張康之

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對(duì)合作行動(dòng)出發(fā)點(diǎn)的邏輯梳理*

張康之

內(nèi)容提要近代以來(lái)，社會(huì)建構(gòu)是從抽象的個(gè)人出發(fā)的，或者說(shuō)，“原子化”的個(gè)人是社會(huì)建構(gòu)的原點(diǎn)。在對(duì)人的界定中，由于發(fā)現(xiàn)了人的自利追求而使近代早期關(guān)于人權(quán)的模糊認(rèn)識(shí)變得更加實(shí)在，也因此而使社會(huì)治理方面的安排有了實(shí)實(shí)在在的“抓手”。在人的自利設(shè)定中，把人本來(lái)應(yīng)當(dāng)具有的道德因素從人身上剝離了，使人成為理性經(jīng)濟(jì)人。結(jié)果，人的社會(huì)生活和活動(dòng)也都被簡(jiǎn)化為利益追求，社會(huì)建構(gòu)也就完全從屬于為了人的利益追求提供實(shí)現(xiàn)路徑和保障的目的。在社會(huì)呈現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性的特征后，這一社會(huì)建構(gòu)邏輯中的問(wèn)題暴露了出來(lái)，以至于我們必須去重新審視人。這樣一來(lái)，我們發(fā)現(xiàn)，在人與社會(huì)的關(guān)系方面，社會(huì)并不是獨(dú)立于人之外的存在，人也不是存在于社會(huì)之中的，相反，社會(huì)是存在于人的生活和活動(dòng)之中的，人是通過(guò)行動(dòng)而建構(gòu)了社會(huì)和詮釋了社會(huì)。基于這一認(rèn)識(shí)，關(guān)于社會(huì)建構(gòu)問(wèn)題的探討也就聚焦到了人的行動(dòng)上來(lái)了，從而發(fā)現(xiàn)，高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的人的行動(dòng)應(yīng)當(dāng)是合作行動(dòng)，而人的共生共在則是合作行動(dòng)的目的。

關(guān)鍵詞合作行動(dòng)社會(huì)建構(gòu)人的共生共在合作治理

*本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)特色社會(huì)主義社會(huì)管理體系研究”(項(xiàng)目號(hào): 11＆ZD070)的階段性成果。

社會(huì)處在永不停息的變動(dòng)之中，因而，“哲學(xué)不能指望去建構(gòu)一種普世的與永恒的真理，一種關(guān)于哪種應(yīng)該被共享的價(jià)值或者支配的含義之內(nèi)容的普世的與永恒的真理。它所能夠指望的，只能是去確定社群與自治可能會(huì)被獲致，以及人性可被更為充分地發(fā)展與了解的方式，盡管這全部的觀念其本身都必須基于理論與政治的辯證法而演化出來(lái)?！雹偎裕P(guān)于社會(huì)治理方式的探尋必須從時(shí)代的要求出發(fā)，必須基于地域以及對(duì)象的具體性而作出行為方式和路徑的選擇。雖然人類社會(huì)中包含著某些普遍性的因素，也會(huì)以現(xiàn)實(shí)的一般而呈現(xiàn)出來(lái)，但更多的時(shí)候，普遍性是抽象的產(chǎn)品，或者說(shuō)是一些抽象的存在，落實(shí)到社會(huì)治理的實(shí)踐中，就會(huì)因?qū)嵺`的具體性而無(wú)法使普遍性得到印證。也許在人的觀念中，普世的真理或普世的價(jià)值是必要的，那是因?yàn)槿擞行叛龅男枨?。而在社?huì)治理的實(shí)踐中，如果從所謂的普世真理或普世價(jià)值出發(fā)的話，就會(huì)引發(fā)輕視現(xiàn)實(shí)的后果。更何況這些普世性的東西只是抽象的，更多的時(shí)候還主要是一些臆造。社會(huì)治理的實(shí)踐是現(xiàn)實(shí)地展開(kāi)著的行動(dòng)，需要時(shí)時(shí)關(guān)注的是行動(dòng)的環(huán)境、條件、目標(biāo)、任務(wù)以及可資利用的資源，并根據(jù)這些方面去獲得優(yōu)選方案。簡(jiǎn)言之，行動(dòng)是要解決問(wèn)題的，而不是必然要恪守某些普世性的原則。事實(shí)上，當(dāng)人類走進(jìn)了工業(yè)社會(huì)后，農(nóng)業(yè)社會(huì)的治理方式就被拋棄了，而是建立起了與工業(yè)社會(huì)相適應(yīng)的治理方式。同樣，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，人類在工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段中所建構(gòu)起來(lái)的治理方式已經(jīng)顯現(xiàn)出了不適應(yīng)的問(wèn)題，它表明人類必須去探索適應(yīng)這一社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)要求的新的治理方式。思考這個(gè)問(wèn)題，全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中所呈現(xiàn)出來(lái)的高度復(fù)雜性和高度不確定性也就成了面向未來(lái)的社會(huì)治理方式探尋的基本依據(jù)。也就是說(shuō)，我們需要根據(jù)社會(huì)高度復(fù)雜性和高度不確定性的狀況去探尋新的社會(huì)治理方式。顯而易見(jiàn)，社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性所施予人的壓力卻出奇地把人的命運(yùn)緊密地聯(lián)系在了一起，人再也不可能獨(dú)自生存，而是需要把自己的生存寄托于他人同樣能夠生存下去的前提下。這就是人的共生共在，而為了實(shí)現(xiàn)人的共生共在的社會(huì)治理則是合作治理。

審視從人出發(fā)的社會(huì)建構(gòu)

現(xiàn)代性存在著道德光譜的缺失，對(duì)此，?？赂袊@道:“有某事深深地與我們的現(xiàn)代性相聯(lián)系:即除了宗教道德之外，西方可能只知道古代和現(xiàn)代這兩種形式的倫理。古代倫理(以斯多葛主義和伊壁鳩魯主義為形式)，與世界秩序相連接，并且通過(guò)揭示該秩序的法則，它就能從中推演出智慧原則或域邦概念:甚至18世紀(jì)的政治學(xué)思想也仍屬于這個(gè)一般形式;相反，就整個(gè)命令處于思想及其為重新領(lǐng)悟非思而進(jìn)行的運(yùn)動(dòng)內(nèi)部而言，現(xiàn)代倫理就并沒(méi)有表述一種道德;正是反思，正是意識(shí)，正是對(duì)沉默的澄清，向沉默者恢復(fù)言語(yǔ)，闡明這部分使人隱藏自己的陰影，正是對(duì)惰性的激活，正是所有這些，并且只是這些構(gòu)成了倫理學(xué)的內(nèi)容和形式。說(shuō)實(shí)在的，現(xiàn)代思想從未能提出一種道德:但其理由并不是因?yàn)楝F(xiàn)代思想是一種純粹的思辨;完全相反，現(xiàn)代思想，一開(kāi)始并且就其深度而言，就是某種行動(dòng)方式。讓那些促使思想擺脫其退隱并表述其選擇的人們講話;讓那些在任何指望以外并且在缺乏德性的情況下想構(gòu)建一種道德的人們?nèi)プ霭?。?duì)現(xiàn)代思想來(lái)說(shuō)，并不存在可能的道德;因?yàn)樽?9世紀(jì)以來(lái)，現(xiàn)代思想的整個(gè)特有的存在都已經(jīng)‘走出’自身了，它不再是一種理論了;現(xiàn)代思想一進(jìn)行思考，就開(kāi)始損傷與和解，接近或疏遠(yuǎn)，進(jìn)行斷離，進(jìn)行分離，進(jìn)行連結(jié)和解除聯(lián)結(jié);它只能解放和屈從。”②

雖然現(xiàn)代社會(huì)的建構(gòu)是從人出發(fā)的，這一點(diǎn)與農(nóng)業(yè)社會(huì)完全不同。在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，當(dāng)把神驅(qū)逐了出去之后，人浮出了水面。但是，在此過(guò)程中，道德卻被從人身上剝離了出去，社會(huì)及其治理都依據(jù)規(guī)則而行，而且走上了科學(xué)化的道路。人有無(wú)道德，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)并不重要，相反，人被認(rèn)為是自私自利的，人的一切行為都無(wú)非是追逐個(gè)人利益的行為，至少，根源于自由主義的各種理論是這樣告訴我們的?？梢哉J(rèn)為，在從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變過(guò)程中所發(fā)生的革命意味著人的解放，或者說(shuō)，在掀起革命的原初愿望中也許是為了將人從神的籠罩下解放出來(lái)，是要讓人成為獨(dú)立自主的人。表面看來(lái)，近代早期的那場(chǎng)革命也似乎是達(dá)成了它的目的，而在實(shí)際上，卻把人置于另一種形式的壓迫之下了，而且，在近代早期的革命甫一結(jié)束之時(shí)，人們就發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，我們?cè)隈R克思的著作中就看到，包含著對(duì)人的異化的揭示以及對(duì)壓迫了人的一切社會(huì)設(shè)置的批判。在19世紀(jì)開(kāi)始的社會(huì)建構(gòu)運(yùn)動(dòng)中，包括馬克思在內(nèi)的批判家們的意見(jiàn)并沒(méi)有得到接受，反而使壓迫人的手段和形式都行進(jìn)在多樣化的道路上。其中，社會(huì)建構(gòu)的科學(xué)化、技術(shù)化以及在合法性追求中所作出的各種各樣的安排，造成了人與道德相分離的結(jié)果。

在把人所擁有的諸如道德等因素剝離了出去之后，在實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的抽象而使人成為片面性的存在物之后，從人出發(fā)而建構(gòu)起了契約秩序，以至于使人重新歸于屈從，只能在規(guī)則所確立的框架下開(kāi)展行動(dòng)。在這樣一個(gè)社會(huì)中，基于契約假設(shè)的全部規(guī)則都發(fā)揮著規(guī)范功能，或者，被認(rèn)為在社會(huì)生活的一切方面都能夠?qū)θ说拿恳粋€(gè)行為進(jìn)行不偏不倚的規(guī)范，因而排斥了道德，或者說(shuō)不再需要道德去規(guī)范人的行為了。如果說(shuō)還存在著現(xiàn)代倫理學(xué)的話，也只是服務(wù)于闡釋政治原則和政治理念的需要，一旦付諸于行動(dòng)，科學(xué)與法律的“手”就能把一切都搞定。事實(shí)上，整幅現(xiàn)代性的圖景也都證實(shí)這一點(diǎn)。社會(huì)建構(gòu)中肯定包含著某種思維方式，或者說(shuō)，全部社會(huì)建構(gòu)活動(dòng)都是基于某種思維方式進(jìn)行的。我們看到，近代以來(lái)的全部社會(huì)建構(gòu)活動(dòng)都是借助于分析性思維而成為現(xiàn)實(shí)的，事實(shí)上，在整個(gè)工業(yè)社會(huì)的歷史階段中，分析性思維一直貫穿于人的社會(huì)生活和活動(dòng)之中，也是幾乎一切思想敘述的主線或基軸。工業(yè)社會(huì)是基于分析性思維建構(gòu)起來(lái)的，反過(guò)來(lái)，這個(gè)社會(huì)的一切合理性證明也都可以通過(guò)分析性思維的運(yùn)用而達(dá)成目的。分析性思維能夠反過(guò)來(lái)對(duì)基于它而建構(gòu)的社會(huì)作出一切證明，而且能夠?qū)ι鐣?huì)運(yùn)行的每一個(gè)環(huán)節(jié)和社會(huì)構(gòu)成的每一個(gè)層面都進(jìn)行合理性審查，并根據(jù)審查的結(jié)果而再根據(jù)分析性思維的邏輯去提出進(jìn)一步的社會(huì)治理方案，而且也能夠在實(shí)踐中取得預(yù)期效果，即獲得了實(shí)踐的證明。

不過(guò)，如果對(duì)此進(jìn)行反思的話，就會(huì)清晰地看到，基于分析性思維的科學(xué)只是在視線所及的地方和允許分析的地方才是科學(xué)的，法律所面對(duì)的和準(zhǔn)備加以規(guī)范的只能是一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的和確定的對(duì)象，當(dāng)人類社會(huì)進(jìn)入高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)時(shí)，它賴以發(fā)揮作用的所有這些條件都消失了。同樣是行動(dòng)，僅僅依靠科學(xué)和法律的話，卻因條件的變化而變得不再可能。這樣一來(lái)，就需要求助于道德，甚至需要更多地倚重于道德。在古今的比較中，或者說(shuō)在福柯對(duì)現(xiàn)代性的描述中，我們可以看到，分析性思維地地道道的是一種消解道德而不是提出道德的思維方式，當(dāng)我們認(rèn)定高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)需要道德、倚重道德時(shí)，不僅不能求助于分析性思維，反而要揚(yáng)棄這種思維，并重建一種思維方式——相似性思維。有了相似性思維，我們就能夠直觀地把握世界，就能夠在表象之間發(fā)現(xiàn)一切人以及一切事物之間的聯(lián)系，就不需要為社會(huì)及其治理的建構(gòu)尋找一個(gè)終極性的出發(fā)點(diǎn)。那樣的話，關(guān)于人的本性、人應(yīng)當(dāng)擁有的權(quán)利等一切形而上學(xué)主張都將不再需要。相反，有著現(xiàn)實(shí)意義的將是人的存在形態(tài)，即人如何在他人的存在中發(fā)現(xiàn)自身存在的可能性。所以，相似性思維將把我們引向?qū)θ说墓采苍诘年P(guān)注，并基于人的共生共在而去開(kāi)展行動(dòng)，而不是把什么樣的人作為社會(huì)及其治理建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)。

審視我們既已擁有的這個(gè)社會(huì)及其治理方式，可以看到，它是通過(guò)分析性思維的應(yīng)用而建構(gòu)起來(lái)的，而分析性思維的社會(huì)建構(gòu)邏輯則是以人為起點(diǎn)的，是從人出發(fā)的。如果說(shuō)近代早期的啟蒙思想家們僅僅設(shè)定了擁有權(quán)利的人的話，那么，在隨后的理論發(fā)展中，還原論的追溯則賦予了人以自利的本性，把人形塑成了利益追求者。這樣一來(lái)，人的概念變得有了更加實(shí)在的內(nèi)容，社會(huì)治理的建構(gòu)也因此而有了“抓手”。其實(shí)，通過(guò)分析性思維而實(shí)現(xiàn)的人的概念的實(shí)在化所反映出的是同一性追求的特征。因?yàn)?，分析性思維本來(lái)就是要透過(guò)一切事物紛繁復(fù)雜的表象而去發(fā)現(xiàn)同一性的存在，即通過(guò)抽象的方式去把握同一性。在世間的一切事物中，人是最為復(fù)雜的，當(dāng)萊布尼茲宣布世上沒(méi)有兩片相同的樹(shù)葉時(shí)，所想到的就是人與人的不同，每一個(gè)人都是不同于他人的存在物。但是，在分析性思維對(duì)同一性的追尋中，所要實(shí)現(xiàn)的卻是對(duì)表象背后那個(gè)被隱藏的部分的發(fā)掘，而且也確實(shí)在對(duì)人的所謂本性的發(fā)現(xiàn)中找到了人的自利本性。

可以認(rèn)為，在人類認(rèn)識(shí)史上的特定階段，在工業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)和生活模式所制造出的需求中，這種科學(xué)研究發(fā)現(xiàn)是有價(jià)值的。亦如采礦和發(fā)掘化石能源的需要一樣，在對(duì)人的分析中所找到的終極性因素對(duì)于社會(huì)及其治理方式的建構(gòu)是有著重要意義，所造就的也就是我們既已擁有的這個(gè)社會(huì)及其治理體系。就我們的社會(huì)及其治理體系在今天這樣一個(gè)高度復(fù)雜性和高度不確定性的環(huán)境中依然能夠運(yùn)行而言，證明了分析性思維在工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段中取得了巨大成功，或者說(shuō)，取得了輝煌成就。我們往往說(shuō)科學(xué)是撬動(dòng)歷史的杠桿，而科學(xué)之所以被認(rèn)為是科學(xué)的，在工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段中，或者說(shuō)在這個(gè)社會(huì)背景下，是因?yàn)榭茖W(xué)擁有了分析性思維。我們認(rèn)識(shí)和征服自然的行動(dòng)是走在科學(xué)的路徑上的，我們的社會(huì)建構(gòu)以及絕大多數(shù)社會(huì)行動(dòng)也都努力在科學(xué)的名義下進(jìn)行，而科學(xué)無(wú)非是因?yàn)橛辛朔治鲂运季S而成為科學(xué)，至少，分析性思維是工業(yè)社會(huì)的科學(xué)研究最為倚重的手段和方法。包含著和利用了分析性思維的科學(xué)幫助我們開(kāi)采和開(kāi)發(fā)了所有我們?cè)?jīng)使用的和正在使用的能源和資源，不僅是存在于自然中的能源和資源，而且也幫助我們開(kāi)發(fā)了諸如資本、人力資源等存在于社會(huì)中的能源和資源。然而，隨著待發(fā)掘和待開(kāi)采的一切都基本得到了認(rèn)識(shí)之后，也許人們將會(huì)放棄對(duì)同一性的追求，而且應(yīng)當(dāng)被視為合理的。就如對(duì)風(fēng)能、光能的利用顯然不需要化石能源的勘探技術(shù)一樣，在社會(huì)生活中，在高度復(fù)雜性和高度不確定條件下開(kāi)展行動(dòng)，也同樣不再需要對(duì)同一性的探求。對(duì)于高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的表象世界而言，不僅同一性的探求往往會(huì)淪為無(wú)用功，而且行動(dòng)的迫切性也決定了那是不可能的。特別是對(duì)人的認(rèn)識(shí)，無(wú)論是歸結(jié)為抽象的、模糊的人權(quán)，還是歸結(jié)為實(shí)實(shí)在在的利益追求，都會(huì)因?yàn)楣I(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段得到超越而喪失合理性。

在某種意義上，我們看到，關(guān)于人是自私自利的存在物的設(shè)定也是與啟蒙思想不一致的。在啟蒙時(shí)期，盧梭對(duì)人的社會(huì)性存在所進(jìn)行的思考是:人天生就有對(duì)與自己息息相通的同類人的“同情感”，這是人的“天性”，也就是人的“良心”。人之所以把自己看作同別人一樣的存在物，會(huì)有著希望別人不受痛苦的愿望，是因?yàn)槿顺鲇凇巴楦小?、出于“良心”、出于人的“天性本身”等而生成的心理意愿。這種同情感、良心、天性是道德行為得以發(fā)生的基礎(chǔ)和根據(jù)。盧梭說(shuō)，“在我們的靈魂深處生來(lái)就有一種正義和道德的原則;盡管我們有自己的準(zhǔn)則，但我們?cè)谂袛辔覀兒退说男袨槭呛没蚴菈牡臅r(shí)候，都要以這個(gè)原則為依據(jù)，所以我把這個(gè)原則稱為良心?！雹郾R梭呼喚道:“良心呀!良心!你是圣潔的本能，永不消逝的天國(guó)的聲音?！悄阍诓徊畈诲e(cuò)判斷善惡，使人同上帝相似!”④但是，在工業(yè)社會(huì)的行進(jìn)中，這個(gè)上帝死了，無(wú)論是科學(xué)知識(shí)、制度安排還是社會(huì)治理實(shí)踐，都是建立在人的自利追求的前提下的，假設(shè)人是自私自利的，因而，往往是通過(guò)誘導(dǎo)人的自利追求而去為社會(huì)發(fā)展增添活力的。同時(shí)，為了防止人的自私自利追求產(chǎn)生不利于社會(huì)的后果，也通過(guò)制度安排和社會(huì)治理的規(guī)則去規(guī)范和控制人的自利追求，并不愿意去讓人自身本已存在的良心以及其他道德因素去發(fā)揮作用，這樣一來(lái)，徹底地把人的良心從人體中驅(qū)逐了出去。即便是正義問(wèn)題的研究和探討，也把注意力集中在了人的利益實(shí)現(xiàn)方面的公平公正之上，在這樣一個(gè)角度或?qū)用嫔先タ紤]各種各樣的利益分配或平衡方案。總之，一切社會(huì)安排和社會(huì)治理行動(dòng)都圍繞著人的利益實(shí)現(xiàn)去思考問(wèn)題，而人的自利性則作為一個(gè)公認(rèn)的假設(shè)而成為一切研究和行動(dòng)的默認(rèn)前提而存在，從來(lái)也沒(méi)有人去對(duì)它表達(dá)疑問(wèn)，或者說(shuō)，從來(lái)也不準(zhǔn)許人去對(duì)它表達(dá)疑問(wèn)。

其實(shí)，關(guān)于人的思考本身就會(huì)引發(fā)諸種悖論，比如，當(dāng)我們關(guān)注個(gè)人的時(shí)候，就會(huì)遇到這樣一些問(wèn)題:人與他人、人與社會(huì)的關(guān)系是怎樣的?人是獨(dú)立于社會(huì)的還是依賴于社會(huì)、從屬于社會(huì)或在社會(huì)中有著自己的自由存在方式?人應(yīng)當(dāng)從社會(huì)中得到什么和付出什么?人怎樣才能在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)自我?而所有這些問(wèn)題都可能包含著兩種完全相反的答案。也正是這樣，才會(huì)一直陷入無(wú)盡的爭(zhēng)論之中，各種主張互不相讓，甚至一些為了方便實(shí)踐的折衷方案也會(huì)再度引發(fā)無(wú)休止的爭(zhēng)論。然而，當(dāng)我們把視線移向人的共生共在時(shí)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)也會(huì)包含著所有這些問(wèn)題，但已顯得不是那么重要，甚至為了這些問(wèn)題而開(kāi)展的爭(zhēng)論都會(huì)顯得迂腐。人的共生共在是作為一個(gè)新的思考重心而出現(xiàn)的，盡管在歷史上也有這種主張，但若不是迫于高度復(fù)雜性和高度不確定性的壓力而作出思考，而是試圖在人與他人、人與社會(huì)的爭(zhēng)論中純反思性地提中庸主張，那只能說(shuō)是一種學(xué)者的嬌作。也就是說(shuō)，人的共生共在的問(wèn)題并不是在關(guān)于人與社會(huì)關(guān)系的爭(zhēng)論中提出的一個(gè)折衷方案，而是基于現(xiàn)實(shí)的壓力提出的。當(dāng)我們置身于后工業(yè)化進(jìn)程中，當(dāng)我們面對(duì)全球風(fēng)險(xiǎn)和深深地感受到了頻發(fā)的危機(jī)事件加予我們的困擾時(shí)，人的共生共在就是不得不接受的命運(yùn)。一旦我們接受了人的共生共在這一無(wú)可選擇的現(xiàn)實(shí)要求，就使得一切基于個(gè)體的人的所有發(fā)問(wèn)都顯得無(wú)比矯情。

?？抡J(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)包含著“構(gòu)建一種關(guān)于生命、勞動(dòng)和語(yǔ)言之形而上學(xué)的永久愿望。但是，這些僅僅是愿望而已，立即遭受來(lái)自內(nèi)部的異議并且似乎受到了損害，因?yàn)橹匾闹荒苁潜蝗说南薅ㄐ运饬康男味蠈W(xué):會(huì)聚到人身上的生命之形而上學(xué)，即使生命并不在人那里停頓;把人解放出來(lái)的人之形而上學(xué)，人反過(guò)來(lái)又能把自身從勞動(dòng)中解放出來(lái);人在他自己的文化的意識(shí)中能重新占有語(yǔ)言之形而上學(xué)。因此，現(xiàn)代思想在自己的形而上學(xué)之前哨提出異議，并表明對(duì)生命、勞動(dòng)和語(yǔ)言的反思，就其具有作為限定性分析的價(jià)值而言，顯現(xiàn)了形而上學(xué)的終結(jié):生命哲學(xué)把形而上學(xué)揭示為幻想之幕，勞動(dòng)哲學(xué)把形而上學(xué)揭示為異己的思想和觀念學(xué)，語(yǔ)言哲學(xué)把形而上學(xué)揭示為文化插曲?！雹菘梢?jiàn)，正是在現(xiàn)代哲學(xué)中成長(zhǎng)起了否定它的力量，使形而上學(xué)在有限與無(wú)限之間的一切構(gòu)思都變得非?？梢?。生命、勞動(dòng)和語(yǔ)言的限定性最終限制了思維的展開(kāi)，從而把人們的視線引向了具體的和表象的方面，同一性和普遍性反而變成了幻想和成為一種異己力量，即使予同一性和普遍性的追求以肯定，也只能把它看作是在人類歷史的一個(gè)特定階段中才具有合理性的，只能視作為一個(gè)“文化插曲”。結(jié)合20世紀(jì)后期以來(lái)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)來(lái)看，現(xiàn)代思維，特別是基于現(xiàn)代思維的社會(huì)建構(gòu)，日益顯示出這樣一種狀況:限定性直指人的生命存在和勞動(dòng)，那不僅僅是幻想和異化，而是存在的壓力和不可能性，而且信息技術(shù)所開(kāi)拓出的交往空間，可以說(shuō)已經(jīng)終結(jié)了語(yǔ)言形而上學(xué)的時(shí)代，用具體性和虛擬性混合而成的涂料，一層又一層地涂抹到了人的交往關(guān)系上來(lái)。這種狀況表明，一方面，是限定性的膨脹;另一方面，又是對(duì)限定性的超越和揚(yáng)棄。

關(guān)于人與社會(huì)之間關(guān)系的爭(zhēng)論

作為一個(gè)概念的“人”是整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)的中心議題，近代以來(lái)的全部社會(huì)建構(gòu)也都是從人出發(fā)的，而且，社會(huì)治理的終極目標(biāo)就是保障人的權(quán)利和促進(jìn)人的發(fā)展。但是，現(xiàn)代性消融了人，隨著人的存在成為可以分析的對(duì)象，真實(shí)的人便被從思想界以及學(xué)者的頭腦中驅(qū)逐了出去?！叭撕芫靡詠?lái)就已經(jīng)消失了并且不停地在消失，并且我們的關(guān)于人的現(xiàn)代思想，我們對(duì)人的關(guān)切，我們的人道主義，仍在人的轟轟響的非存在上安靜地高枕無(wú)憂。我們相信我們自身受到一種只屬于我們并通過(guò)認(rèn)識(shí)而向我們敞開(kāi)世界真理的有限性的束縛，難道我們不應(yīng)該想起我們是附在一只老虎的背上的嗎?”⑥在人消失之后，其實(shí)是在人被作為一個(gè)默認(rèn)的前提而存在后，社會(huì)科學(xué)的發(fā)展似乎告訴我們，獲得真理是非常簡(jiǎn)便和非常容易的事情。每一篇學(xué)術(shù)論文，都宣稱獲得了某一個(gè)方面或某一個(gè)層次的真理，依據(jù)這些真理，社會(huì)建構(gòu)工程又不停歇地進(jìn)行，并被認(rèn)為每一個(gè)細(xì)節(jié)的調(diào)整都是一項(xiàng)了不起的進(jìn)步。可是，人在多大程度上真正受益于這些真理的發(fā)現(xiàn)以及社會(huì)建構(gòu)的行動(dòng)呢?這難道不是一個(gè)值得表達(dá)疑問(wèn)的問(wèn)題嗎?當(dāng)我們?cè)谌祟惿鐣?huì)的發(fā)展中去看人的時(shí)候，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，自20世紀(jì)后期開(kāi)始，每前進(jìn)一步，都意味著更多的風(fēng)險(xiǎn)、更大的不確定性，我們?cè)趺茨軆H僅滿足于更多真理的發(fā)現(xiàn)和社會(huì)建構(gòu)方面的日新月異呢?一個(gè)壓制了人甚至失去了人的世界，如何能證明它對(duì)人的存在和發(fā)展是有益的呢?

人是現(xiàn)實(shí)地存在著的，人也是從一個(gè)遙遠(yuǎn)的歷史發(fā)展而來(lái)的。在社會(huì)發(fā)展的維度上人是歷時(shí)態(tài)的，但人的存在又是現(xiàn)時(shí)態(tài)的。不過(guò)，我們實(shí)際上并沒(méi)有濃烈的興趣去關(guān)注人的歷時(shí)態(tài)狀況，之所以我們研究歷史，是從屬于對(duì)人的現(xiàn)時(shí)態(tài)的理解和把握之需要，甚至是出于解開(kāi)現(xiàn)時(shí)態(tài)中的許多死結(jié)的需要，特別是在關(guān)于人的歷時(shí)態(tài)方面所形成的共識(shí)，可以以共享知識(shí)的形式出現(xiàn)，并有利于人們之間的溝通和交流，使人們?cè)谌说默F(xiàn)時(shí)態(tài)中達(dá)成共同行動(dòng)。所以，人文社會(huì)科學(xué)的幾乎所有理論都表現(xiàn)出對(duì)人的來(lái)源和歷史的關(guān)注?！白詮摹毒瘳F(xiàn)象學(xué)》以來(lái)，現(xiàn)代思想不停地加以描述的來(lái)源，截然不同于古典時(shí)代所想要加以重構(gòu)的那個(gè)理想的發(fā)生;但這個(gè)起源也不同于(盡管依據(jù)一種基本的相關(guān)性，它是相關(guān)于)那個(gè)在一種回溯既往的彼岸中，通過(guò)存在物的歷史性而顯露出來(lái)的來(lái)源。遠(yuǎn)非回到或僅僅指向同一性之真實(shí)的或潛在的頂峰，遠(yuǎn)非表明異的散布尚未在其中起作用的同之瞬間，人之中的來(lái)源，就是一開(kāi)始使人與人自身以外的東西相連結(jié);正是這個(gè)連結(jié)的實(shí)施者在人的經(jīng)驗(yàn)中引入了比人要古老得多但人所不能加以控制的內(nèi)容和形式;正是這個(gè)實(shí)施者，在把人與多重的、相互交織和通常相互不可還原的年代學(xué)聯(lián)系起來(lái)時(shí)，才把人分散在時(shí)間中并使人布滿于事物的綿延中間?！雹卟皇悄莻€(gè)人以實(shí)踐創(chuàng)造的歷史，而是那個(gè)人在思想中再造的歷史，不僅沒(méi)有給予人們更多的共識(shí)，不僅沒(méi)有在人的知識(shí)體系中使那些可以共享的部分增強(qiáng)，反而把人導(dǎo)向了無(wú)休無(wú)止的爭(zhēng)論之中，以至于在人的存在和行動(dòng)中，都憑空制造了矛盾和沖突，使那個(gè)最為重要的主題——人的共生共在——受到了忽視。

事實(shí)上，在既有的知識(shí)體系中，在幾乎所有的理論背后，以及既有的各種各樣的觀念中，都毫無(wú)疑問(wèn)地表明，“在人身上，來(lái)源并不宣告其誕生的時(shí)間，也不宣稱其經(jīng)驗(yàn)最古老的核心:來(lái)源使人與并不具有與人相同時(shí)間的一切聯(lián)系起來(lái)了;來(lái)源釋放了人身上所有不與人同時(shí)代的一切;來(lái)源不停地并且在始終更新的擴(kuò)散中表明事物已開(kāi)始在人之前，并且由于這個(gè)原因，由于人的經(jīng)驗(yàn)完全是由這些事物構(gòu)建的和受其限制，所以，沒(méi)有人能歸于人一個(gè)起源。”⑧與其說(shuō)在歷史上的某個(gè)點(diǎn)上去發(fā)現(xiàn)人的起源，還不如在當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)中去認(rèn)識(shí)人的存在，并基于人的現(xiàn)實(shí)存在去尋求人的共生共在的可能性。就此而言，我們應(yīng)當(dāng)確立起這樣一種觀念:人起源于人的當(dāng)下。也許這是一種不可思議的反歷史的觀點(diǎn)，但是，綜觀所有的思想和理論，哪一個(gè)不是偷偷地這樣做的呢?既然都是出于現(xiàn)實(shí)的動(dòng)機(jī)而去探討人的起源，并偽裝成尋著人的歷時(shí)態(tài)蹤跡而展開(kāi)科學(xué)探討，那么，揭去這層偽裝，公開(kāi)地承認(rèn)從人的現(xiàn)時(shí)態(tài)中去發(fā)現(xiàn)人的起源，又何嘗不可呢?事實(shí)上，這反而是更加有益于人們對(duì)人的起源與終止的問(wèn)題的關(guān)注。那樣的話，如果不是懷著某種惡意而從事理論建構(gòu)，如果不是希望在毀滅人類的同時(shí)也毀滅自身，就必然會(huì)積極思考達(dá)成人的共生共在之目的的可行路徑。

在圍繞著人的問(wèn)題而產(chǎn)生的各種各樣的爭(zhēng)論中，不僅存在著對(duì)人的歷史解讀和現(xiàn)實(shí)把握兩個(gè)方面的觀點(diǎn)，而且，在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題上，也存在著多種相互沖突的觀點(diǎn)。為了理解人的現(xiàn)實(shí)性，往往是把個(gè)人歸結(jié)為社會(huì)的。同把個(gè)人歸結(jié)為社會(huì)的觀點(diǎn)相對(duì)立的則是把社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人。必須承認(rèn)，這種把社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人的觀點(diǎn)構(gòu)成了近代以來(lái)的整個(gè)思想史的主流，也在社會(huì)建構(gòu)中得到了充分體現(xiàn)。正是因?yàn)榘焉鐣?huì)歸結(jié)為個(gè)人的思想成功地轉(zhuǎn)化為社會(huì)建構(gòu)的方案，并通過(guò)社會(huì)治理而使這種建構(gòu)得到了維護(hù)，從而把人類引入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，以至于重新思考個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系的問(wèn)題不得不被再次提起。比較這兩種觀點(diǎn)，我們必須指出，把個(gè)人歸結(jié)為社會(huì)并不意味著個(gè)人是社會(huì)的被動(dòng)的產(chǎn)物，同樣，把社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人也不意味著社會(huì)就僅僅是個(gè)人利益實(shí)現(xiàn)的場(chǎng)所。一方面，我們看到，社會(huì)造就了個(gè)人，可以讓個(gè)人成為選民、代表、英雄、領(lǐng)袖、罪犯;另一方面，我們也同樣看到，個(gè)人構(gòu)成了社會(huì)，沒(méi)有個(gè)人，也就沒(méi)有社會(huì)。但是，在社會(huì)與個(gè)人之間，在把個(gè)人歸結(jié)為社會(huì)時(shí)，要求個(gè)人為社會(huì)作出奉獻(xiàn)或犧牲時(shí)，卻讓社會(huì)時(shí)常遭遇個(gè)人之間的各種各樣的紛爭(zhēng)，也必須面對(duì)著協(xié)調(diào)個(gè)人之間矛盾的繁重任務(wù)。反過(guò)來(lái)，把社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人時(shí)，卻無(wú)法避免個(gè)人對(duì)其自身完整性的捍衛(wèi)，而且從實(shí)踐來(lái)看，個(gè)人一直是以與社會(huì)相沖突的，而且需要求助于理想、自我實(shí)現(xiàn)的追求、宗教慰藉等一系列的輔助手段去獲得個(gè)人適應(yīng)社會(huì)、容忍社會(huì)的力量。我們承認(rèn)，個(gè)人的力量是微弱的，基于個(gè)人的同一性而建構(gòu)起來(lái)的社會(huì)擁有強(qiáng)大的力量，但這種力量成了壓制著個(gè)人的力量，或者把個(gè)人格式化為“單面人”?？偟恼f(shuō)來(lái)，個(gè)人捍衛(wèi)自身完整性的追求和努力一直以潛伏的形式而分散地存在著，一旦匯聚起來(lái)，就能夠成為改變社會(huì)的力量。而現(xiàn)實(shí)所展現(xiàn)給我們的卻是，這種力量一直受到壓制，而且在現(xiàn)代性的系統(tǒng)性設(shè)置之下受到制度性的壓制，無(wú)法匯聚成改變社會(huì)的力量。

在較早的時(shí)期，我們以為，如果持有把個(gè)人歸結(jié)為社會(huì)的觀點(diǎn)，就會(huì)主張個(gè)人的存在與發(fā)展都取決于社會(huì)，而社會(huì)只有放棄同一性、普遍性的追求，才能包容差異和成為個(gè)人存在與發(fā)展的空間，社會(huì)的功能就在于使每一個(gè)個(gè)人都成為完整的人，用馬克思的話說(shuō)，就是自由發(fā)展的個(gè)人。反過(guò)來(lái)說(shuō)，社會(huì)不再是完整的個(gè)人的異化形態(tài)，社會(huì)不再在同一性、普遍性的追求中而把人塑造為“單面人”，而是每一個(gè)人追求和實(shí)現(xiàn)自我完整性的機(jī)制，也就是說(shuō)，每個(gè)人都通過(guò)社會(huì)而使自己成為完整的人。作為完整的人，他的善與惡、理性與情感等都不再分離，由于社會(huì)不再壓制他的善、情感等，由于社會(huì)不再先定地假設(shè)他是惡的和是理性自私的，從而使他能夠在自然生命與社會(huì)生命的協(xié)調(diào)中獲得內(nèi)在于他自己的善與惡，理性與情感的平衡機(jī)制，并在與他人的合作行動(dòng)中重新型塑社會(huì)。現(xiàn)在看來(lái)，這顯然是在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題上采取了簡(jiǎn)單化的做法，而且也卷入了既有的無(wú)聊爭(zhēng)論之中去了。我們看到，在工業(yè)社會(huì)中，不乏把個(gè)人歸結(jié)為社會(huì)的思想，有許多思想家表達(dá)了這種認(rèn)識(shí)。但是，總體說(shuō)來(lái)，他們所表達(dá)的是一種靜態(tài)的圖景，是在靜止的意義上去分辨人與社會(huì)的關(guān)系的，呈現(xiàn)給我們的是對(duì)一種穩(wěn)定性的個(gè)人與社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)的描述。其實(shí)，我們?cè)瓌t上同意把個(gè)人歸結(jié)為社會(huì)的思路，但這種思路必須導(dǎo)向一種動(dòng)態(tài)歷史觀，即把社會(huì)看作為個(gè)人存在、發(fā)展和共同行動(dòng)的機(jī)制，個(gè)人在共同行動(dòng)中證明自己存在的價(jià)值，個(gè)人在共同行動(dòng)中獲得存在的資源，個(gè)人在共同行動(dòng)中獲得發(fā)展的動(dòng)力，個(gè)人在共同行動(dòng)中獲得自我實(shí)現(xiàn)的機(jī)遇。而社會(huì)作為個(gè)人的共同行動(dòng)機(jī)制則不會(huì)壓制個(gè)人，反而把個(gè)人的一切共同行動(dòng)都導(dǎo)向?qū)δ切┳璧K或威脅著個(gè)人的存在和發(fā)展的因素的應(yīng)對(duì)和清除?？傊趧?dòng)態(tài)的意義上去把個(gè)人歸于社會(huì)，將不會(huì)把社會(huì)看作為存在于個(gè)人之外的某種外在性的因素或力量，反而是存在于個(gè)人與他人共同行動(dòng)的過(guò)程之中和隨時(shí)處在建構(gòu)過(guò)程中的動(dòng)態(tài)機(jī)制。

在機(jī)械論的視野中，個(gè)人是屬于社會(huì)的，個(gè)人只能歸結(jié)為社會(huì)，離開(kāi)了社會(huì)，個(gè)人也就不再能夠稱其為人，“一個(gè)離棄社會(huì)的人若不能保持對(duì)社會(huì)的想象中的把握，他就只能像一頭聰明的野獸那樣生活，在周圍的自然環(huán)境中鍛煉他的大腦，但他明顯的人性官能肯定會(huì)消失，或者停止發(fā)生作用?！雹岙?dāng)我們指出社會(huì)是包含在和存在于人的共同行動(dòng)之中時(shí)，個(gè)人作為社會(huì)的存在物，或者說(shuō)，作為類存在的個(gè)人，并不會(huì)遇到庫(kù)利所說(shuō)的“離棄社會(huì)”的問(wèn)題。當(dāng)然，當(dāng)我們把個(gè)人說(shuō)成是社會(huì)成員的時(shí)候，是把個(gè)人作為社會(huì)的一份子看待的，甚至?xí)J(rèn)為個(gè)人集合在了一起而構(gòu)成了社會(huì)。但這只是一種表面現(xiàn)象，是在對(duì)形式的把握中所看到的，而且是在思維中將社會(huì)看作為某種靜止形態(tài)時(shí)而形成的認(rèn)識(shí)。如果我們打算深入到社會(huì)的實(shí)質(zhì)層面，如果我們把社會(huì)看作為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，社會(huì)恰恰是個(gè)人的實(shí)質(zhì)，是個(gè)人的社會(huì)生命的存在方式。人只有在行動(dòng)中去展示社會(huì)、證明社和詮釋社會(huì)時(shí)，才能在社會(huì)建構(gòu)的過(guò)程中應(yīng)對(duì)和克服威脅人的社會(huì)生命甚至自然生命的各種各樣的問(wèn)題?；蛘哒f(shuō)，不僅通過(guò)行動(dòng)去解決人類已經(jīng)面臨的各種各樣的問(wèn)題，而且在行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了對(duì)各種各樣可能出現(xiàn)的問(wèn)題的防范。工業(yè)社會(huì)的科學(xué)以及人們普遍擁有的觀念都是把人與社會(huì)對(duì)立起來(lái)的，因而看不到社會(huì)恰恰是存在于人的行動(dòng)之中的，所以，往往把人的行動(dòng)看作是出于解決問(wèn)題的需要，甚至在人的行動(dòng)引發(fā)了問(wèn)題和制造了問(wèn)題的時(shí)候，也不愿意去作出有針對(duì)性的深入思考。如果我們不是把個(gè)人與社會(huì)作為對(duì)立的兩極，不是在個(gè)人屬于社會(huì)或社會(huì)屬于個(gè)人的問(wèn)題上去開(kāi)展?fàn)幷?，而是在人的行?dòng)中去發(fā)現(xiàn)社會(huì)和理解社會(huì)，也許人的行動(dòng)就不僅僅被定位在解決問(wèn)題的方面了，而是會(huì)同時(shí)認(rèn)識(shí)到人的行動(dòng)有可能引發(fā)各種各樣的問(wèn)題，就會(huì)去尋找防范人的行動(dòng)引發(fā)各種各樣的問(wèn)題的方案。

在人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題上令人糾結(jié)的是，在把個(gè)人歸結(jié)為社會(huì)時(shí)，又必須承認(rèn)社會(huì)的發(fā)展動(dòng)力來(lái)自于個(gè)人。顯然，人的意識(shí)的自覺(jué)性程度的提高是歷史進(jìn)步的結(jié)果。與農(nóng)業(yè)社會(huì)相比，個(gè)體的人的生成既是人的意識(shí)自覺(jué)性提高的結(jié)果，也為人的意識(shí)自覺(jué)性的進(jìn)一步提升奠定了基礎(chǔ)。但是，工業(yè)社會(huì)的全部社會(huì)設(shè)置都是為了對(duì)人的意識(shí)的自覺(jué)性作出篩選，鼓勵(lì)一部分個(gè)人意識(shí)轉(zhuǎn)化為行為選擇，壓抑一部分個(gè)人意識(shí)，或者，防止一部分個(gè)人意識(shí)向行為選擇轉(zhuǎn)化。工業(yè)社會(huì)之所以要這樣做，一方面，是在工業(yè)化、城市化的過(guò)程中使人的那種根源于自身的對(duì)人的意識(shí)加以矯正和篩選的因素隱退了或流失了，不得不求諸于社會(huì)設(shè)施來(lái)填補(bǔ)這一空缺;另一方面，工業(yè)社會(huì)的群體性活動(dòng)無(wú)論在性質(zhì)和規(guī)模上都日益增強(qiáng)，毋寧說(shuō)工業(yè)社會(huì)的全部人的活動(dòng)都是群體性的或包含著群體性的內(nèi)容，至少是可以追溯到與群體性活動(dòng)間的關(guān)聯(lián)性的。而群體性活動(dòng)對(duì)人的行為的規(guī)范有著較高的要求，需要保證人際間的協(xié)調(diào)，因而需要根據(jù)群體活動(dòng)的要求而對(duì)人的行為選擇進(jìn)行篩選和引導(dǎo)，結(jié)果，指向了人的意識(shí)。在人的意識(shí)自覺(jué)性得以提高和不斷提高的條件下，對(duì)其中的一部分加以抑制，也同時(shí)對(duì)那些可以助益于群體性活動(dòng)的意識(shí)加以鼓勵(lì)，并通過(guò)意識(shí)形態(tài)方面的社會(huì)設(shè)置及其運(yùn)行去強(qiáng)化這部分意識(shí)。

在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，我們發(fā)現(xiàn)，工業(yè)社會(huì)對(duì)人的意識(shí)加以干預(yù)的做法變得很成問(wèn)題。首先，經(jīng)歷了工業(yè)社會(huì)的科學(xué)以及實(shí)踐的思維訓(xùn)練和知識(shí)積累的支持，人的意識(shí)的自覺(jué)性水平不斷地得到大幅提升，這種意識(shí)的自覺(jué)性更傾向于要求來(lái)自于人的內(nèi)在規(guī)范力量去加以調(diào)控和規(guī)范，而對(duì)外在性的規(guī)范、調(diào)控和意識(shí)形態(tài)控制則采取拒絕或不配合的態(tài)度。其次，全球化、后工業(yè)化所呈現(xiàn)給我們的現(xiàn)實(shí)是社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性，在這種條件下，對(duì)人的行為的自主性、積極性和創(chuàng)造性提出了空前的要求，也要求人的行為具有個(gè)性，或者說(shuō)，只有個(gè)性化的行為才能最大可能地增益于高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的群體活動(dòng)效應(yīng)。因而，一切旨在造就模式化行為的社會(huì)設(shè)置都會(huì)帶來(lái)消極后果。第三，全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中的群體活動(dòng)在靈活性和隨機(jī)性方面都得到了大幅增強(qiáng)，或者說(shuō)，與高度復(fù)雜性和高度不確定性相適應(yīng)的每一項(xiàng)活動(dòng)都必須具有充分的靈活性、隨機(jī)性行為選擇和快速反應(yīng)的特征，組織從何處獲得這種隨機(jī)性行為選擇和快速反應(yīng)的能力呢?顯然要?dú)w因于個(gè)人行為選擇的自覺(jué)性、自主性和靈活性，社會(huì)設(shè)置則需要從對(duì)人的行為選擇的約束、限制、篩選等方面轉(zhuǎn)向?yàn)橹峁V闊的空間。所以，人的意識(shí)自覺(jué)性程度的提升是一個(gè)需要在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中去加以自覺(jué)促進(jìn)的社會(huì)現(xiàn)象，并需要通過(guò)社會(huì)設(shè)置去保證這種意識(shí)的自覺(jué)性順利地轉(zhuǎn)化為行為選擇。

以人的共生共在為出發(fā)點(diǎn)

人是一種建構(gòu)中的社會(huì)生物，一方面，社會(huì)存在于人的行動(dòng)之中;另一方面，社會(huì)又決定了和構(gòu)成了人的基本屬性。不僅作為個(gè)體的人是在其社會(huì)生活中得以建構(gòu)的，而且整個(gè)人類都是處在永不停息的建構(gòu)中的。就此而言，人并不是固有的，而是不斷地在建構(gòu)中獲得新質(zhì)和新的內(nèi)容。也就是說(shuō)，人并不是生物性的存在，個(gè)體的人的知識(shí)，群體的人的歷史記憶以及屬于人的科學(xué)技術(shù)、文化、政治等各個(gè)方面所取得的進(jìn)步，都是人這個(gè)概念的必要內(nèi)容。也正是基于此，我們要求從人的現(xiàn)實(shí)存在中而不是到某個(gè)遙遠(yuǎn)的歷史起點(diǎn)上去發(fā)現(xiàn)人的起源。人的觀念是隨著社會(huì)進(jìn)步而改變的，比如，如果我們生活在但丁的時(shí)代，就會(huì)相信地獄、煉獄等是有著實(shí)體性的存在形式的，甚至?xí)J(rèn)為它們?cè)谀硞€(gè)地方，而當(dāng)我們讀了薩特的作品后，卻領(lǐng)悟到“他人就是地獄?！倍诟叨葟?fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)中，我們知道，所謂地獄就是所有那些對(duì)人的共生共在構(gòu)成威脅的因素。如果不是耽于既定的某種形態(tài)中，而是看到人的意識(shí)、意志都隨著人類發(fā)展史而成長(zhǎng)的話，我們就會(huì)相信，曾有的東西會(huì)被拋棄，曾失落的東西會(huì)再次被找回，從未有過(guò)的東西也會(huì)被建構(gòu)起來(lái)。所以，并不能因?yàn)楣I(yè)社會(huì)的設(shè)置瓦解了人的道德而對(duì)合作行動(dòng)的道德基礎(chǔ)產(chǎn)生懷疑，隨著高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會(huì)環(huán)境被人們普遍意識(shí)到了，隨著人的共生共在成為人的第一需要，道德的重新發(fā)現(xiàn)和重建都完全是可能的。我們相信，人的合作將不會(huì)遭遇道德缺失的問(wèn)題，不會(huì)遇到因?yàn)榈赖氯笔Ф斐傻恼系K?！拔覀兊乃枷霃膩?lái)不是孤立的，而是對(duì)來(lái)自我們環(huán)境的影響的某種反應(yīng)，所以我們不太可能有什么思想不是由交流引起的?！雹獾赖乱彩沁@樣，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，隨著任何意義上的任何一種封閉都從根本上得到了解除，人的互動(dòng)和交流將會(huì)空前地頻繁起來(lái)，結(jié)果，也就會(huì)促使人們的道德迅速生成，從而為人的共同行動(dòng)提供支持。

庫(kù)利指出，“關(guān)于一個(gè)人的自我和他人的關(guān)系……一個(gè)完全與他人相區(qū)別并且能經(jīng)得起驗(yàn)證的自我觀念，是根本不存在的。如果這個(gè)‘自我’包括整個(gè)心靈，那么，它當(dāng)然也包括我們所想的所有人和我們思想中的整個(gè)社會(huì)。如果像我所趨向的那樣，把自我局限于我們思想中與被稱為自我感情的獨(dú)特感情相聯(lián)系的那一部分，那么它也仍然包括那些我們覺(jué)得與我們最相一致的人。自我和他人并非作為相互排斥的社會(huì)現(xiàn)象存在，而含有它們相互排斥的意思的術(shù)語(yǔ)，如相互對(duì)立的‘自我主義’和‘利他主義’，若不是錯(cuò)誤的，也易于陷入意義模糊?！?自我的觀念不同于自我意識(shí)，如果說(shuō)自我意識(shí)使人從同質(zhì)性共同體的沉睡中覺(jué)醒了，那么，在經(jīng)歷了這種覺(jué)醒后而形成的關(guān)于自我的觀念，則包含著他人。也就是說(shuō)，當(dāng)自我意識(shí)使自我與他人區(qū)別開(kāi)來(lái)后，又會(huì)在自我的觀念中把他人召回。當(dāng)然，在重新將他人召回時(shí)，可以作出兩種理性安排:一種是將他人當(dāng)作從屬于自我和可以為自我所利用的工具，至于在他人身上發(fā)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)人特性并利用人的經(jīng)濟(jì)人特征而去激發(fā)他人的自利沖動(dòng)等，只不過(guò)是出于刷新工具的需要，即讓工具運(yùn)用起來(lái)更加順手;另一種是將他人看作為與自我密切聯(lián)系在一起的，有著共同的情感、共同的價(jià)值的同類，是在相互支持中實(shí)現(xiàn)共生共在的前提。

在工業(yè)社會(huì)的歷史階段中，可以說(shuō)自我觀念中的他人是被作為工具看待的，制度等幾乎所有的社會(huì)設(shè)置也都是建立在這種觀念的基礎(chǔ)上的，并反過(guò)來(lái)維護(hù)這種觀念和落實(shí)這種觀念。但是，隨著人類進(jìn)入高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)中，這種自我的觀念以及基于這種觀念而作出的安排暴露出了嚴(yán)重的問(wèn)題，并把人類引入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。鑒于此，基于自我觀念的社會(huì)建構(gòu)就必須去嘗試另一條道路，那就是讓自我觀念中的他人成為與自我共生共在的社會(huì)存在物。這樣一來(lái)，當(dāng)自我把他人召回到自我的觀念中時(shí)，所體現(xiàn)出來(lái)的是對(duì)他人的包容，而不是為所謂的利他主義召魂。從工業(yè)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)來(lái)看，正如以自我為中心的利己主義一樣，主張以自我為中心的利他主義雖然是在道德的名義下采取行動(dòng)的，而后果卻同樣是有害的，甚至可以說(shuō)，利他主義對(duì)人類彌足珍貴的道德遺產(chǎn)作出了更為毀滅性的破壞。因?yàn)椋?dāng)它假設(shè)在人之外存在著一個(gè)社會(huì)時(shí)，進(jìn)而以社會(huì)去壓迫個(gè)人，所造就的必然是完全不道德的氛圍，從而在人的心靈深處摧毀了道德的寓所。事實(shí)上，利己主義與利他主義是一對(duì)孿生兄弟，只在工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段中才可以看到它們的身影，最為重要的是，它們都以自我為中心去思考問(wèn)題和進(jìn)行行動(dòng)規(guī)劃。在后工業(yè)化的進(jìn)程中，當(dāng)人的共生共在的主題被提出來(lái)后，無(wú)論是利己主義還是利他主義，都不再具有存在的合理性。在這里，不僅自我的觀念中出現(xiàn)了我與他的共生共在，而且在高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會(huì)現(xiàn)實(shí)面前，人們也必須將人的共生共在作為第一追求。在這里，自我只是相對(duì)于他人而言的一種存在，自我的存在是建立在他人存在的基礎(chǔ)上的，自我與他人都是共同行動(dòng)中的行動(dòng)者，而社會(huì)就是包含在他們的共同行動(dòng)之中的，是他們的共同行動(dòng)的合作模式。這個(gè)時(shí)候，社會(huì)不是獨(dú)立于人之外的靜態(tài)的存在物，因而，不會(huì)予人以壓迫，也不會(huì)要求人為了社會(huì)而作出犧牲。同樣，社會(huì)也不是人為了自我而利用他人和把他人當(dāng)作自我利益追求的工具的前提或依據(jù)。如果說(shuō)需要將自我與他人區(qū)分開(kāi)來(lái)的話，那也只是出于這樣的目的:如何在追求人的共生共在的行動(dòng)中去更好地協(xié)調(diào)自我與他人。

雖然我們說(shuō)社會(huì)存在于人的行動(dòng)之中，特別是在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，是表現(xiàn)為人的共同行動(dòng)的形式的。但是，在人類歷史上，也將會(huì)在人類的未來(lái)發(fā)展中，社會(huì)都是以秩序的形式出現(xiàn)的，我們?cè)谑褂谩吧鐣?huì)”一詞的時(shí)候，很多情況下是指社會(huì)的這一形式。顯然，秩序是社會(huì)的最為重要的方面，因?yàn)?，秩序是人得以存在和開(kāi)展各種各樣的社會(huì)活動(dòng)的良好空間和基本保障因素。在人類走向工業(yè)社會(huì)的過(guò)程中，關(guān)于社會(huì)秩序的建構(gòu)可以依托自然秩序而展開(kāi)暢想，或者說(shuō)，可以以自然秩序?yàn)樗{(lán)本而去作出社會(huì)秩序的設(shè)計(jì)，那就是，先構(gòu)想出一個(gè)自由主義的社會(huì)秩序，然后再去尋求獲得這種秩序的方案，而且也確實(shí)大獲全勝。然而，在后工業(yè)化進(jìn)程中去構(gòu)想社會(huì)秩序已經(jīng)失去了可資模仿的對(duì)象。因?yàn)?，工業(yè)社會(huì)的發(fā)展已經(jīng)把其秩序賴以建立的基礎(chǔ)挖空了，工業(yè)社會(huì)的發(fā)展結(jié)果是把人類領(lǐng)進(jìn)了高度復(fù)雜性和高度不確定性的狀態(tài)，讓人們無(wú)法在簡(jiǎn)單的模仿中去從自然秩序那里受益，而是需要?jiǎng)?chuàng)造性地去探索新型的秩序。合作秩序的構(gòu)想就不是在任何模仿中做出的，而是根據(jù)社會(huì)多樣性、復(fù)雜性、不確定性以及行動(dòng)者多元化的現(xiàn)實(shí)而進(jìn)行的。

全球化、后工業(yè)化使時(shí)空的重心發(fā)生了根本性的改變。如果在人類成長(zhǎng)的全部歷史中人們都優(yōu)先考慮到空間，然后才輔之以時(shí)間，那么，全球化、后工業(yè)化進(jìn)程則意味著時(shí)間是需要得到優(yōu)先考慮的，時(shí)間是第一位的，空間的重要性下降了。在很多情況下，時(shí)間變得非常清晰，而空間則變得非常模糊。比如，在網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成的世界中，空間就變得非常不確定，我們也許經(jīng)常遇到無(wú)法在這個(gè)世界中對(duì)言說(shuō)者進(jìn)行空間定位的問(wèn)題。由于時(shí)間與空間都發(fā)生了變化，所謂秩序，也有了不同的內(nèi)容和形式。所以，合作秩序?qū)⒉煌谌祟悮v史上曾經(jīng)擁有過(guò)的任何一種秩序。我們相信，在后工業(yè)化的車輪碾過(guò)之處，將會(huì)倒下一片僵尸，它們是生成于工業(yè)社會(huì)的各種各樣的思想和理論。但是，我們絕不要相信那些僵尸能夠安靜地躺在地上，因?yàn)橛心敲炊嗟娜瞬辉笒仐壦鼈儯且煌樯畹貙⒛切┙┦г趹阎?，并前張后望，發(fā)誓要捍衛(wèi)那些僵尸的尊嚴(yán)，聲稱那些僵尸在未來(lái)將獲得更強(qiáng)的生命力。然而，那是無(wú)用的、徒勞的，在后工業(yè)化的前行道路上，必將有新的生命誕生，并創(chuàng)造出一個(gè)全新的世界。對(duì)于人的共同行動(dòng)而言，如果不是分散的和無(wú)序的，就必然會(huì)有一種秩序與之相伴，我們將其稱作為合作秩序，就是一個(gè)初步的界定。

德國(guó)社會(huì)學(xué)家米歇爾·鮑曼看到，以往的秩序是法律所造成的秩序，往往把社會(huì)秩序的獲得以及社會(huì)秩序中存在的問(wèn)題歸結(jié)到法律和到法律中去尋找答案，從而造成了對(duì)營(yíng)建社會(huì)秩序的誤導(dǎo)。針對(duì)這種情況，米歇爾·鮑曼提出法律自身就是秩序的觀點(diǎn)，并認(rèn)為他的這一發(fā)現(xiàn)能夠較好地解決現(xiàn)代社會(huì)所遇到的問(wèn)題。?在米歇爾·鮑曼的這種在“法律的秩序”與“法律秩序”加以區(qū)分的做法中，雖然有著德國(guó)思想界的那種看起來(lái)像文字游戲一樣的思辨色彩，但是，必須承認(rèn)它包含著深刻的見(jiàn)解，尤其是在批判的意義上，表達(dá)了對(duì)以往關(guān)于社會(huì)秩序的各種認(rèn)識(shí)的否定。如果在社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)軌跡中去看的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“法律秩序”與“法律的秩序”是不同的，而且，這種不同將意味著通向未來(lái)的方向是對(duì)“法律的秩序”作出否定。鮑曼之所以用“法律秩序”的提法來(lái)代替“法律的秩序”，無(wú)非是想要去證明法律秩序中的道德維度，而不僅僅屬于“法律的”秩序。鮑曼說(shuō):“任何一種法律秩序都有一種在下列意義上的根本性的‘道德需要’，即它的存在依賴于符合規(guī)范，符合規(guī)范本身卻并不能通過(guò)法律的強(qiáng)制手段得以實(shí)施，因此，它必須是自愿的。由此，從一開(kāi)始即排除了法律在原則上取代道德或者是無(wú)限彌補(bǔ)道德缺陷的可能性。至少對(duì)于維護(hù)自身的法律秩序而言，每一個(gè)社會(huì)均依賴于社會(huì)成員充分程度上自愿符合規(guī)范，也就是依賴于其事實(shí)上的道德。”?不過(guò)，就米歇爾·鮑曼試圖努力從“法律秩序”中發(fā)掘道德因素和剔除權(quán)力因素來(lái)看，又是很不現(xiàn)實(shí)的，但就“法律秩序”不是于“法律的秩序”而言，顯然是需要得到道德的支持的，而“法律的秩序”則完全是由法律所經(jīng)營(yíng)出來(lái)的。所以，就鮑曼看到了社會(huì)秩序中的道德因素這一點(diǎn)而言，是積極的和值得肯定的。

根據(jù)一種直觀經(jīng)驗(yàn)，道德總是與熟人聯(lián)系在一起的，但是，在進(jìn)入陌生人社會(huì)后，人們依然有著對(duì)道德的強(qiáng)烈渴求。因而，從邊沁開(kāi)始，近代以來(lái)的思想家們也一直努力在自利的人的前提下去構(gòu)建道德體系。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在這方面是不成功的，至少在社會(huì)實(shí)踐中表現(xiàn)得很不成功。全球化、后工業(yè)化意味著一個(gè)匿名人對(duì)陌生人的替代過(guò)程，實(shí)際上，各種各樣的跡象都在表明人類社會(huì)起碼在走進(jìn)一個(gè)匿名的社會(huì)。在這一歷史背景下，我們也看到，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，自利的人、破壞合作規(guī)范的人雖然也可能是匿名的或者在一次性地出現(xiàn)在合作群體中時(shí)是陌生的，但當(dāng)他甫一進(jìn)入合作行動(dòng)之中時(shí)，就會(huì)暴露出其不道德的品性，而且那是無(wú)法偽裝的，不貼標(biāo)簽也容易識(shí)別。因?yàn)?，合作行?dòng)要求人的每一項(xiàng)行為選擇都是有利于合作的，任何一項(xiàng)與合作行動(dòng)的要求相悖的行為選擇，都會(huì)立即置行為主體于透明狀態(tài)。也許這種條件下的人會(huì)對(duì)其不合作行為表示寬容，卻不會(huì)允許其行為對(duì)合作構(gòu)成破壞性影響。對(duì)于互助和協(xié)作而言，不合作行為往往不會(huì)受到懲罰，一般說(shuō)來(lái)，會(huì)表現(xiàn)為通過(guò)外部性的力量去保證互助和協(xié)作得以持續(xù)進(jìn)行，而不會(huì)去直接地懲罰不合作的行為。對(duì)于高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作而言，也許并不是一切不合作行為都會(huì)受到懲罰，但是，諸如搭合作便車的行為受到拒絕本身無(wú)疑就是懲罰，因?yàn)?，高度?fù)雜性和高度不確定性的環(huán)境決定了他搭不了便車就有可能陷入到其存在面臨危機(jī)的狀態(tài)中去。我們這里所說(shuō)的存在也許不是那些不合作者的物理生命的存在，而是指他的社會(huì)生命的存在，但是，只要他的存在受到威脅，挽救他的生命存在的唯一途徑就只能是他自身的根本性改變，即告別那個(gè)原本自私的、缺乏道德品性的自我，轉(zhuǎn)而成為一個(gè)積極的合作行動(dòng)者。不過(guò)，我們也必須指出，關(guān)于人的這些描述是立足于工業(yè)社會(huì)的思想觀念而作出的，隨著社會(huì)走向高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)，也許我們關(guān)于人的這些考慮是多余的。因?yàn)?，?duì)后工業(yè)社會(huì)中的一切基本問(wèn)題的思考，都將因社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性而發(fā)生改變，對(duì)個(gè)人的關(guān)注，從個(gè)人出發(fā)的理論闡釋等，都將失去意義。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，首先映入我們頭腦中的將是人的“類存在”而不是個(gè)人，“類存在”將是我們的一切思考的出發(fā)點(diǎn)和著眼點(diǎn)，而且，這個(gè)“類存在”無(wú)論在理論上還是在現(xiàn)實(shí)中，都不是靜態(tài)的存在，而是以人的行動(dòng)出現(xiàn)的動(dòng)態(tài)的存在。

我們認(rèn)為，在走向后工業(yè)社會(huì)的進(jìn)程中，并不是所有人都突然愿意放棄自利的考量和追求，而是因?yàn)樯鐣?huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性施予人的壓力迫使人的意志和觀念發(fā)生了改變?；蛘哒f(shuō)，當(dāng)人意識(shí)到利己行為所帶來(lái)的嚴(yán)重后果時(shí)，也就不得不對(duì)自己的利己沖動(dòng)有所節(jié)制和約束，并在這種節(jié)制和約束的重復(fù)中養(yǎng)成習(xí)慣。社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性必然會(huì)形塑出一種全新的文化，如果我們說(shuō)這種文化可以命名為“合作文化”的話，反映在人的文化依賴中，就是以合作意愿和合作行為的形式出現(xiàn)的。所以，關(guān)于人的合作行為如何在后工業(yè)化進(jìn)程中生成的問(wèn)題，并不僅僅從屬于科學(xué)的理解，也從屬于文化視角中的理解和把握。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，如果說(shuō)存在著多樣性的群體，那就可以想象，群體中自利行為的普遍化必然會(huì)導(dǎo)致該群體的生存危機(jī)以至于解體，群體成員就會(huì)選擇加入那種生命力強(qiáng)盛的群體。這在宏觀層面上，也是對(duì)生命力弱的群體的淘汰。而生命力弱或生命力強(qiáng)盛恰恰是根源于群體所擁有的是一種自利文化還是合作文化。因此，社會(huì)運(yùn)行的結(jié)果也是可以用達(dá)爾文的物競(jìng)天擇原理來(lái)解釋群體的狀況的，那些擁有合作文化的群體能夠適應(yīng)高度復(fù)雜性和高度不確定性的環(huán)境，存在了下來(lái);而那些擁有自利文化的群體則會(huì)因?yàn)樽岳l(fā)的“搭便車”行為而破壞了合作，以至于無(wú)法在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下存在下去，從而走向衰落甚至解體。

歷史的腳步正在加速前行，載著我們以一種我們不知道會(huì)有多快的節(jié)奏朝向一個(gè)我們更不知道是什么樣子的未來(lái)飛奔。在這趟飛馳的列車上，我們只知道一點(diǎn)，那就是復(fù)雜性和不確定性的迅速增長(zhǎng);我們能夠想象到的只有一點(diǎn)，那就是前進(jìn)路上的哪怕極小的一塊石子都可能引發(fā)這趟列車的傾覆?？墒?，這又是唯一一趟列車，我們踏上這趟列車后，就不可能指望換乘其他的列車。在這種情況下，我們既不能夠讓這趟列車停頓下來(lái)，又不能陷入驚恐之中，更不能假裝無(wú)知無(wú)覺(jué)，而是需要小心謹(jǐn)慎地把住方向盤，在每一個(gè)障礙物出現(xiàn)時(shí)，及時(shí)地作出快速反應(yīng)。也就是說(shuō)，我們必須行動(dòng)起來(lái)，對(duì)這趟列車的安全負(fù)責(zé)，我們已經(jīng)騰不出手去相互試圖把對(duì)方推下列車而讓自己占有和享用頭等座位，我們也不可能在把他人推出車窗時(shí)而不同時(shí)被拉下列車。所以，我們的行動(dòng)必然是合作行動(dòng)，是為了人的共生共在的合作行動(dòng)。

①昂格爾:《知識(shí)與政治》，支振峰譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2009年，第352－353頁(yè)。

②⑤⑥⑦⑧［法］米歇爾·?？?《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店，2001年，第427、413、419、431 －432、432頁(yè)。

③④周輔成編:《西方倫理學(xué)名著選輯》(下卷)，商務(wù)印書館，1987年，第143－144、146－147頁(yè)。

⑨⑩?查爾斯·霍頓·庫(kù)利:《人類本性與社會(huì)秩序》，包凡一譯，華夏出版社，1999年，第36、50、90頁(yè)。

??米歇爾·鮑曼:《道德的市場(chǎng)》，肖君等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第1、2頁(yè)。

〔責(zé)任編輯:王婷〕

作者簡(jiǎn)介:張康之，南京大學(xué)服務(wù)型政府研究所教授、博士生導(dǎo)師，教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授，kzzhang@ ruc．edu．cn。南京，210046