彭 寧

（北京大學法學院，北京100080）

正義是人類思想史和制度史上的一個永恒話題。人類社會歷經(jīng)數(shù)次影響深遠的思想革命，各種思想流派競相呈現(xiàn)，相應地對不同國家和地區(qū)的制度設計產(chǎn)生直接或間接的影響，其中最為明顯且最為重大的恐怕就是啟蒙運動中的自由、民主、平等以及分權等思想對歐美政體建構的影響。自近代以來，以邊沁、密爾為代表的功利主義思想逐漸占據(jù)英美政治、倫理以及法學思想的主流地位，羅爾斯試圖轉變這一正義狀況，從而為正義尋找更加堅實和可接受的哲學基礎。在《正義論》的“前言”部分，羅爾斯明確表達了自己的正義立場，即：“將由洛克、盧梭和康德為代表的傳統(tǒng)社會契約論進行普遍化，并使之提升到一個更高的抽象層次?！盵1]前言因此，羅爾斯的正義觀接續(xù)的是社會契約的政治傳統(tǒng)，由此也決定了羅爾斯的理論出發(fā)點與經(jīng)典社會契約論者存在某些相似之處。原初狀態(tài)的理論設想無疑是明顯不過的例證。在羅爾斯看來，原初狀態(tài)下的人不受各種偏見和觀點立場的影響，并且不知道自己的身份以及可能所處的位置，因此，經(jīng)過一定的程序，原初狀態(tài)下的人最終將會對基本社會結構和社會制度做出符合正義原則的選擇。

然而，除了涉及個體利害關系的因素之外，處于原初狀態(tài)下的人還需要哪些肯定性條件，這些條件是否足夠？在一個文化多樣和價值多元的現(xiàn)代社會里，羅爾斯原初狀態(tài)對具有強烈同質(zhì)傾向的個體的追求能否成功？換言之，即使人們普遍相信一個公正的社會是可能的，但原初狀態(tài)下的人是否會真地選擇羅爾斯所說的正義原則并最終達到一種“作為公平的正義”？通過對羅爾斯設想的原初狀態(tài)的深入剖析，我們將會發(fā)現(xiàn)，也許羅爾斯的這一假定過于理想化，難以為正義論的構建提供一個穩(wěn)固的基點。

一、原初狀態(tài)與無知之幕下的人

羅爾斯在提出自己的正義理論時，不僅充分借鑒和吸收了西方自由主義傳統(tǒng)，也深刻認識到功利主義在闡釋正義方面的明顯不足和缺陷。

這種功利主義正義觀可以簡單地概括為最大多數(shù)人的最大幸福，表現(xiàn)在立法上，功利主義認為立法者的主要目的就是促進人類幸福，每個人都是他自己幸福的最好法官，立法者僅能在這些限制可以增加人類自由總量的基礎上才能限制自由①參見Marguerite Ritchie："Jeremy Bentham(1728-1832)",4 Alta.L.Q.63 1940-1942。。然而在羅爾斯看來，功利主義錯誤地將“個人選擇的原則擴展到社會，假定一個社會共同體的調(diào)節(jié)原則只是個人選擇原則的放大”，并且，“最大凈余額不可能抵消由此帶來的對個人權利的侵犯”[2]50-51。因此，羅爾斯重新回到自由主義傳統(tǒng)，對古典社會契約論進行改造，進而構建自己的宏大理論體系。

1.原初狀態(tài)如何產(chǎn)生

如何才能產(chǎn)生那個羅爾斯意義上的正義原則，從根本上說，這些關涉到基本社會結構和制度安排的原則，并非是上帝賦予也不是自然演進的結果。

在羅爾斯看來，只能是“合理選擇和決定的結果”，而這種選擇又有賴于“有理性的人們在公正的社會環(huán)境下通過合乎理性的選擇過程逐步建立起來，也即是說，它至少有賴于先確定一種正義的社會環(huán)境，包括主觀的與客觀的兩類——前者指參與選擇過程的個人所具有的欲望、需要、理性、善觀念能力和基本正義感；后者指原則選擇過程所面臨的自然條件和相互合作的意愿、相互依賴性等等”[3]7。因為這種“正義的社會環(huán)境”在現(xiàn)實社會中并不存在，而且我們也不能確定它是否在歷史上的某個時點存在過，所以羅爾斯開始尋求理論假設，即原初狀態(tài)。這種原初狀態(tài)并非真實的歷史狀態(tài)，而是純理想化的理論狀態(tài)，至少在這一點上，羅爾斯比古典社會契約論的理論家們顯得明智多了。無論是霍布斯所說的每個人對每個人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，還是盧梭所描繪的天真純樸的黃金時代，這些理論家們在某種程度上都確信這種自然狀態(tài)是曾經(jīng)存在過的，或者是在人類文明蒙昧之時，或者是在人類歷史的開端時期，甚至是在當時的某個地區(qū)或某段時間之內(nèi)。由此，羅爾斯也就避免了對社會契約不符合歷史事實和現(xiàn)實經(jīng)驗的批評。

除了訴諸于假定之外，羅爾斯所設計的原初狀態(tài)明顯比古典的社會契約論更加精致和完備。國家和法律如何從這種前法律狀態(tài)中產(chǎn)生出來，傳統(tǒng)社會契約論的回答是所有參加社會契約的個體將自己的權利讓渡出來組成政府，公民有服從法律的義務，同時政府也有保護公民生命財產(chǎn)和自由的責任。在羅爾斯看來，這種傳統(tǒng)方式過于粗糙，以致在論證國家統(tǒng)治的正當性和法律的來源時存在許多漏洞。因此，羅爾斯主要從康德的法權思想中汲取最重要的理論成分，并且他為原初狀態(tài)設計了兩個必要的前提，即無知之幕和正義環(huán)境。

每一個進入社會契約過程的人不能帶有個人偏見和特殊利益，“他們不知道每一方所代表的具體個人，不知道公民的性別、膚色、天賦、性情、利益、品位和偏好。他們也不知社會具體狀況——比如其規(guī)模、質(zhì)量、氣候、國土位置、自然資源、人口數(shù)量和密度、財富以及技術發(fā)展水平”[4]67。通過這樣一個無知之幕之下的處境，羅爾斯希望人們都處于一種平等的地位上，在足夠公平合理的前提下作出選擇。然而僅有無知之幕是不夠的，它只能解決社會契約參加人的問題，由于社會契約的達成還需要特定的環(huán)境和客觀條件，因此正義的環(huán)境是必不可少的。羅爾斯認為：“只要互相冷淡的人們對于中等匱乏條件下社會利益的劃分提出了相互沖突的要求，正義的環(huán)境就算達到了，除非這些環(huán)境存在，否則，就不會有正義德性存在的可能?！盵1]128這種正義的環(huán)境能夠為原初狀態(tài)下的人提供一種“最低的最大限度規(guī)則”，由此產(chǎn)生的正義原則不僅能夠保證最低限度的合理性和正當性，還能具有最廣泛的適應性和可接受性。

同時，擺在原初狀態(tài)下的人的面前還有許多傳統(tǒng)的正義原則，也就是說，這些人仍然有多種選擇而不一定非要選擇羅爾斯提供的正義原則。因此，結合原初狀態(tài)自身的條件及他們選擇對象和對環(huán)境的知識，羅爾斯還給出了一些形式限制，其中包括原則應該是一般的、普遍的等等要求。更重要的是，羅爾斯對原初狀態(tài)下的人如何運用推理規(guī)定了一些限定條件，“首先是相互冷淡的道德理性的假設，即各方既不想贈送利益也不想損害他人利益；不尋求相互親密，即也不妒忌也不圖虛榮……其次是正義感的能力。這話能力意味著無論最后一致同意什么原則，各方都能理解和遵循這些原則，并且相互依賴”[2]126。經(jīng)過這些限定之后，原初狀態(tài)下的人才會最終選擇羅爾斯所說的正義原則。

2.選擇性無知是否可能？

羅爾斯在《正義論》一書中明確闡述了正義的具體原則，并且還區(qū)分了原則之間的優(yōu)先性問題。其中有兩個原則：

第一原則是，每一個人都擁有一種與其他人的類似自由相容的具有最廣泛之基本自由的平等權利。

第二原則是，社會的經(jīng)濟和經(jīng)濟的不平等都應這樣安排，以使（1）人們有理由期望它們對每一個人都有利，（2）它們所附屬的崗位和職務對所有人開放。

既然這些原則是由無知之幕下的人作出的共同選擇，那么就勢必要求原初狀態(tài)下的人知道這些原則的具體內(nèi)容并且能夠理解它們。而對這些原則的理解和認識需要借助于個人的理解能力，因為我們難以想象剛出生的嬰兒卻能夠完全理解并選擇這些原則。如此一來，羅爾斯涉及的無知之幕豈不是阻隔了原初狀態(tài)下的人選擇正義原則的路徑？在羅爾斯看來，無知之幕只會遮蔽那些影響個人做出公平和合理判斷的成見，而那些對理解正義原則來說必不可少的知識和道德感卻被保留下來，也就是說，原初狀態(tài)下的人是一種“選擇性的無知”。姑且不問這種“選擇性的無知”是否切實可行，原初狀態(tài)下的人真能夠僅僅憑借經(jīng)無知之幕篩選下來的必要知識選擇正義原則嗎？這些關于某些一般性事實的知識能夠承擔起發(fā)現(xiàn)和理解正義原則的重任嗎？在這里，羅爾斯描述的原初狀態(tài)呈現(xiàn)出了不可避免的缺陷，人口規(guī)模的問題以及與此相關的代際正義問題揭示出原初狀態(tài)下個體的矛盾之處。更重要的是，羅爾斯沒能充分認識到個體在獲取人類行為的一般知識上的認識論困難，以及這類知識在解決道德問題上究竟處于何種位置①這種關于一般性事實的知識需要達到多少才算足夠，在一個人口規(guī)模非常巨大的社會里，羅爾斯意義上的這種必要知識能否獲得，進而為原初狀態(tài)下的人所了解；同時，從知識的地方性來看，原初狀態(tài)下的人是否能夠獲得這種一般性知識也依然是一個待解決的問題。參見Leon H.Craig："Contra contract：A Brief against John Rawls'Theory of Justice",Canadian Journal of Political Science/Revue canadienne de science politique,Vol.8,No.1(Mar.,1975),p 81。。即使羅爾斯本人也無法從概念上或經(jīng)驗上證明，在某種程度上可以說是“殘缺”的個人能夠獲得關于正義原則的完全認識，至少這種論斷在現(xiàn)實世界當中是根本不能夠得到驗證的。

其實，羅爾斯最終是想借用“無知之幕”這一轉換，建構出一個抽象的個人，也即一個沒有意義的、因而也不能為評價我們的各種社會制度與道德實踐提供基礎的自我觀念[5]。在羅爾斯看來，正義當優(yōu)先于善，因為真正的善必須成為一種與正義要求相符合的生活的一部分。從這里也可以看出，羅爾斯是西方自由主義傳統(tǒng)的不折不扣的繼承者，個人主義及其人的主體性隱含在羅爾斯正義理論的深層內(nèi)里。這種先于目的的自我表明，“我并不僅僅是由經(jīng)驗所拋出的……而總是一個不可還原的、積極的、有意志的行為者，能從我的環(huán)境中分別出來，且具有選擇能力。把任何品質(zhì)認同為我的目標、志向、欲望等，總是暗含著一個站立于其后的主體的我，而且這個我的形象必須優(yōu)先于我所具有的任何目的與屬性”[6]。對此，社群主義者提出了嚴厲的批評，羅爾斯意義上的個人能否脫離具體的利益和各種依附關系而存在，至少從人的社會性看來，正是我們生活其中的群體和社區(qū)組織“向我們提供了主體反思所依憑的共同的話語、隱含的實踐及理解的背景并塑造了我們的身份”[7]。不僅個人的意義只有放置在群體中才能彰顯，個人的存在同樣離不開歷史文化傳統(tǒng)這一時間維度，羅爾斯所假定的原初狀態(tài)下的人在過濾掉偏見和個人私利一面的同時，也將最終否定人的現(xiàn)實性。

二、情感主義的隱含預設

仔細梳理羅爾斯對人的假定，我們也許會發(fā)現(xiàn)，羅爾斯正義原則背后的智識傳統(tǒng)其實并非是純粹的理性主義啟蒙思想，在他的理論推導過程中，其實還潛藏著另外一種思想資源，即情感主義或經(jīng)驗主義。

以休謨?yōu)榇?，這種情感主義或經(jīng)驗主義逐漸形成了“以人的情感，以個人利益與公共利益的協(xié)調(diào)，以同情和道德情操為基礎，建立起一種面向社會的公共政治理論、一種市民社會的政治理論和法律理論”[8]前言。這種情感主義從人的自然情感出發(fā)，挖掘人性背后的的經(jīng)驗基礎，在休謨看來，人的本性除了自私自利之外，還有顧及他人情感和考慮同類感受的成分，也即對他人的同情感，并且正是這種同情感將個人與社會聯(lián)系在一起，從而真正走向以自由為基礎的市民社會。在回答我們?yōu)楹涡枰邮芰_爾斯所說的原初狀態(tài)產(chǎn)生的正義原則這一問題上，這種情感主義將人對道德和政治的反思描述成感覺、想象和認知，而理性主義僅僅將其看作是理性認識的結果。關鍵之處在于，理性主義將自我的本性區(qū)分為嚴格對立的兩個部分，即理性和情感，并且為了達到我們所欲的政治和道德結果必須使情感服從理性，然而，在情感主義看來，理性和情感是融為一體的，兩者都是思想的產(chǎn)物，共同存在于同一個身體載體之內(nèi)，因此，經(jīng)過道德反思得出的正義標準只能是作為整體的思想產(chǎn)物[9]。

由此，反觀羅爾斯對原初狀態(tài)的設計，我們發(fā)現(xiàn)，原初狀態(tài)其實就是一個為這一狀態(tài)下的人提供道德反思的中介場所，其中人們持有的各種信條都能在原初狀態(tài)下經(jīng)過慎思和決定。因為我們不能期望原初狀態(tài)下的人的任何信念和想法都能最終成為正義原則的一部分，并且這些信條之間可能還會發(fā)生沖突，只有將“這樣的反思過程能夠真正使得一個人持有的各種信條相互適應，也許可產(chǎn)生一種自洽的信條體系：一種統(tǒng)一的和完整的正義觀念”[4]170。這也就是羅爾斯在此所說的“反思平衡”。

其實這種反思或者慎思的過程，雖然在無知之幕之下身份變得不確定并且這一狀態(tài)下的人被迫不會考慮他人的善，但它在一個人思想中來來回回地進行，必定需要借助于更高層次的道德情感以便篩選出那些不能經(jīng)過反思檢驗的各種情感因素。在某種意義上甚至可以說，正是原初狀態(tài)下的人與人之間互不關心和選擇性無知可能會達到與同情一樣的目的。具體說來，當原初狀態(tài)下的人反反復復思索自己最終該選擇那些有關正義的信條時，不單是涉及個人私利的信條會被仔細考量，那些對他人有利和對社會有利的信條也同樣會被斟酌，于是羅爾斯意義上的“抽象之人”在進行反思平衡的選擇過程時其實已經(jīng)將人性中的同情感考慮進來了。只不過我們很多時候過于強調(diào)羅爾斯對理性主義啟蒙思想的繼承和發(fā)展，進而忽略了情感主義啟蒙思想對羅爾斯的潛在影響，并且這種影響在原初狀態(tài)所預設的社會契約背景之下進一步被遮蔽了。

如果說反思平衡的過程中暗含了情感主義的啟蒙思想，羅爾斯其實就給他所構建的正義理論打開了一扇通向情感的大門。

功利主義很大程度上就直接建立在趨樂避苦的情感預設之上，休謨在他的《道德原則研究》中提出了四種基本的決定道德善惡的標準，那就是：“凡是對自己有用的，對他人有用的，直接令自己愉快的，直接令他人愉快的行為、品質(zhì)和德性便都是善的、好的，有價值的東西，而與此相反的，對自己有害，對他人有害，令自己痛苦和令他人痛苦的行為和品質(zhì)便都是惡的，不具有價值的東西?！痹诖?，休謨其實提出了一種新的道德原則，即“德的本質(zhì)就在于產(chǎn)生快樂，而惡的本質(zhì)就在于給人痛苦”[8]29,62。因此，情感因素的攝入至少在某些方面會令原初狀態(tài)下的人，在做出最終的選擇時參酌個人的苦樂，并且這些人有可能就會選擇給自己帶來最大快樂的信條。結果就是，羅爾斯竭力反對的功利主義倫理觀極有可能會在他所假設的原初狀態(tài)下的人身上出現(xiàn)，因此，我們也就很難說羅爾斯提出的基于人的自由平等權利的正義理念，是與功利主義基于社會福利總量的正義觀截然對立的。

三、人本身的復雜性

原初狀態(tài)下的人，在羅爾斯看來，必須存在于一個秩序良好的社會中，在這種社會中，人們之間不會出現(xiàn)像霍布斯所設想的戰(zhàn)爭狀態(tài)，不用無時無刻處于恐懼和不確定的狀態(tài)之下。并且這種狀態(tài)下的人不僅是一個抽象的人，人與人沒有太大差別，保持一種同質(zhì)化的傾向，也是一個具有道德本性的人，品德高尚并且具有良好的正義感。

1.原初狀態(tài)如何面對個人主義者

然而，一個真實的人是這樣的嗎？具有相互沖突利益的人真能做這樣的理性化預設嗎？如果我們將原初狀態(tài)所造成的無知之幕形象地比喻為一種眼瞎的狀態(tài)，這些失明之人不知道自己的具體身份也沒有特殊的利益要求，卻具備理解和認識各種利益以及正義原則的能力。于是，可能的情形是大多數(shù)人會因為失明而對周圍環(huán)境產(chǎn)生極大的恐慌，而這種恐慌將在他們之間產(chǎn)生一種極端對立和完全封閉的情緒，因為沒有一個規(guī)范性基礎預先假定社會成員之間一定程度上的基本信任，那么原初狀態(tài)下的人不會達成任何公平的分配體系[10]454。

另外，一旦我們放棄對人性不切實際的理想化假定，進而將壞人的因素引入到原初狀態(tài)之下，社會契約下的反思平衡和協(xié)商過程恐怕難以實現(xiàn)，并且我們完全能夠想象由此產(chǎn)生的最壞結果。即使我們退一步不考慮這種極端的情形，我們還是完全可以假設，原初狀態(tài)下的人在通過社會契約選擇正義原則的過程中會有一些特別喜歡冒險的人，雖然無知之幕遮蔽了每個人的性別、身份、特長等特殊利益，但這并不能阻止某些人會放手一搏，在這些人看來，說不定選擇偏向某一種處境的正義原則就正好能夠給自己帶來最大利益。

值得注意的是，原初狀態(tài)下的人并不一直都會處于這種不知道自己是誰、具有何種身份地位的無知處境之中，待到正義原則被選擇出來之時，籠罩在這些人身上的無知之幕就會被揭開，人們一下子又回到了具有特殊利益的真實狀態(tài)之下。對于這一從理論狀態(tài)過渡到現(xiàn)實狀態(tài)的變化，原初狀態(tài)下的人應該是清楚的，否則如果他們根本不知道自己在原初狀態(tài)下該做些什么，正義原則是不可能產(chǎn)生的。對于這一點，我們還可以從羅爾斯正義觀的第二個原則中得到證明，正是由于參加社會契約的人知道無知之幕將很快會被除去，他們將重新獲得在他們社會的制度及其實踐中涉及自身才能和地位的各方面信息，所以他們才會關心并最終選擇差異原則，尋求對最不利群體的保護。這種原則對社會基本結構提出了這樣的要求：社會和經(jīng)濟的不平等應該最有利于社會中社會中處于最劣勢地位的成員[11]6。并且，區(qū)別于功利主義的正義觀，絕對不能為了社會總體的福利提升或所謂的公共利益而損害部分人尤其是最不利群體的利益。如果原初狀態(tài)下的人知道自己在做什么并且清楚做出選擇的意義，那么參與選擇正義原則的人可能是不會完全站在個人主義的立場上只選擇對自己有利的原則，并且極有可能是如羅爾斯所說，原初狀態(tài)下的人最終選擇了正義二原則。

然而，重新回到現(xiàn)實狀態(tài)之中，這些在原初狀態(tài)之下選擇正義原則的人是否還會接受它們呢，特別是在關于自身的各方面信息都齊備的情況下？考慮到這一點，原初狀態(tài)下的人也許并不是像羅爾斯預先設定的那樣純粹的個體，他們完全有可能會在締結社會契約的過程中做好兩手準備，采取一種綜合的策略，甚至存在對社會契約中的其他人撒謊的可能性。因為原初狀態(tài)下的人能夠預見到，社會契約達成之后，理性的個人將會采取一種新的個人主義策略用以最大化自身的利益，而這種策略的結果將與原初狀態(tài)下通過正義原則最大化所有人利益的最終成果背道而馳。這樣一來，就使得正義原則就很難再實踐中落實，除非每個以個人主義行事的人都希望如此，最終的結果是人們又回到從前的狀態(tài)，為了自身利益而奔波[12]。因此，羅爾斯對人性的復雜性是估計不足的，他所預先假定的原初狀態(tài)下的人在某種程度上帶有非常強烈的道德泛化的色彩，一個個人主義者或者理性主義者不會為了一種并不總能最大化自己的未來預期的政策而接受某一種正義原則。在這里，我們也可看到人性在通往正義之路上存在的諸多困難，縈繞于我們對過去的回憶、阻礙協(xié)商程序順利進行的各種偶然性因素、政治經(jīng)濟以及社會生活中出現(xiàn)的極端邪惡情形等等[10]463，無論對于正義原則的選擇還是落實來說，這些都是我們必須面對的現(xiàn)實因素。

2.公共理性對政治多元化的背離

之所以羅爾斯需要假定一個抽象的人，某種程度上已經(jīng)被高度道德化和理想化的個體，這與其設想的通過社會契約進行協(xié)商一致的行動有關。原初狀態(tài)下的人建構的基本社會制度和社會結構必定具備正當性基礎，能夠得到“實質(zhì)性民意”的支持，于是，尋求各種合乎理性的學說和觀點的重疊共識就必不可少，這種重疊共識能夠匯聚足夠代表原初狀態(tài)下的每個人的“公共觀點”。至于如何得到代表全體的共同看法，在羅爾斯看來，這種達成共識的過程“決不能依靠某種哪怕是極為強大的政治力量、社會力量和心理力量的操縱，唯一有可能而合理的方式是通過有效地運用公共理性并尋求公民對基本政治正義原則或理念的共同認可”[3]29。也就是說，重疊共識有賴于公共理性的充分運作，只有這種通過公共理性達成的觀點才能夠避免某個人或某個強勢群體的獨斷專行，也能避免原初狀態(tài)下的人因群情激奮或受激情擺布所選擇的“臨時觀點”。

然而，隨之而來的問題是，公共理性就一定正確嗎，或者說公共理性就能讓我們做出符合真理的選擇嗎？

二十世紀以來，隨著尼采、韋伯等思想巨人對人類理性的終極拷問，人們已經(jīng)漸漸接受了這個“上帝已死”和“諸神和諸魔”的時代，價值失序并走向多元化就是理性至上和信仰絕對破產(chǎn)的結果。羅爾斯自然非常清楚這一人類思想領域的狀況，所以他所提出的正義理論并不是試圖宣揚某種代表真理的觀點和理念，而是一種能夠被理性正當化的合理且公平的理念。在這里，羅爾斯秉持的是一種政治自由主義立場，合理性才是判斷正確與否的標準，而不是真理。因為訴諸于真理的主張往往帶有某種不寬容的極端立場和偏執(zhí)情緒，它比較容易將某些“不符合真理”的觀點做簡單化的處理，或者是棄之不理，或者是進行排擠和打壓。

羅爾斯正是希望通過公共理性這一可行渠道尋求人們對正義原則的最大限度接受，同時沒有對個人的權利和自由造成壓制。但問題是，羅爾斯是否真的做到了呢，原初狀態(tài)下的人的任何觀點和信條都能有機會形成公共理性嗎？其實不然，羅爾斯的重疊共識和公共理性其實已經(jīng)為協(xié)商的話題設定了一定的限制，比如那些可能會造成原初狀態(tài)下的人分離的話題就不能進入到重疊共識之中。而且由于人數(shù)和規(guī)模的限制，這種協(xié)商過程只能將議題限制在那些比較容易達成的可能會形成爭議焦點的問題上。結果是，這些公共議題反而形成一道屏障，阻塞原初狀態(tài)下的人做出自己的判斷，從而對自由民主機制的功能的釋放構成潛在的威脅①羅爾斯所使用的公共理性很大程度上還是一種正式的建制化的公共論域，以議會為代表。這種對話和協(xié)商程序有意無意地會對“少數(shù)人的聲音”造成壓制。在哈貝馬斯看來，更重要的是一種非正式的公共領域，它具有開放性、理性化以及私密性等特征，在這里每個人的意見和想法都能夠得到表達和討論，最終形成一個大家都接受的可行方案。關于價值多元化對公共理性提出的問題，參見Linda M.G.Zerilli："Value Pluralism and the Problem of Judgment：Farewell to Public Reason",Political Theory 40(1)12,2012。。更明顯的是，將一種認為是普遍有效的規(guī)則適用于任何地方的實踐之中是否具備合理性依然還是個問題，并且像羅爾斯的正義原則那樣追求普遍適用和有效的基本制度安排和社會結構，這與那種直接訴諸真理標準的做法其實在某種程度上是類似的，都有獨斷和不容忍之嫌。這從某種方面來說是反政治的，尤其是在現(xiàn)代民主社會里，政治多元化和價值多樣性才是政治運作的真實形式。對民主的威脅一定不是人們相互之間最終價值觀點的激烈沖突，而是這些價值觀點得以表達和被考慮的公共領域的逐漸惡化甚至喪失[13]。反觀羅爾斯的公共理性，其初衷是為了形成重疊共識，并且在達成這一公共觀點的同時不對自由和民主本身造成損害。然而，在這一協(xié)商過程之中，羅爾斯其實是將原初狀態(tài)下的人整合進一個大寫的抽象的人之中，而不是將其看做分散獨立的個體，公共理性的客觀程序和議題將原初狀態(tài)下的人統(tǒng)合為一種高度抽象和極具模糊性的“我們”之中，因此，在尋找“我們”的公共觀點的同時，原初狀態(tài)下個體的聲音和意見逐漸被淹沒了，最后連原初狀態(tài)下的人也消失了，只剩下一個抽象化和同質(zhì)化的理性主體。

四、從抽象的權利人到具體的義務人

羅爾斯能夠將原初狀態(tài)下的人化約為抽象的個體，很大程度上是看到了人與人之間能夠形成一個統(tǒng)一自足的聯(lián)合體的可能性。在羅爾斯看來，參與到這一社會契約過程中的人受到原初狀態(tài)若干限定條件的制約，大家共同遵守由此產(chǎn)生的行為規(guī)范以維系一種合作體系?！熬屠骊P系而言，羅爾斯認為，由于合作，存在著一種一致性的利益，這種一致性的利益使所有人有可能過一種比他們獨自生活更好的生活?！雹趨⒁婟徣褐读_爾斯政治哲學》，商務印書館2006年，第18頁。其實，原初狀態(tài)下的人被羅爾斯構建成了一個純粹抽象的人，很大程度上抹殺了人的社會特征，彼此之間互不關心，因此也就很難超越個人和經(jīng)濟利益而追求精神的或共同目標，進而認識到存在互惠合作的利益一致性。關于這一點參見陳喜貴：“從原初狀態(tài)、最小最大規(guī)則和差異原則看羅爾斯正義論的內(nèi)在矛盾”，載《山東大學學報（哲學社會科學版）》，2011年第2期。

1.義務的先在性

在羅爾斯看來，原初狀態(tài)下的人之所以能夠匯聚在一起共同做出選擇并決定正義原則，原因就在于這些人受到互惠合作的驅動，每個人只有選擇與他人合作和行動一致才能更好地維護和獲取自身的利益。在這一點上，羅爾斯明顯繼承了古典社會契約論的人性假設，自然狀態(tài)下的個人出于自我保存和相互合作的需要參與到社會契約的締結過程中。也就是說，無論是原初狀態(tài)下的人還是自然狀態(tài)下的人，他們參與社會契約是希望能夠在互惠合作的基礎上更好地維護自身的“先在權利”或“天賦權利”，這些權利，比如生命權、自由權、財產(chǎn)權等都是與生俱來的、不可剝奪的。因此，我們可以很清楚地看到，幾乎所有社會契約論者都會贊同的兩個命題，即自由先于義務以及權利是基本的。在他們看來，在社會契約論達成之前，人們之間并不存在任何義務，有的只是固有的權利。在這里，其實社會契約論者將人定法的起源與義務的起源混淆在一起了，這種做法很大程度上忽略了人與人之間的義務問題。試想一下，原初狀態(tài)下的人如果都僅僅主張自身不可剝奪的固有的權利而沒有絲毫感覺到其他人的存在，這樣的一個聯(lián)合體也許很快就會瓦解甚至根本不可能存在。正是由于人們生存和活動空間的同一性，我們不可避免地需要面對其他人的存在，需要時刻考慮到自己的行為會對他人產(chǎn)生的影響以及可能受他人的影響，也就是說，即使是原初狀態(tài)下的人也不得不面對對他人的義務問題。這種義務并非任何法律或道德規(guī)范的要求，它僅僅因共同生活在同一個空間而存在，因此，可以說這種義務是先在的，不僅先于任何規(guī)范，也先于所謂的天賦權利。

法國哲學家Levinas提出了一種不同于社會契約論的超驗理論，在他看來，正義產(chǎn)生于一種責任而非起源，這種責任是對其他同類不可選擇的并且是不可否認的責任，即一種“他者責任”，現(xiàn)代性的諸多弊病其實與霍布斯等社會契約論者的先驗假設和理論推演存在暗合之處。社會契約論者將自我保存作為自然狀態(tài)下的人參與社會契約的人性出發(fā)點是有問題的，因為自我保存作為一種沖動本能對于自然狀態(tài)下的人來說是完全無意識的，只有依賴于自然狀態(tài)下易受侵犯性這樣一種固有的意識，也即他者的存在，才能夠真正產(chǎn)生義務[14]。阿瑪?shù)賮啞ど谂辛_爾斯正義理論的時候也提出了與合作的相互義務形成鮮明對比的另一種推理路線，“如果某人具有在他看來能夠減少世界不公的力量，那么他就有足夠的社會理由去這樣做（不必通過某種想象中的合作利益，以此來作為他行為的理由）”[15]191。他從古印度佛教經(jīng)典中受到啟發(fā)，釋迦摩尼在《經(jīng)集》中闡發(fā)了一種“對權利的義務”的理念，認為我們之所以對動物負有責任，是因為人與動物在力量上存在不對等，正如母親對孩子負有無條件的責任一樣。

2.個體化差異的存在

除了在義務的先在性認識不足之外，羅爾斯對原初狀態(tài)下的人的預設，正如在他之前的社會契約論者一樣，也忽視了人的獨特性一面。在Levinas看來，自我雖然是一個統(tǒng)一體但并非平靜和同一的整體，因為個人的內(nèi)心總是充滿著沖突，他不是一個獨立的自我滿足的個體，而是時常生活在不安之中①上文已經(jīng)提到人不僅受到理性的左右，也會受到各種情感的影響，而且這兩者總是會產(chǎn)生沖突，正是這兩種因素的共同作用造就了作為人的內(nèi)心世界。參見Jill Stauffer："sovereignty and subjection transcendence and trace of the order and anachy in the positive law",19 Austl.Feminist L.J.46 2003。。羅爾斯對人之獨特性的忽視集中體現(xiàn)在正義原則之下的“基本品”分配問題上，在他看來：“這些基本品就是那些被假定為一個理性的人無論他想要別的什么都需要的東西……這些基本的社會善在廣泛的意義上說就是權利和自由、機會和權力、收入和財富?！盵3]59從這些“基本品”可以看出，羅爾斯將正義問題主要作為一種分配問題來解決，因此，涉及原初狀態(tài)下的人的物質(zhì)性利益或者間接涉及物質(zhì)性利益的“基本品”最容易達成共識，也最適合作為一種分配方案來處理。然而，根據(jù)正義原則構建的社會基本結構和基本制度將這些“基本品”分配給所有的人是一回事，這些人將這些“基本品”轉換為自己想要得到的東西或者自己想做的事情卻是另外一回事。換句話說，因為人與人之間總是會存在這樣或那樣的差別，不論是身體上的還是智力上的，比如在收入等條件基本相同的情形下，殘疾人比身體健全的人活動范圍要小得多，精神病人比一般正常人需要特殊的照顧。

因此，阿瑪?shù)賮啞ど瓕α_爾斯的差異原則提出了一種批評，即將我們的視線從基本品轉向對可行能力的關注上。在他看來，“羅爾斯通過人們所擁有的手段來評判其獲得的機會，而不考慮在將基本品轉化為美好生活時可能出現(xiàn)的巨大差異”，這種只管分配而忽視人的獨特性的做法，可能會在某種程度上削弱“基本品”所能夠實現(xiàn)的功能，因為“在將基本品轉化為做自己想做的事情的可行能力上，不同的人因先天條件的差異（例如易患先天遺傳性疾?。?、迥異的后天習慣以及各種環(huán)境因素的影響（比如，居住在一個傳染病流行或經(jīng)常爆發(fā)的社區(qū)中），而可能有很大的差別”[15]58-59。正是借助這種可行能力的視角，阿瑪?shù)賮啞ど嬲龑⒛抗馔断蛞粋€個具體的人，而不是羅爾斯原初狀態(tài)下的抽象的個體。這個具體的人是有生命的特殊個體，他不同于任何其他人，不能簡單地作數(shù)字化加總。雖然羅爾斯為了設置一個不受任何偏見影響的原初狀態(tài)需要一個原初狀態(tài)下的人，但是不可否認的是，這種狀態(tài)下的人仍然是活生生的能思考的人，具有一個人應該會有或者可能會有的各種秉性。

五、結 語

很多時候，我們在思考正義如何可能這類問題的時候，往往關注的是正義應該追求哪些價值目標，有哪些指導性原則可以用來構建社會基本結構和基本制度，以及這種正義如果能夠實現(xiàn)，人類社會將會是怎樣的一種狀態(tài)。然而，我們最容易忽略的是，現(xiàn)實社會中需要正義或追求正義的究竟是怎樣的人，一種正義理論或正義原則最終是為哪些人服務的。羅爾斯的《正義論》無疑是一部具有劃時代意義的巨著，它以“作為公平的正義”為核心的正義理念試圖取代自近代以來長盛不衰的功利主義正義觀在人類政治、法律及倫理等領域的主導地位。羅爾斯將正義視為是社會制度的第一德性，因此，他的正義理論關注的焦點主要在于社會正義的領域，即我們應該如何評價一個社會的基本結構和基本制度安排的問題，這種基本社會結構“為人類生活所有必需的目標”，提供了“一個自給自足的合作框架”[11]301。正因為如此，羅爾斯對原初狀態(tài)下的人的預設最終是為這一符合正義原則的基本社會結構和社會制度服務的，顯然一個純粹的抽象的理想化個體最能符合原初狀態(tài)的先驗預設。然而，這種原初狀態(tài)下的人能否正確地反映生活在現(xiàn)實世界中的人的真實想法和信念，以及由這些人選擇的正義原則能否完全落實到現(xiàn)實中每個人的身上，很大程度上可以說，羅爾斯的正義理論似乎最能對接受康德理想人格的人產(chǎn)生道德約束力，而對那些不接受此一觀念的人，可能就會完全失去規(guī)范效力[16]。也許，我們在思考如何建構一種正義的社會之時，不僅應當關注正義的社會需要哪些基本制度支撐，也應該對現(xiàn)代社會下的人進行深刻的理解和分析，只有對人性自身的復雜性和內(nèi)在性有充分的準備，也許我們在思考正義如何可能的道路上才不會過于理想化。