tǒng)的審美取向。相形之下，西方思想家似更看重理性的作用，比較忽視情感體驗(yàn)，占據(jù)其審美與藝術(shù)理念主導(dǎo)地位的“模仿”說和“形式”觀，都打有理性認(rèn)知的記號，體驗(yàn)論僅在近代浪漫主義和某些現(xiàn)代派的思潮中稍顯頭角，終難勝出。不過西方的體驗(yàn)美學(xué)特別強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)者憑自己的意志由“此在”(當(dāng)下處境)向“彼在”(本真境界)躍升，其鮮明的主體意識亦值得我們借鑒。

中國現(xiàn)代美學(xué)是在西方世界影響下啟動(dòng)的，而老一輩學(xué)人如朱光潛、宗白華等的思想里仍挾帶不少體驗(yàn)論的成分。50年代后反映論大盛，“體驗(yàn)”在美學(xué)中開始銷聲匿跡，迄未見復(fù)蘇。即以上世紀(jì)90年代延續(xù)至今的實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)之爭而言，其反復(fù)辯難多個(gè)回合，交鋒不可謂不激烈，但爭議焦點(diǎn)始終膠執(zhí)在審美從屬于人的實(shí)踐活動(dòng)抑或其超越性精神追求的問題上，并未能切入“體驗(yàn)”的核心*按：這場論戰(zhàn)中，以鄧曉芒、易中天為代表的“新實(shí)踐美學(xué)”，表露出重視情感體驗(yàn)的意向，惜其僅限于“情感的傳達(dá)”，尚缺少精神超越這一維度，而批評者又不免忽略其對情感核心意義的強(qiáng)調(diào)，致使超越性追求始終游離于“體驗(yàn)”之外，錯(cuò)失了一次兩相結(jié)合的良機(jī)。。實(shí)際上，實(shí)踐或超越均屬人的存在方式，何者為主多還停留于人學(xué)層面的論辯，如能將注意點(diǎn)由人學(xué)引向美學(xué)，著力尋求從人的存在進(jìn)入審美活動(dòng)的通道，討論或可取得更顯著的績效。而若嘗試從“體驗(yàn)”的角度來介入這場爭議，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，“體驗(yàn)”連同其活生生的感受形態(tài)，正是在人的具體的生存與實(shí)踐活動(dòng)過程中生成的，從這個(gè)意義上講，實(shí)踐(包括生存)即可視以為審美的源頭。但審美并不停留于生活實(shí)感，它要將現(xiàn)實(shí)的生命體驗(yàn)提升為審美體驗(yàn)，于是又必然指向了自我超越。換言之，恰是“體驗(yàn)”的特殊性，促使審美活動(dòng)的孕育成形必須經(jīng)過“實(shí)踐”以趨向“超越”，考論時(shí)與其固守一端而攘斥另一端，曷若綜觀會(huì)通之為勝？且依筆者之見，人的超越性追求通常是以自身現(xiàn)實(shí)的“憂患意識”(“憂生”或“憂世”)為依托的。憂患難以解脫，憤怨郁結(jié)于心，情感需要宣泄，最佳的方式便是通過審美以求得升華，從復(fù)歸生命本真中重新煥發(fā)生命活力，以執(zhí)守并提升自身持有的生活信念。試看古今中外的哲人達(dá)士，無論孔、孟、老、莊，抑或叔本華、尼采、海德格爾、馬克思，他們雖皆顯示出超越性追求的一面，具體取向則無不打上其個(gè)人和時(shí)代的“憂患”印記，這正是超越不等同于高蹈絕塵，恰由“憂生”“憂世”情懷轉(zhuǎn)出的明證。后實(shí)踐美學(xué)要真能成為“實(shí)踐”之“后”的美學(xué)，其超越之路也不能取排除或繞開“實(shí)踐”的方式，而必須經(jīng)由“實(shí)踐”并綜合“實(shí)踐”始得以實(shí)現(xiàn)，權(quán)且算作筆者的一句諍言。

三

以上分別從“生命為本原”“體驗(yàn)為核心”及其“超越性追求為指向”的不同角度上，概括地介紹了筆者的美學(xué)構(gòu)想，拙著以“生命體驗(yàn)與審美超越”立題，正著眼于提示這一基本的構(gòu)想。確切地說，這僅屬于對審美活動(dòng)性能的概括，尚不能涵蓋整個(gè)美學(xué)領(lǐng)域，美學(xué)作為一門學(xué)科，涉及的問題自要多得多。所以筆者在小書中著力構(gòu)建的，只能稱之為“生命體驗(yàn)論”的審美觀原則，而由這一審美觀引向“生命體驗(yàn)美學(xué)”的整體建設(shè)，尚處在追求和向往的過程中。這也是為什么筆者要大聲疾呼地倡揚(yáng)“生命體驗(yàn)美學(xué)”，希望有更多的同道來關(guān)心和參與這項(xiàng)建設(shè)，以推進(jìn)其理念的成熟和方方面面內(nèi)容的展開。

不過在筆者思想深處，確實(shí)形成了以人的審美活動(dòng)為邏輯起點(diǎn)來構(gòu)建美學(xué)大廈的信念。我們看以往的美學(xué)論著，多是從“美”或“美的對象”出發(fā)來研究美學(xué)的，審美從屬于美，且常只限制在審美心理學(xué)的范圍內(nèi)進(jìn)行梳理。其實(shí)，審美活動(dòng)不僅牢牢貼近人的生活經(jīng)驗(yàn)，更自有其哲理上的重要支撐，在美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)當(dāng)占據(jù)第一性的位置，可以說，不懂得“審美”，便不能正確地把握“美”。拙著正文九章，以前五章的過半篇幅，從不同角度來解析審美活動(dòng)的性能(包括審美需要、審美態(tài)度、審美體驗(yàn)、審美活動(dòng)中的主客關(guān)系及身心關(guān)系等問題)，后四章雖旁及美、審美諸形態(tài)、藝術(shù)活動(dòng)以及生活世界等領(lǐng)域，而亦不離乎由審美出發(fā)的視角。筆者的意圖就是想要努力解開美學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)這一關(guān)，起點(diǎn)立得牢靠，后續(xù)研究才會(huì)有明確的方向。這里自會(huì)要涉及對“美”與“審美”關(guān)系的把握，亦牽連到對“美”的性能差界定，讓我們借用這一節(jié)的篇幅來稍加討論。

先就“美”與“審美”關(guān)系的把握談起。在這個(gè)問題上，學(xué)界歷來有“預(yù)成論”(或曰“現(xiàn)成論”)和“生成論”二說。前者認(rèn)定“美”和“美的對象”獨(dú)立于人的審美活動(dòng)之外，是先有了美和美的對象，而后才去審美。傳統(tǒng)認(rèn)知論美學(xué)采取的就是這個(gè)觀點(diǎn)，一般教科書以“美論”“美感論”“藝術(shù)論”安排章節(jié)次序，亦是承襲著這一思路?！吧烧摗眲t把關(guān)系顛倒過來了，它認(rèn)為美的對象和美本身都不能脫離人的審美活動(dòng)，甚至可以說是在審美活動(dòng)過程中生成的，“審美”才是美的世界的創(chuàng)造者，作為美學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)理所當(dāng)然。這是一種較新的觀念，折射出哲學(xué)領(lǐng)域中實(shí)體本根論消解的基本趨勢，為當(dāng)代許多美學(xué)流派所采用。筆者本人也比較認(rèn)同后一說。在筆者看來，“美”不是一個(gè)實(shí)體，也不同于方、圓、黑、白之類事物屬性，這些或可視以為在人的感知活動(dòng)之外先天存在著的。美丑之類則屬于價(jià)值范疇，與善惡、利害、是非等價(jià)值觀念相當(dāng)。價(jià)值是應(yīng)主體需要而設(shè)定的(當(dāng)然也要以一定的對象及其屬性為依托)，離開了需要，便無所謂價(jià)值。對象之所以顯得美，實(shí)出自其切合人的審美需要，故也常應(yīng)審美需要的轉(zhuǎn)移為轉(zhuǎn)移(所謂最美的音樂對于非音樂的耳朵或無心聽音樂的人來說，都不是音樂，表達(dá)的便是這個(gè)道理)。審美需要作為人的需要結(jié)構(gòu)的有機(jī)組成，它植根于人性深處，而表現(xiàn)于具體的審美活動(dòng)之中，說到底，它自身亦屬審美活動(dòng)的產(chǎn)物，是多次反復(fù)從事審美的積淀。在平時(shí)，審美需要是潛藏不露的，一旦進(jìn)入審美活動(dòng)，它便活躍起來。在它基礎(chǔ)之上樹立起來的整個(gè)審美心理結(jié)構(gòu)(包括審美態(tài)度、審美趣味、審美理想、審美能力等)，這時(shí)候便充當(dāng)了審美主體的角色，而為主體所認(rèn)同、所攝取和加工的對象，便成了美的對象，亦便生成了對象的美。于此可見，通常所講的審美主體、審美對象以及兩者之間所構(gòu)成的審美關(guān)系和所產(chǎn)生的審美價(jià)值形態(tài)(美、丑、崇高、秀美之類)，實(shí)皆離不開人的審美活動(dòng)，歸根結(jié)底是由審美活動(dòng)建構(gòu)起來且在這一活動(dòng)過程中開顯出來的。故若要問美如何生成，或可下這樣一個(gè)斷語，即：它發(fā)端于人的審美需要，形成于審美活動(dòng)的過程之中(表現(xiàn)于由審美活動(dòng)所營造的意象之上)，并實(shí)現(xiàn)其價(jià)值功能于接受者的美感愉悅效應(yīng)?？傊?，美的價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)，均須依存于審美；由審美性能的考察進(jìn)以掌握美的內(nèi)涵和意義，或可成為研究美學(xué)的一條新的通衢大道。

這里想附帶提及一個(gè)問題，即實(shí)踐美學(xué)當(dāng)如何來處理“美”與“審美”的關(guān)系。實(shí)踐美學(xué)以實(shí)踐活動(dòng)為審美的本原，這本應(yīng)成為一種生成論的取向，而結(jié)果并非全然如此。在一部分實(shí)踐美學(xué)家的觀念里，“美”只是實(shí)踐的產(chǎn)物，與審美并無必然聯(lián)系。按他們的說法，是人的實(shí)踐活動(dòng)直接創(chuàng)造出美的客體(即所謂“人的本質(zhì)力量的對象化顯現(xiàn)”)，而這一活動(dòng)映現(xiàn)于人的內(nèi)心世界所形成的心理積淀及其結(jié)構(gòu)圖式，則體現(xiàn)著審美主體的功能；主體與客體各自分立，其相遭遇和相對待，始開啟了審美的行程。這樣一來，盡管“美”對于實(shí)踐活動(dòng)屬生成關(guān)系，對于審美活動(dòng)則仍屬預(yù)成，先有“美”而后“審美”，依然落入反映論的套子?？磥碚軐W(xué)觀上的存在論并不足以保證其審美觀上的生成論，如何從實(shí)踐本原直接轉(zhuǎn)入審美活動(dòng)，立足審美的基地來構(gòu)建美的世界圖景，也還是實(shí)踐美學(xué)所需要進(jìn)一步深思并作出圓滿解答的。

接下來，讓我們轉(zhuǎn)移到“美”的概念的界定問題上來作一點(diǎn)推斷。筆者并不贊同柏拉圖那種窮根究底式地追問“美本身”的方式，因?yàn)椤懊馈辈⒉皇且怀刹蛔兊膶?shí)體，它也不具有千古不易的秉性，但一定范圍內(nèi)的概括和相對意義上的論斷，則不妨一試。筆者對“美”的基本界說為：“天人合一的生命本真境界在人的審美活動(dòng)中的開顯”*參見《生命體驗(yàn)與審美超越》，三聯(lián)書店，2012年，第98頁。，這個(gè)界定實(shí)質(zhì)上是從有關(guān)審美活動(dòng)性能的體認(rèn)中引申過來的。如上所述，筆者將審美歸之于“體驗(yàn)”，而且是對生命本真的體驗(yàn)。這一“本真”固然含帶個(gè)體生命的本真，亦包容人類群體生命的本真，而其終極指向更涉及整個(gè)世界的本原，即那種將個(gè)體與群體生命活動(dòng)均含納其中的“大化流行，生生不息”的宇宙生命的本原。因?yàn)槿嗽谄鋵徝阑顒?dòng)中進(jìn)行自我超越，就是為的要突破“小我”，以返歸“大我”，通過主客交融、物我同化以躋于“天人合一”“萬物并生”的原初境界，以領(lǐng)略那“和實(shí)生物”“生生不息”的生命本真氣象，藉以感發(fā)并提升自身的生命活力，療治和克服其在現(xiàn)實(shí)生活環(huán)境壓迫下不可避免要遭受到的各種心靈創(chuàng)傷。審美的解放功能和自由導(dǎo)向正是通過這一生命本真境界的開顯以實(shí)現(xiàn)的，將其引入“美”的內(nèi)涵的界定，豈非順理成章？不過同時(shí)筆者又限定了這個(gè)境界的開顯范圍，那就是“在人的審美活動(dòng)中”。按照筆者的理解，美是在人的審美活動(dòng)中生成的，它的價(jià)值由人的審美需要所設(shè)定，而若離開了審美活動(dòng)及其需要，客觀世界里的各種生命現(xiàn)象盡管也會(huì)有其顯露本真的一面，但那不當(dāng)稱之為“美”，因其不具備審美對人的精神解放的功能，自亦難以歸入“美”的價(jià)值范疇。先賢有云：“美不自美，因人而彰”*參見柳宗元：《邕州馬退山茅亭記》，《四庫全書》本《柳河?xùn)|集注》卷二七。，說的正是這個(gè)道理。質(zhì)言之，以“生命本真境界”為基準(zhǔn)，確立了美的客觀性和普遍性，使其不致流于“情人眼里出西施”式的主觀臆想；而將其價(jià)值的設(shè)定及功能的實(shí)現(xiàn)歸諸具體的審美活動(dòng)，又體現(xiàn)了美的歷史性與主體性，解除了那種對“形而上”的“美本身”的迷思?？傮w說來，筆者的美學(xué)觀基本上仍是立足于人本主義的(以人的“生命活動(dòng)之鏈”為審美發(fā)動(dòng)的直接本原)，而在其深層結(jié)構(gòu)里又涵藏著一個(gè)“天人合一”的維度(以宇宙生命的本真為自我超越的終極指向)。說得更確切些，筆者是以根底于“天人合一”關(guān)系的“人”為本位(不排斥其在特定場合下開顯出主客二分)來思考和構(gòu)建新的生命哲學(xué)和生命體驗(yàn)美學(xué)的，這也可以看成是筆者跟西方“生命哲學(xué)”及其衍生的“生命美學(xué)”諸流派的分野所在。

有關(guān)筆者本人美學(xué)思考的基本思路大致交代過了，說得不正確、不清楚的地方，歡迎批評指正，也期待詢疑、商討。末了想說幾句題外的話，作為對學(xué)報(bào)專欄約稿的一個(gè)答謝。學(xué)報(bào)意圖弘揚(yáng)生命美學(xué)，筆者是很贊成的。生命美學(xué)在當(dāng)代中國的醞釀、生成已有近30年歷史，擁有自己的領(lǐng)軍人物和一大批積極響應(yīng)人士，在美學(xué)界形成了足具影響力的潮流，值得慶賀。筆者還比較看好它的前景，因“生命”一詞有較大的包容性，在這個(gè)題目下做學(xué)問，伸展的空間很大，足以支撐起具有相當(dāng)深廣度的理論思想構(gòu)建，潛力無窮。當(dāng)然，“生命”的提法在理解上也頗有歧義，隨意發(fā)揮容易走上岔路或?qū)е潞?，這就要求建設(shè)生命美學(xué)的人要特別注意錘煉自身理念的科學(xué)性和邏輯的謹(jǐn)嚴(yán)性。不過筆者最大的希望，還是這個(gè)流派在其繼續(xù)成長的過程中，能采取更為開放的姿態(tài)來對待其他美學(xué)派別，特別是與其立足點(diǎn)較為接近的流派如實(shí)踐美學(xué)、新實(shí)踐美學(xué)、實(shí)踐存在論美學(xué)、生存—超越美學(xué)、人生論美學(xué)、體驗(yàn)美學(xué)以及生態(tài)美學(xué)、身體美學(xué)等，它們共同依據(jù)人的存在方式來探究美學(xué)問題，所取得的經(jīng)驗(yàn)或教訓(xùn)自會(huì)對生命美學(xué)的建構(gòu)有直接的參考價(jià)值。即便是立足點(diǎn)甚有差異的學(xué)派如反映論美學(xué)、形式主義美學(xué)、語言符號論美學(xué)、文化批評及解構(gòu)主義批評等，各自從不同角度提煉出自具特色的新見，有的可能恰恰是生命美學(xué)原有視角中的盲點(diǎn)所在，注意發(fā)現(xiàn)并努力消化后亦有可能納為己用?！坝腥菽舜蟆?，將堅(jiān)守門戶轉(zhuǎn)為開放園地，在活躍的雙向交流中廣為切磋，盡情吸納，生命美學(xué)將和其他美學(xué)流派共生共榮，以打造當(dāng)代中國美學(xué)的繁榮圖景，愿與諸君子共勉！

(責(zé)任編輯鐘昭會(huì))

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.02.001

中圖分類號：B83-069

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-5099(2016)02-0001-08

作者簡介：陳伯海(1935—)，男，湖南長沙人，研究員，博士生導(dǎo)師。研究方向：中國古代文學(xué)與文論。

收稿日期：2016-01-28