談際尊（南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江蘇南京210003）

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“個人私利的戰(zhàn)場”：黑格爾的市民社會道德圖景

談際尊
（南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江蘇南京210003）

［摘要］黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)中的“市民社會”是精神發(fā)展的中介環(huán)節(jié)，既非真實(shí)的歷史社會形態(tài)，亦非道德學(xué)意義上的完美社會，其本質(zhì)上是“個人私利的戰(zhàn)場”。市民社會所塑造的道德圖景是分裂的“倫理上蛻化的景象”，它將原本在“倫理世界”中統(tǒng)一起來的個體與實(shí)體分離開來，從而使得倫理生活方式“從實(shí)體出發(fā)”走向“集合并列”，個體主義倫理、契約倫理與制度倫理等成為規(guī)范社會生活的核心價值。建基于市民社會基礎(chǔ)上的社會倫理形態(tài)就是各種道德價值糅雜而成的混合體，彼此競相為之提供道德基礎(chǔ)而又互為犄角，這樣拼接起來的現(xiàn)代性社會注定就只能是“一幅個體化了的沖突圖景”。黑格爾的這一思維路徑對于當(dāng)下中國社會倫理形態(tài)的建構(gòu)具有啟發(fā)意義。

［關(guān)鍵詞］市民社會；倫理普遍性；倫理世界；倫理行為方式

在許多論者的描述當(dāng)中，“市民社會”似乎是一種道德上可欲的真實(shí)社會形態(tài)，它所承載的“自由”、“民主”與“科學(xué)”等諸多現(xiàn)代性價值觀念，足以為現(xiàn)實(shí)生活提供堅(jiān)實(shí)的道德基礎(chǔ)。然而，在創(chuàng)制了市民社會之合法性話語的黑格爾看來，市民社會僅僅只是一個理論范型，即韋伯意義上的“理想類型”（ideal type）①韋伯將“理想類型”視為是“從精神上把握社會多樣性的唯一手段”，即我們在考察文化意義當(dāng)中所使用的“純粹的觀念結(jié)構(gòu)”。［1］37，46，它作為精神對象化的中介環(huán)節(jié)而存在，并非是一個真實(shí)的歷史社會形態(tài)，同時亦非道德學(xué)意義上的完美社會現(xiàn)實(shí)。根據(jù)黑格爾法哲學(xué)的邏輯推斷，市民社會乃是“個人私利的戰(zhàn)場”［2］308，這種撕裂的道德圖景顯然不具備為社會秩序提供道德合法性根據(jù)。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾貫徹了《法哲學(xué)原理》的這一基調(diào)，較為詳盡地闡發(fā)了市民社會的精神基礎(chǔ)。他認(rèn)為，市民社會將原本在“倫理世界”中統(tǒng)一起來的個體與實(shí)體分離開來，從而使得倫理生活方式“從實(shí)體出發(fā)”走向“集合并列”，個體主義倫理、契約倫理與制度倫理等成為規(guī)范社會生活的核心價值。以此構(gòu)建起來的社會倫理形態(tài)就是各種道德價值糅雜而成的混合體，彼此競相為市民社會提供道德基礎(chǔ)而又互為犄角，這樣拼接起來的現(xiàn)代性社會注定就只能是一個先天不足的社會形態(tài)，其中展現(xiàn)出來的是“一幅個體化了的沖突圖景”［3］28。認(rèn)識到這一點(diǎn)，對于當(dāng)下中國社會道德建設(shè)尤其是理論建構(gòu)走出歧路和回歸正途，無疑具有一定的參考價值。

一、倫理世界的蝶變

不同于康德現(xiàn)象學(xué)對感性與理性界限的研究，黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)是要探究現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，即通過現(xiàn)象認(rèn)識本質(zhì)，從而將在康德那里被判定為不可知的“物自體”的本質(zhì)揭示出來，最后達(dá)到所謂的“絕對知識”。這意味著，所謂“精神現(xiàn)象學(xué)”并不是要去追究“精神”這一“現(xiàn)象”的學(xué)問，而是要在探討“精神”這一世界本質(zhì)是如何體現(xiàn)落實(shí)到“現(xiàn)象”當(dāng)中的，即其終極的價值旨?xì)w在研究“精神”的本質(zhì)，而“現(xiàn)象”作為不確定性乃是精神的自我顯現(xiàn)的過程。黑格爾認(rèn)為，精神是一個發(fā)展過程，倫理世界、教化世界與道德世界是運(yùn)動過程當(dāng)中的三種典型的“現(xiàn)象”，這也是精神在不同發(fā)展階段所呈現(xiàn)出來的三種現(xiàn)實(shí)性形態(tài)。

精神顯現(xiàn)出來的第一種形態(tài)是“倫理世界”，這一形態(tài)的具體展開就是家庭與民族。作為精神發(fā)展的初級階段，倫理世界中的個人與實(shí)體直接同一，個體性沒有得到充分發(fā)展，家庭和民族既是個人的普遍本質(zhì)，同時又是個人追求的普遍目的。黑格爾說：“家庭，作為無意識的、尚屬內(nèi)在的概念，與概念的有意識的現(xiàn)實(shí)相對立，作為民族的現(xiàn)實(shí)的元素，與民族本身相對立，作為直接的倫理的存在，與通過爭取普遍目的的勞動以建立和保持其自身的那種倫理相對立，——家庭的守護(hù)神與普遍精神相對立?！保?］8家庭作為“天然的倫理的共體”是無意識的，也是一種自在的東西，它是直接的倫理存在；家庭是民族的細(xì)胞，家庭的擴(kuò)大即組成民族，它們分別作為共體彼此之間又相互對立著，成了兩大對立的倫理勢力。家庭使得自然建立的婚姻關(guān)系得以延續(xù)下去，因此建立在血親關(guān)系基礎(chǔ)上的孝慈本質(zhì)上是一種自然的倫理，不需要依靠社會性的契約來加以維系。這意味著家庭倫理關(guān)系不是家庭成員之間的情感關(guān)系或愛的關(guān)系，而是個體和實(shí)體之間的關(guān)系。然而，如果基于家庭的倫理行為不推及到民族的話，其仍然是虛幻的不實(shí)的，這是因?yàn)椤耙粋€人只作為公民才是現(xiàn)實(shí)的和有實(shí)體的，所以如果他不是一個公民而是屬于家庭的，他就僅只是一個非現(xiàn)實(shí)的無實(shí)體的陰影”［3］10。這說明，公民身份是人的最高本質(zhì)，個人只有作為民族的公民，才能獲得現(xiàn)實(shí)性，而身為一個家庭成員，就只能保有單一性而已。這樣，在家庭與民族兩種倫理勢力的辯證中，生活在倫理世界中的個體與實(shí)體、個體與本質(zhì)是直接統(tǒng)一的：倫理王國在它的持續(xù)存在里就始終是一個無瑕疵、無分裂而完美純一的世界［3］19。個體性的人要等到精神發(fā)展到“教化世界”之后才會出現(xiàn)。

倫理世界是一個肯定性的完美純一的倫理王國，而教化世界則是精神運(yùn)動的否定性環(huán)節(jié)。所謂“教化”就是要將倫理世界只處于思維和意識當(dāng)中的東西呈現(xiàn)出來，使之變成現(xiàn)實(shí)。倫理世界是嚴(yán)格地保留在意識當(dāng)中的精神世界，這種精神世界外化出來之后就是公共性的東西，即公共權(quán)力、國家權(quán)力或公共財富。在家庭和民族關(guān)系中，個體原本是同實(shí)體是直接同一的，但現(xiàn)在要直面一個不屬于自己的存在者，這是一個“陌生人”的世界。人在陌生的現(xiàn)實(shí)中如何生活？必須人為地創(chuàng)設(shè)一套社會性制度，讓公共權(quán)力來將個體重新組織起來。顯然，這種多少帶有強(qiáng)制性的法權(quán)世界并非出自個體的真實(shí)愿望，即使情感上認(rèn)同了這樣的陌生環(huán)境，依然難免激起一種“悲愴情素”。但是，“這個法權(quán)世界的主人所統(tǒng)轄的這種外在現(xiàn)實(shí)，不僅僅是偶然出現(xiàn)在自我面前的外在的原始的存在，而且又是自我的勞作?！保?］38這表明，進(jìn)入到教化世界并非我愿，但又千真萬確是我們自己意識創(chuàng)造的結(jié)果，是“自己的勞作”的結(jié)果，因?yàn)橹挥性趧?chuàng)造出一個有秩序的世界來，個體才能保存下來。對此，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中說得十分清楚：“教育的絕對規(guī)定就是解放以及達(dá)到更高解放的工作。這就是說，教育是推移到倫理的無限主觀的實(shí)體性的絕對交叉點(diǎn)，這種倫理的實(shí)體性不再是直接的、自然的，而是精神的、同時也是提高到普遍性的形態(tài)的?！保?］202這里的“教育”就是教化，通過這樣的教化工作，精神才會在這種純粹外在性本身中感覺到自己“安若家居”。因此，教化世界雖然不再是一個“倫理王國”，但卻是一個真實(shí)的“現(xiàn)實(shí)王國”，這就是我們生活其中的活生生的現(xiàn)實(shí)社會。當(dāng)然，我們雖然不能將這個“現(xiàn)實(shí)王國”簡單地對應(yīng)于“市民社會”，但市民社會的確是精神之歷史演化所必經(jīng)的階段和必然的產(chǎn)物，其作為一種教化世界的理想類型在黑格爾的倫理體系具有不可忽視的地位。

在黑格爾的法哲學(xué)與精神現(xiàn)象學(xué)思想體系中，所謂的“市民社會”乃是個人、家庭聚集之所，是精神之特殊性與差別性的發(fā)展階段，因而首先就表現(xiàn)為倫理普遍性的喪失。市民社會雖然是“一個假象的階段”或非現(xiàn)實(shí)性的文明形態(tài)，但畢竟是“倫理性的東西的現(xiàn)象界”，即使倫理性的規(guī)定被揚(yáng)棄了，也不會徹底放棄對倫理普遍性的向往，這是市民社會作為精神之外化從家庭到國家演化的中介環(huán)節(jié)的特殊意義。也就是說，由倫理世界蝶變而來的教化世界所對應(yīng)的市民社會，其本身并不是一個“倫理的空場”，而是一個個體倫理意識得以客觀化和現(xiàn)實(shí)化的歷史性場域，正是在這里，主觀精神向客觀精神轉(zhuǎn)化并獲得了現(xiàn)實(shí)性和真實(shí)性。一方面，由于個體在倫理世界中依然只是思維的對象或抽象物，其必須“把本身利益作為自己的目的”［2］201，而如果要達(dá)到這個目的，就只能按照普遍方式來規(guī)范自己的行為并使自己成為社會關(guān)系的活性元素，完成這一過程恰恰就是教化的功能。另一方面，由于教化畢竟又是“自然存在的異化”，在教化世界里個體與實(shí)體相分離必定導(dǎo)致善與惡、高貴意識與卑賤意識的對立分化，從而使市民社會成為一個“個人私利的戰(zhàn)場”、“一切人反對一切人的戰(zhàn)場”和“私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺”［2］308。對于市民社會之倫理本性的辨析是黑格爾法哲學(xué)尤其是精神現(xiàn)象學(xué)之辯證法精神的體現(xiàn)，這在下面的分析中表現(xiàn)得更為鮮明而具體。

二、倫理行為方式的轉(zhuǎn)換：“從實(shí)體出發(fā)”走向“集合并列”

上面講到，市民社會是精神發(fā)展的階段性產(chǎn)物，它雖然并非是真實(shí)的歷史形態(tài)，但卻是人類精神成長的必經(jīng)環(huán)節(jié)，是某一種人類文明形態(tài)的理想類型。作為一種過渡性的文明形態(tài)，其間必然有一個轉(zhuǎn)換的過程，在黑格爾看來則是一個“從實(shí)體出發(fā)”走向“集合并列”的過程，這同時也是一個倫理行為方式的轉(zhuǎn)換過程。

我們知道，黑格爾所描繪的倫理世界乃是一個由倫理實(shí)體和倫理規(guī)律所構(gòu)成的一個整體世界，這是一個精神的“自在”狀態(tài)。按照倫理世界的完美性，倫理行為應(yīng)該是實(shí)體性的，它必須符合普遍性的要求。因此，只有從實(shí)體出發(fā)的行為才是真正意義上的倫理行為，因?yàn)槿魏芜`背了普遍性或公共性的偶然性行為無法造就一個穩(wěn)定的整體，而只會帶來種種矛盾甚至衍生出罪惡。但一旦進(jìn)入到教化世界，走出倫理世界的個體就轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€“自為”的存在者，他開始打破原先的整體平衡，即便是出自倫理意識的行為亦會規(guī)避“罪”與“惡”，從而使得市民社會成為一系列倫理矛盾的集合體。正因?yàn)槿绱耍诟駹柌艜f：“只有不行動才無過失，就像一塊石頭的存在那樣，甚至一個小孩的存在，也已不能說無過失。——不過按其內(nèi)容來說，倫理行為本身就具有罪行的環(huán)節(jié)……?！保?］24這就使得原來的“從實(shí)體出發(fā)”變成現(xiàn)在的“集合并列”，倫理行為方式發(fā)生了質(zhì)的變化：“倫理行為的實(shí)現(xiàn)，只是把倫理精神的優(yōu)美和諧與穩(wěn)定平衡恰恰因其優(yōu)美和穩(wěn)定而具有的矛盾和破壞萌芽暴露了出來……作為自己的一切組成個體的一種形式的普遍性，已析出于它們之外，不再作為一種活的精神內(nèi)在于它們之中了；而實(shí)體的個體性，本是堅(jiān)如磐石地團(tuán)結(jié)一致的，現(xiàn)在毋寧已分崩離析，破裂成了眾多的點(diǎn)。”［3］32那么，這些“眾多的點(diǎn)”又是如何匯集而成的？這種“罪行的環(huán)節(jié)”怎樣才能根除？

在黑格爾看來，市民社會中的每一種倫理存在都不斷地想方設(shè)法顯現(xiàn)自身和展露個性，同時也就時時在制造分裂，因此出現(xiàn)在眼前的情景就不啻是“一幅個體化了的沖突圖景”：“就其形式而言，這個沖突是倫理（原則）和自我意識為一方與無意識的自然和此自然所表現(xiàn)的偶然性為另一方的沖突……而就其內(nèi)容而言，這個沖突就是神的規(guī)律與人的規(guī)律之間的沖突?！保?］28實(shí)際上，這種沖突本質(zhì)上是不同社會角色之間的沖突。每一個人身上都存在著自然性與社會性的兩種角色，在黑格爾的倫理學(xué)體系中前者主要是指家庭成員，后者則是指社會公民。當(dāng)一個人從家庭中走向社會而變成一個公民的時候，他應(yīng)該遵循社會性的制度規(guī)約，即所謂的“人的規(guī)律”，而不再受制于家庭的“神的規(guī)律”。但是，他作為家庭成員的身份依然還是客觀存在著的，于是“神的規(guī)律”與“人的規(guī)律”在其身上體現(xiàn)出來的就只能是倫理行為的沖突。如何解決這種內(nèi)在的沖突？各式各樣的方式都多少能夠緩解這種沖突，但最終也是最好的解決途徑是戰(zhàn)爭：“戰(zhàn)爭是這樣的一種精神和形式：倫理實(shí)體的本質(zhì)環(huán)節(jié)，亦即倫理主體（Selbstwesen），其不受一切特定存在約束的絕對自由，只在戰(zhàn)爭之中才是一個現(xiàn)實(shí)，才顯示出它的價值?！保?］32通過戰(zhàn)爭，實(shí)際上掌控著市民社會的政府便擁有了絕對自由：它以這種絕對自由剝奪了每個人的相對自由，并將其驅(qū)趕到戰(zhàn)場上去，以使之成為“整體的捍衛(wèi)者”。由于人的角色的多重性和身份的多樣性，政府在和平時期面對各種沖突是無法從根本上加以解決的，但如果借助戰(zhàn)爭這種極其特殊的方式，一切矛盾便迎刃而解了。對此，黑格爾幾乎是用歌頌的口吻來表達(dá)其對戰(zhàn)爭的態(tài)度：“戰(zhàn)爭是嚴(yán)肅對待塵世財產(chǎn)和事物的虛無性的一種狀態(tài)……通過戰(zhàn)爭，正如我在別處表示過的，‘各國民族的倫理健康就由于它們對各種有限規(guī)定的凝固表示冷淡而得到保存，這好比風(fēng)的吹動防止湖水腐臭一樣；持續(xù)的平靜會使湖水發(fā)生相反的結(jié)果，正如持續(xù)的甚或永久的和平會使民族墮落’。”［2］340-341顯然，與其說戰(zhàn)爭是消除沖突的最佳方式，毋寧說只是一個權(quán)宜之計(jì)，因?yàn)殡m然戰(zhàn)爭能夠?qū)蝹€的人團(tuán)結(jié)起來并使之忘卻原來的身份，但在戰(zhàn)爭結(jié)束之后，倫理本質(zhì)終究難逃消亡的命運(yùn)：“倫理本質(zhì)的特定存在既然是建立在強(qiáng)有力和幸運(yùn)上的，這就已經(jīng)注定了它的毀滅了?！保?］32

可見，市民社會中倫理行為方式轉(zhuǎn)換的結(jié)果必然會產(chǎn)生矛盾與沖突，法權(quán)狀態(tài)下那些出自單個人意志的倫理行為雖然都能夠得到政府和法律的保護(hù)，從而擁有合法性地位，但這些單列的倫理行為卻無法構(gòu)成一個整體，更不可能回歸到一個和諧的倫理世界。倫理實(shí)體瓦解了，倫理本質(zhì)消失了，倫理普遍性不復(fù)存在，倫理行為方式就必然陷入重重困頓與持續(xù)沖突當(dāng)中。這要等到從教化世界進(jìn)入道德世界并誕生道德主體之后，倫理行為的沖突才能得到最終的解決。

三、市民社會的倫理“假象”：個體主義倫理、契約倫理與制度倫理

黑格爾所謂的“市民社會”在其精神現(xiàn)象學(xué)思想體系中有著特殊的界定，它作為一種過渡性的文明形態(tài)既非歷史學(xué)或社會學(xué)意義上的“現(xiàn)代社會”，但又多少映照著黑格爾本人所生活其間的那個現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)社會。由于市民社會既非歷史事實(shí)也非社會現(xiàn)實(shí)，而僅僅充當(dāng)著文明形態(tài)之“理想類型”，體現(xiàn)為精神顯現(xiàn)的一個中介環(huán)節(jié)，所以就無法真正從實(shí)踐哲學(xué)的意義上去探尋其道德合法性基礎(chǔ)。與其說黑格爾賦予了市民社會以成熟的倫理形態(tài)，還不如說這只是一種基于道德理想的烏托邦想象，更不是倫理的真實(shí)。因?yàn)樵谑忻裆鐣校m然通過教化可以促使個體從思維當(dāng)中的普遍性向現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的普遍性過渡，但這樣獲得普遍性實(shí)乃是一種虛假的“共性”，所謂的公權(quán)、公法和公共財富都只有共性之“名”，而無共性之“實(shí)”。法權(quán)狀態(tài)不是實(shí)體狀態(tài)，市民社會也非倫理世界，相反，它是從實(shí)體狀態(tài)進(jìn)入法權(quán)狀態(tài)后形成的一個個原子式的集合并列，即“普遍物已破裂成了無限眾多的個體原子”［3］33。正因?yàn)槿绱耍诟駹柌艜⑹忻裆鐣Q為“倫理性的東西的現(xiàn)象界”，在其中“普遍性只是在作為它的形式的特殊性中假象地映現(xiàn)出來”，“既提供了荒淫和貧困的景象，也提供了為兩者所共同的生理上和倫理上蛻化的景象”。［2］195-199那么，在市民社會這一“現(xiàn)象界”中，“倫理上蛻化的景象”是如何呈現(xiàn)出來的？我們可以將之概括為個體主義倫理、契約倫理與制度倫理三種相互關(guān)聯(lián)著的精神意象。

按照黑格爾的看法，從家庭和民族出走而進(jìn)入到市民社會，個體原本的倫理整體感并不會立即消失，依然會試圖在新的環(huán)境中尋找一個新的精神寄托，這就是將固有的純一性思維和普遍性意識投射到現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中，以重新確立起一種類似于倫理世界的生活方式。由于是被拋灑在“陌生人”社會中，這種努力就只能完全依靠個體自身才能完成，“神的規(guī)律”不再起作用，“人的規(guī)律”必須盡快確立起“個人的有效性”：“個體性和倫理實(shí)體的活的直接的統(tǒng)一體所倒退而成的普遍的統(tǒng)一體，乃是一種無精神、無生命的共體，這種共體現(xiàn)在已經(jīng)不再是諸個體的無自我意識的實(shí)體，而毋寧是，個體在它那里都是有效準(zhǔn)的，都按它們的自為存在各算是一個（有自我的）主體（selbstwesen）和實(shí)體。”［3］33市民社會雖然是“一種無精神、無生命的共體”，但要將這一社會共同體支撐起來，仍需要有活著的現(xiàn)實(shí)因素，這就是生活其中的個體：將這些個體組織起來并發(fā)揮他們的能量，乃是維系“普遍的統(tǒng)一體”的關(guān)鍵所在。這樣，每一個個體既是一個單純的“自我”，又是一個個社會活動的“主體”，同時每個個體都自為地將自己看成是一個“倫理實(shí)體”：“在市民社會中，每個人都以自身為目的，……在這一基地上，一切癖性、一切秉賦、一切有關(guān)出生和幸運(yùn)的偶然性都自由地活躍著；又在這一基地上一切激情的巨浪，洶涌澎湃，它們僅僅受到向它們放射光茫的理性的節(jié)制?！保?］197顯然，這種“自由地活躍著”的因素就是“個體主義倫理”，它成為維系市民社會的前提性精神力量。

契約倫理是維護(hù)市民社會之原子式存在方式的另一個因素。在市民社會理想類型中，個體既是充滿活力的“自我”，同時也是渴望進(jìn)入到“普遍性”當(dāng)中的“偶然性”。個體如何才能重新回歸到“普遍性”？可以通過公共立法即借助締結(jié)“契約”的方式來實(shí)現(xiàn)這一目的。個體要實(shí)現(xiàn)自己的目的便必然要將他人當(dāng)作手段，但同時個體也只有通過與他人建立起一定的關(guān)系才能最終實(shí)現(xiàn)他自己的目的。對此，黑格爾說：“如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段，但是特殊目的通過同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己?！保?］197依靠契約倫理的規(guī)制，個體之間獲得了“普遍性的形式”，既利己又利人，以維護(hù)市民社會的共同福利。按照黑格爾的觀點(diǎn)，“政府”就是一個契約，其作用就是分散著原子式個體組織起來，防止其為了個人目的而互相傾軋，以保證最大限度上促進(jìn)個體的實(shí)現(xiàn)。同時，在政府的支配下，相關(guān)的法律被制訂出來并成為個體追求共性的一種方式：“法律表示著每一個體之所以為個體以及其所作所為；個體不僅認(rèn)識法律，知道法律就是它自己的普遍的客觀事物性，而且同樣也在事物性中認(rèn)識它自己，或者說，作為個別化了的事物性，它同樣也在它自己的個體性里和它的每一個同胞那里認(rèn)識它自己。”［4］235契約在法律條文中被合法化，契約倫理也就同時在個體的合法行為中得以踐行。

制度倫理是一種介于個體主義倫理與契約倫理之間的精神規(guī)范力量：契約的訂立與實(shí)現(xiàn)要得到制度的保證，個體的福利與生活同樣需要制度的維系。黑格爾說：“利己的目的，就在它的受普遍性制約的實(shí)現(xiàn)中建立起在一切方面相互倚賴的制度。個人的生活和福利以及他的權(quán)利的定在，都同眾人的生活、福利和權(quán)利交織在一起，它們只能建立在這種制度的基礎(chǔ)上，同時也只有在這種聯(lián)系中才是現(xiàn)實(shí)的和可靠的。”［2］198黑格爾將“制度”首先看成是“國家”同義語，國家是一個“倫理性的整體”［1］258，因而制度就是一種“倫理制度”［2］198，而這種倫理制度是保證市民社會中特殊性和普遍性相互束縛和相互制約的主要因素。在黑格爾看來，個體作為特殊性本身既沒有節(jié)制也缺乏尺度，他會無邊無際地擴(kuò)張自己的情欲，從而導(dǎo)致無限制的惡。同時，匱乏和貧困也是沒有尺度的，它們所造成混亂狀態(tài)只有通過基于契約精神的國家制度才能得到調(diào)和。在這里，制度作為一種現(xiàn)實(shí)力量發(fā)揮著“對內(nèi)壓制個體的個別化傾向，但對外又能獨(dú)立自主的活動”［3］31-32，它既保護(hù)個體主觀性的權(quán)利，同時保護(hù)自為存在的無限性，從而把特殊性與倫理普遍性統(tǒng)一起來。在這個意義上，教化世界就是制度化的世界，市民社會就是制度化的社會，通過制度所確立起來的形式普遍性為整體提供足夠的力量。當(dāng)然，制度沒有精神的話就沒有倫理性。制度畢竟是一種異己的力量，它有可能演變成為一個僵化的東西，因此必須在其中注入一種精神實(shí)體，使制度成為一種倫理，才能最終完成自身的使命。

四、市民社會：現(xiàn)代社會倫理的無妄之基

近代以降，中國知識分子在文明形態(tài)轉(zhuǎn)換的過程中不斷探索適應(yīng)現(xiàn)代社會的倫理形態(tài)，試圖在意識形態(tài)激蕩與社會變革的大潮中重新尋求到一個意義世界和價值旨?xì)w。嚴(yán)格說來，這種社會倫理形態(tài)依然未能構(gòu)筑出有效的理想類型。在種種關(guān)乎這一問題的言說中，幾乎都能夠自覺到需要走出中國傳統(tǒng)的“倫理世界”，進(jìn)而凸顯出所謂的“現(xiàn)代性價值”，但卻始終沒有真正建造出一個切合現(xiàn)實(shí)社會生活的倫理范型。這里的一個關(guān)鍵問題在于：什么才是“現(xiàn)代性價值”？“現(xiàn)代性價值”建立在何種社會形態(tài)的基礎(chǔ)上？“市民社會”能夠承載起“現(xiàn)代性價值”嗎？經(jīng)由以上的討論，答案其實(shí)已經(jīng)非常明確了，下面不妨再申述幾點(diǎn)意思。

首先，西方的“現(xiàn)代性價值”無法改造為“中國價值”，“西方經(jīng)驗(yàn)”亦不可成為醫(yī)治“中國問題”的良方，只有重新接續(xù)中國道德傳統(tǒng)并推動“倫理世界”的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”，確立起倫理合理性的文化背景，建構(gòu)起優(yōu)良的社會倫理生活方有可能。進(jìn)一步說，當(dāng)代中國社會道德秩序的建構(gòu)需要汲取傳統(tǒng)文化的核心價值，尤其需要嚴(yán)肅認(rèn)真對待孔子開啟的儒家倫理傳統(tǒng)并進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，這正是費(fèi)孝通先生大聲疾呼“這個時代在呼喚著新的孔子”的原因［5］。今天，當(dāng)現(xiàn)實(shí)社會面臨全面性潰敗之危險時，重新回眸儒家“道統(tǒng)”，就會發(fā)現(xiàn)發(fā)軔于孔子的“元倫理”道德哲學(xué)體系確乎提供了一種契合中國人生活方式的內(nèi)在義理與精神氣質(zhì)。儒家的“為己之學(xué)”及其“推己及人”的道德涵養(yǎng)功夫乃是一種真正的“中國智慧”，它將倫理—道德之鏈對接起來，致力于追求倫理同一性，不斷探索人生活的完備形態(tài)，既有利于成全“君子人格”，亦致力于締造“禮儀之邦”。因此，現(xiàn)代中國人不必刻意創(chuàng)制出一個市民社會及其類似物并從中建造社會倫理的烏托邦。

其次，認(rèn)真檢視黑格爾法哲學(xué)和精神現(xiàn)象學(xué)視域當(dāng)中的市民社會道德圖景，至少教會我們知曉一個基本道理，那就是市民社會并不是一個人類必須經(jīng)歷的真實(shí)的社會形態(tài)，其自身所蘊(yùn)含著無法克服的矛盾，即便是在人類精神演化的過程中也最多只能充當(dāng)過渡性的環(huán)節(jié)。社會倫理無法建立在虛妄之基上面，現(xiàn)代社會倫理形態(tài)更不可從“個人私利的戰(zhàn)場”中孕育生長出來。因此，在展開現(xiàn)代中國社會倫理思考過程中，“歷時性”即歷史文化連續(xù)性應(yīng)該獲得邏輯優(yōu)先與價值排序的雙重地位，而不是一味地從“共時性”的維度去追尋中西文化與倫理道德之間的“有意義的巧合”。如此說來，當(dāng)前新儒家在葆有文化連續(xù)性方面的諸多思考及其提示的理論取向不無可取之處，類似于“儒家式現(xiàn)代秩序”命題的提出就頗為契合普遍的社會心理：“如何在這樣一個外來的、所謂現(xiàn)代的知識霸權(quán)體系中，接續(xù)、擴(kuò)展道學(xué)，并為面向中國之現(xiàn)代治理秩序的人文、社會科學(xué)提出普遍的預(yù)設(shè)——也即關(guān)于人性、關(guān)于人際關(guān)系之特定模式的普遍性命題，由此引導(dǎo)現(xiàn)代知識體系找到進(jìn)入中國的現(xiàn)代秩序之正途。”（緒論）［6］

再次，社會倫理形態(tài)不復(fù)是簡單對社會實(shí)在的攝影與摹寫，而理應(yīng)包含著對特定現(xiàn)實(shí)社會的超越性指引。換言之，倘若社會倫理形態(tài)不足以在關(guān)照社會實(shí)在的基礎(chǔ)上提供理想的社會秩序設(shè)計(jì)，并最終有助于建立起一個合理的社會共同體，其作為一種理論范型就缺少應(yīng)有的解釋力而失去合法性。基礎(chǔ)性社會秩序的建立始終是凝聚社會倫理形態(tài)的著力點(diǎn)和中心點(diǎn)。黑格爾上述考察的意義在于，一方面指出了市民社會作為精神發(fā)展的中介環(huán)節(jié)，既非真實(shí)的歷史社會形態(tài)亦非道德學(xué)意義上的完美社會，其本質(zhì)上是“個人私利的戰(zhàn)場”，另一方面也道出了市民社會本身并不是自足的“倫理世界”，并不能自成一個道德學(xué)意義上的社會共同體。對此，有學(xué)者指出：“中國社會如果不能生成相對穩(wěn)定的共同體形態(tài)，個體的生命終究是飄蕩的，人際關(guān)系終究不能正常化，基層社會終究不能建立基礎(chǔ)性秩序，則優(yōu)良治理秩序就無從談起。”（緒論）［6］顯然，中國現(xiàn)代社會倫理形態(tài)必須走出市民社會的“倫理假象”，把分離著的個體與實(shí)體統(tǒng)一起來，將個體主義倫理、契約倫理與制度倫理置于合理的價值生態(tài)進(jìn)行重新審視，使飄蕩著的個體生命在合理的社會秩序得到適切的安置。

總之，黑格爾關(guān)于市民社會道德圖景的論述為思考現(xiàn)代中國社會倫理形態(tài)這一課題提供了一個“他者”的視角，這是我們堅(jiān)定地秉持“中國價值”解決“中國問題”立場的一個外部理由，亦是我們致力于確立公序良俗并最終建造良好社會生活的內(nèi)在原因。我們相信，現(xiàn)代中國社會倫理形態(tài)能夠在中外文化資源相互融通中得到理論上的闡發(fā)。

［參考文獻(xiàn)］

［1］韋伯．社會科學(xué)方法論［M］．韓水法，莫茜譯．北京：中央編譯出版社，1999.

［2］黑格爾．法哲學(xué)原理［M］．范揚(yáng)，張企泰譯．北京：商務(wù)印書館，1961．

［3］黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)（下卷）［M］．賀麟，王玖興譯．北京：商務(wù)印書館，1979．

［4］黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)（上卷）［M］．賀麟，王玖興譯．北京：商務(wù)印書館，1979．

［5］費(fèi)孝通．孔林片思［J］．讀書，1992（9）．

［6］秋風(fēng)．儒家式現(xiàn)代秩序［M］．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2013.

［作者簡介］談際尊，哲學(xué)博士，南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院教授，研究方向：道德哲學(xué)。

［基金項(xiàng)目］江蘇省“2011”工程“公民道德與社會風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”和江蘇省“道德發(fā)展”高端智庫承擔(dān)的全國哲學(xué)社會科學(xué)重大招標(biāo)項(xiàng)目“現(xiàn)代倫理學(xué)諸理論形態(tài)研究”（10&ZD072）、重點(diǎn)項(xiàng)目“倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)”（10AZX004）的階段性成果。

［收稿日期］2015-11-06

［中圖分類號］B82；B516.35

［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A

［文章編號］1671－511X（2016）01－0012－06