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(浙江大學(xué) 人文高等研究院，浙江 杭州 310008)

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性、道、教三位一體:論韓愈《原道》內(nèi)圣外王的國家治理學(xué)說(上)
——兼與亞當·斯密《道德情操論》比較

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(浙江大學(xué) 人文高等研究院，浙江 杭州 310008)

摘要：性、道、教及其相互關(guān)系,構(gòu)成治道亦即政治經(jīng)濟哲學(xué)的基礎(chǔ)。韓愈用《禮記·中庸》“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”綱維《原道》全篇:以“仁義”為天命之性,“正心誠意將以有為”為率性之道,“禮樂刑政”為修道之教,構(gòu)建出一套性、道、教三位一體、內(nèi)圣外王的國家治理學(xué)說。無獨有偶,千年以后亞當·斯密《道德情操論》同情、合宜、仁慈、正義的理論體系與韓愈的學(xué)說高度近似,印證了人類社會發(fā)展的共通規(guī)律。

關(guān)鍵詞：韓愈；原性；原道；原教；亞當·斯密

傳統(tǒng)文化中的“道”存在著多重內(nèi)涵,韓愈《原道》所推原的究竟是什么道?《原道》一文的主旨是什么?長期以來,學(xué)界一直存在著嚴重的誤讀。程、朱認定《原道》所推為“道之大原”亦即宇宙的本根本體,并據(jù)此指責(zé)“《原道》只是見得下面一層,源頭處都不曉”,以為《原道》只涉及“用”的層面,沒達到“體”的高度。其影響延續(xù)至今,唐君毅謂“《原道篇》與他文之辟佛之說,若只就其所及之義理而觀,正如其詩所謂‘蚍蜉撼大樹,可笑不自量’”[1]401,就是明證。實際上,韓愈乃至孔、孟儒學(xué)的“體”,指的是博愛之仁;程、朱乃至老、莊的“體”,才是自然之道、先天之理。韓愈將“博愛之仁”設(shè)定為人類本性,正是“道之大原”。韓愈所說的,何嘗不是“上面一層”?！对馈匪^“由是而之焉之謂道”[2]1,“道”只是由“性”趨“教”的途徑。性體道用,韓愈交代得明明白白。所以,《原道》所原的不是天道而是治道,亦即社會管理與國家治理之道。韓愈推原天道亦即人類本性的文章,是《原性》而不是《原道》。

明杜希元《新刊正續(xù)古文類鈔》分析《原道》云:“其言模仿《中庸》首章、《孟子》卒章?！盵3]5所謂“模仿《中庸》首章”,約略接觸到《原道》的義理結(jié)構(gòu)。《原道》以《禮記·中庸》“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”[4]1625綱維全篇:“博愛之仁”即天命之性,“禮樂刑政”即修道之教。前者確立了道統(tǒng)的形上本體,后者明確了治道的形下實體?！罢恼\意將以有為”即是率性之道,是溝通“性”“教”的理論橋梁。《原道》的創(chuàng)作宗旨,是為即將由中世紀向近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的中唐社會尋求社會治理之道,構(gòu)建一套符合理性原則的政治經(jīng)濟新秩序。新秩序的基礎(chǔ),是人類共有的先天道德理性,即博愛之仁;新秩序的路徑,是社會各階層的“相生相養(yǎng)”;新秩序的價值準則,是合宜,亦即“行而宜之之謂義”。無獨有偶,千年以后的亞當·斯密《道德情操論》以構(gòu)建理性的政治經(jīng)濟新秩序為宗旨,以先天道德理性即“仁愛”作為人類所稟賦的天性,以“同情”溝通自愛與愛人、利己與利他,以“仁慈”“正義”區(qū)分道德教化,以“合宜”作為價值判斷的標準與尺度。二者的高度近似,印證了人類社會發(fā)展的共通規(guī)律。

一、原性:動物性與人性的辯證統(tǒng)一

人性抽象而玄奧。但簡單一點說,人性就是一個人的資質(zhì)、品類、精神特性,或者說人格類型。前者為形上,后者為形下;前者為隱性,后者為顯性;前者為未發(fā),后者為已發(fā)。韓愈的人性論,是善性與惡性的辯證統(tǒng)一,動物性與人性的辯證統(tǒng)一。

(一)性:資質(zhì)、品類、精神特性與人格類型

《說文》“性”字從心、從生,指人生來就具備的先天稟賦。告子曰:“生之謂性。”[5]737《莊子·庚桑楚》:“性者,生之質(zhì)也?！盵6]810成玄英疏:“質(zhì),本也。自然之性者,是稟生之本也。”[6]811董仲舒《賢良三策》:“天令之謂命,命非圣人不行;質(zhì)樸之謂性,性非教化不成?！盵7]24告子、莊子的說法,強調(diào)人性的先天性質(zhì);按董仲舒的說法,則“人性”的形成,也不排斥后天的作用。最值得注意的則是孔子的說法。《論語·陽貨》:“性相近也,習(xí)相遠也?！盵8]240皇侃《義疏》:“性者,人所稟以生也。習(xí)者,謂生后有百儀,常所行習(xí)之事也。人具稟天地之氣以生,雖復(fù)厚薄有殊,而同是稟氣,故曰相近也。及至習(xí),若值善友則相効為善,若逢惡友則相効為惡。惡善既殊,故云相遠也?！盵8]240又引范寧曰:“人生而靜,天之性也;感于物而動,性之欲也;斯相近也。習(xí)洙泗之教為君子,習(xí)申商之術(shù)為小人,斯相遠也?！盵5]240又引舊釋云:“性者生也,情者成也?！盵8]240孔子將“性”“習(xí)”并列,并以之作為“相近”“相遠”的依據(jù),謂性使之相近,習(xí)使之相遠。這里的“之”,即指人的資質(zhì)、品類。意思是說,先天的稟賦使得人的資質(zhì)、品類差距不大,后天的熏習(xí)會讓人的資質(zhì)、品類越走越遠。資質(zhì)、品類,指一個人的基本精神素質(zhì)。它決定一個人的精神境界,也左右著一個人的行為模式。按孔子的說法,決定一個人資質(zhì)、品類、精神特性的,既包括先天的稟賦,也包括后天的熏習(xí)。莊子與董仲舒的說法,都只是發(fā)揮了孔子說法之一端。

按現(xiàn)代學(xué)界一般的說法,人性,也就是人類天然具備的基本精神屬性。人類社會的一切現(xiàn)象,都是基本人性的映射。這個問題,理論的演繹抽象玄奧,落實到社會生活中,卻簡單而樸素。在現(xiàn)實生活中,一個人的資質(zhì)、品類、精神特性,或者說人格類型,取決于他的過往經(jīng)歷,尤其是這些經(jīng)歷遺留在他大腦皮層的記憶。這些記憶五花八門、紛繁復(fù)雜,但可以簡化為兩大類:愛戀與恐懼。母腹中的胎兒記住了媽媽的心音,所以剛出生的嬰兒特別依戀媽媽的左胸,這里是愛的溫床、安全的港灣。這類記憶積淀在人的大腦皮層里,賦予人愛與被愛的本能。母腹中的胎兒,同樣也會遭遇饑餓、冷熱、顛簸、驚嚇;媽媽的驚慌、恐懼、憤怒、絕望,也會傳遞給他,使他感受到生存的艱辛、無助。這類記憶積淀在人的大腦皮層里,賦予人生存競爭的本能。出生之后的嬰兒、幼兒階段,類似的記憶進一步強化大腦皮層中的心理積淀。同時,這些心理積淀開始左右他的行為方式,并一步一步逐漸固化為他的行為模式。這里應(yīng)該指出的是，人的記憶是可以遺傳的。所以,上面所說的記憶,不僅僅指個人的記憶,還包括他父輩、祖輩,乃至家族、族群的記憶,這就是人性的由來。人性保存在基因信息中,無法選擇、無法改變,所以它是先天的;人生的所有記憶都來源于自身的經(jīng)歷,所以它又是后天的。還應(yīng)該指出，人的記憶是可以選擇的。選擇性記憶、選擇性遺忘,決定著人生的路向。人人都享受過人生的溫暖:媽媽的愛撫、家庭的呵護、師長的理解、朋友的關(guān)懷。記住這些,你就學(xué)會了感恩、關(guān)愛、謙讓、寬厚;忘記這些,你就變得冷漠、自私、忌刻、狹隘。人人都經(jīng)歷過人生的挫折:生活的艱辛、學(xué)業(yè)的艱難、職場的爭斗、情場的失意。記住這些,可能有助于你保持旺盛的斗志與進取精神;但對此念念不忘或者糾結(jié)不休,也有可能阻礙你前進的步伐,甚至將你拖入萬劫不復(fù)的深淵。上面的說法很容易讓人推導(dǎo)出一個基本的判斷:富裕家庭的子弟比較容易養(yǎng)成仁慈寬厚的性格,貧困家庭的子弟比較容易養(yǎng)成偏狹殘忍的性格。表面上看,這樣的結(jié)論頗有階級歧視尤其是歧視勞動階層的味道,但卻并非沒有一點道理。人性的形成是一個積累的過程,得到多少愛,就會儲存多少愛;得到多少恨,就會儲存多少恨。心理的積淀,最終固化為人格類型。反過來,記住了多少愛,就會回饋社會多少愛;記住了多少恨,就會回饋社會多少恨。人格類型,最終外化為行為模式。以中唐社會而論,最兇殘的社會群體有三個:宦官、牙兵、游民。唐代宦官大多是來自邊遠山區(qū),尤其是少數(shù)民族地區(qū)的貧家子弟;唐代的牙兵,一開始就以內(nèi)遷的六州胡為主體;唐代的游民,無論是內(nèi)使諸司小兒還是黃巢、朱溫等鹽梟乃至《新五代史·伶官傳》中那些伶人,無一不是貧苦出身。兒時的可怕經(jīng)歷儲存在他們記憶深處,積淀為殘忍暴戾的基因。不過有必要指出,這些人與勞動者階層毫無關(guān)聯(lián),他們屬于無業(yè)游民。真正的工人、農(nóng)民,有家有業(yè),是不會參與這種玩命游戲的。當然,富家子弟未必都能成長為仁人,貧家子弟也未必都會成長為暴徒。根本的差異,還在于自己的選擇:選擇記住什么,選擇遺忘什么。堯、舜、禹、湯與桀、紂、厲、幽,同樣出身于貴族家庭;特蕾莎修女與希特勒、武訓(xùn)與馬加爵,同樣出身于平民家庭。前者養(yǎng)成了仁慈寬厚的人格類型,后者養(yǎng)成了狹隘忌刻的人格類型,就是最好的例證。

(二)韓愈人性論:善性與惡性的辯證統(tǒng)一

先秦人性理論的四個主要流派:告子的性無善惡論,世碩的性有善有惡論,孟子的性善論,荀子的性惡論以及兩漢時期由性無善惡論發(fā)展而來的揚雄人性善惡混論、由性有善有惡論發(fā)展而來的董仲舒、王充、荀悅的性三品論,韓愈都有所借鑒。

《禮記·中庸》“天命之謂性”[4]1625,鄭注:“天命,謂天所命生人者也,是謂性命。木神則仁,金神則義,火神則禮,水神則信,土神則知?！缎⒔?jīng)說》曰:‘性者生之質(zhì)命,人所稟受度也。’”[4]1625孔穎達疏:“天本無體,亦無言語之命,但人感自然而生,有賢愚吉兇,若天之付命遣使之然,故云天命。老子云:‘道本無名,強名之曰道。’但人自然感生,有剛?cè)岷脨?或仁,或義,或禮,或智,或信,是天命自然,故云謂之性。”[4]1625

韓愈的人性論以性三品為理論外殼,以孟子的人性本善為內(nèi)涵實質(zhì)。具體說來,孟子以先天道德理性作為人類與生俱生的本性,以“存”“養(yǎng)”“放”“棄”區(qū)分現(xiàn)實社會的人格類型,認為人人本性都有善端,但存之、養(yǎng)之則為善,放之、棄之則為惡。韓愈《原道》以“博愛之仁”作為人的本質(zhì)屬性,《原性》以仁、義、禮、智、信五常為人性的內(nèi)涵結(jié)構(gòu),同樣將人性歸結(jié)為道德理性。至于現(xiàn)實社會中善惡的分化,是因為“上焉者之于五也,主于一而行于四;中焉者之于五也,一不少有焉則少反焉,其于四也混;下焉者之于五也,反于一而悖于四”[2]47,認為上品的“善”是五常完備的結(jié)果,下品的“惡”是五常缺失的結(jié)果,也就是孔子所說的“道二,仁與不仁而已矣”。以道德理性的完備與缺失來區(qū)分人性的善惡,在理論上是完全可以成立的?，F(xiàn)代人格心理學(xué)有關(guān)人格缺失的理論正是這樣詮釋人格類型的差異,和韓愈的理論方法非常接近。這一部分內(nèi)容,筆者已經(jīng)有專文詳細闡述,參見拙文《韓愈性三品理論的現(xiàn)代詮釋》。和韓愈相似,亞當·斯密同樣以仁慈或仁愛作為人類所稟賦的神性，亦即先天道德理性:“在神的天性中,仁慈或仁愛是行為的唯一規(guī)則,神的行為所表現(xiàn)的全部美德或全部道德最終來自這種品質(zhì)。美德存在于仁慈之中,這是一個被人類天性的許多表面現(xiàn)象所證實的觀點?！盵9]395-396同時,亞當·斯密將“仁慈感情的缺乏”視為“道德上的缺陷”[9]397,也和韓愈的觀點相當接近。

以下,試為檢討韓愈對性惡理論以及其他人性理論的吸納或揚棄。

韓愈對荀子的性惡理論有深刻的領(lǐng)會。人本來就是動物的一分子,動物所具有的稟性,人類也都一一具備。舉凡趨利避害、貪生怕死、好逸惡勞、沽名釣譽、自私自利、損人利己、自傲自大、自暴自棄、懈怠、懶惰、貪婪、忌刻、陰賊、殘忍,種種丑惡現(xiàn)象,人類社會并不少見?！盾髯印ば詯浩妨信e的人類種種惡性，生而好利、生而疾惡、饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休、目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚、薄愿厚、惡愿美、狹愿廣、貧愿富、賤愿貴,實際上都是人的真情實性,屬于人的動物本性。作為動物人本能的生存要求,它具有天然的正當性,無所謂好壞,無所謂善惡。荀子所謂“性惡”,相對于禮義而云然,指人類天性中不符合禮義的自然缺陷,并沒有邪惡的含義。所以荀子說“人之性惡,其善者偽也”[10]434,楊倞注:“偽,為也,矯也,矯其本性也。凡非天性而人作為之者皆謂之偽,故為字‘人’‘傍’‘為’,亦會意字也。”[10]434從總體上講,韓愈對荀子的性惡論是肯定、接受的?！对浴匪^“得其一而失其二”,就荀子而言,所“得”的,就是性惡。正因為如此,他也就同時接受了荀子的勸學(xué)。如同荀子將《勸學(xué)篇》置于全書之首一樣,韓愈也將學(xué)習(xí)置于化性起偽之首,“學(xué)”與“不學(xué)”決定“移”與“不移”,就是明確的證據(jù)。韓愈討論人性,從來都不避諱人性的缺陷。他不諱言自己早年為了生存“求祿利”“爭名競得失”“為利而止真貪饞”,也敢于揭露現(xiàn)實生活中的種種丑惡現(xiàn)象,甚至包括他本人直接侍奉的三位皇帝的性格缺陷。他的《原毀》就專門剖析人性中的“怠與忌”。他也知道,人性的缺陷來自于天性,《天之說》對天、人同樣自愛自利就有深刻的認識。這一些,都來自于荀子的影響。歸根結(jié)底一句話:人類的生存要求,包括其中不符合禮義的自然缺陷,都是動物人生存競爭的本能,無所謂善惡。即便是人類公認的美德,如愛人、利他,也來自于自愛、自利。自愛是愛人的基礎(chǔ),自利是利他的基礎(chǔ),二者并非水火不能相容。《禮記·中庸》:“仁者人也,親親為大。”[4]1629孔子的“仁者愛人”,孟子的“惻隱之心”,就是通過推己及人,由“親親”推演而來。韓愈的“博愛之謂仁”,正是“惻隱之心”“仁者愛人”的升華。而且退一萬步講,在由個體集合而成的社會群體中,沒有個體,又哪來的群體?沒有“仁者”,又哪來的“愛人”?人類社會由中世紀向近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,個性解放、人格獨立是必不可少的大前提?！扒蟮摾北磉_自我生存的要求,“行道”表達自我完善的要求。韓愈明確地將“求祿利”與“行道”并列為人生的兩大目標,原因即在于此。和韓愈一樣,亞當·斯密并不一般性地反對自愛與自利,他認為,“每個人生來首先和主要關(guān)心自己,是恰當和正確的”[9]101-102?！白詯凼且环N從來不會在某種程度上或某一方面成為美德的節(jié)操。當它除了使個人關(guān)心自己的幸福之外并沒有別的什么后果時,它只是一種無害的品質(zhì)。雖然它不應(yīng)該得到稱贊,但也不應(yīng)該受到責(zé)備?！盵9]399同時,由于人人都具備自愛的本性,所以推延開來,人人都能夠理解他人的自愛,亞當·斯密把這樣的本性稱之為同情(sympathy):“人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性,這些本性使他關(guān)心別人的命運,把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?這種本性就是憐憫或同情?！盵9]5通過“同情”,亞當·斯密把自愛與愛人、利己與利他聯(lián)系到一起。當然,自愛與自利在前,愛人與利他在后,這就是亞當·斯密先做《道德情操論》后做《國民財富的性質(zhì)和原因研究》的根本原因。簡而言之,構(gòu)建現(xiàn)代思想體系,必須以人格獨立、個性解放為基礎(chǔ);構(gòu)建現(xiàn)代社會經(jīng)濟秩序,必須以個體權(quán)利保障為基礎(chǔ)。沒有完善的個體就不會有完善的社會,二者的序位不能顛倒。亞當·斯密的這一思想,和韓愈的義利觀也有相通之處。

歸納起來講,韓愈高度褒揚孟子人性本善的理論,實際上是著眼于人類不同于動物的特殊性;韓愈接受荀子的性惡理論,實際上是著眼于人類與動物相通的共性。無論是共性還是特殊性,都是人類的自然本性。另外,“性”屬形上,“善惡”屬形下,二者并不在同一個邏輯層面上,“性其不可以善惡命之”[11]225。性無善惡、性有善有惡,才是性三品的邏輯前提。所以,韓愈的性三品并非前人的性三品,性善、性惡、性無善惡、性有善有惡,都包含其中。但從根本上講,性善、性惡的對立統(tǒng)一,才是韓愈人性論的核心內(nèi)容。性善、性惡、性善性惡的對立統(tǒng)一,構(gòu)成了韓愈人性論的三位一體。換言之:人的動物性,集中體現(xiàn)了人類的生存需求,人類的聰明、才智、勇敢、堅毅、進取精神、冒險精神、探索精神、理性精神,都來自于這里,柳宗元將其歸結(jié)為“明”與“志”,今人統(tǒng)稱為功利理性、工具理性、科學(xué)精神;人類不同于動物的特殊性,集中體現(xiàn)了人類自我完善的需求,人類的群體意識、團結(jié)、合作、秩序、相互關(guān)愛就來自于這里,荀子將其歸結(jié)為“群類”“綱紀”“禮法”,孟子將其歸結(jié)為“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”,韓愈將其歸結(jié)為“博愛之謂仁”,今人統(tǒng)稱為道德理性、價值理性、人文精神。韓愈倡言博愛,同時并不排斥積極進取的理性精神;二者的辯證統(tǒng)一,才構(gòu)成了韓愈人性理論的全體。程、朱不承認“性惡”,其所以排斥韓愈,根源正在這里。今天我們還有必要討論韓愈的人性理論,其原因也在這里。

二、原道:反身而誠的正道與急疾為治的邪道

《禮記·中庸》“率性之謂道”[4]1625,鄭注:“率,循也,循性行之是謂道。”[4]1625孔穎達疏:“率,循也。道者通物之名,言依循性之所感而行,不令違越,是之曰道。感仁行仁,感義行義之屬,不失其常,合于道理,使得通達,是率性之謂道?！盵4]1625

《原道》云:“道有君子小人。”[2]1君子之道,即仁義之途,但怎樣走上仁義之途,也存在一個路徑選擇的問題。至于小人之道,同樣是一個路徑選擇的問題。

(一)道:大道與小徑

“道”,其本義為道路。《爾雅·釋詁》:“道,直也。”[4]2575郭璞注:“道無所屈?！盵4]2575《說文》:“道，所行道也。從辵，從首。一達謂之道?！盵12]73段注:“首者,行所達也。道人所行也,故從辵?！夺寣m》文:行部偁‘四達謂之衢’,九部偁‘九達謂之馗’?！盵12]73《釋名·釋道》:“道,一達曰道。二達曰岐,三達曰劇,四達曰衢,五達曰康,六達曰莊,七達曰劇?！盵13]18所謂“一達”,相對于“二達”“九達”而云然,謂指往一個方向的道路,也就是直路。道、路,又有大義。《詩·大雅·皇矣》:“帝遷明德,串夷載路?！盵4]519毛傳:“路,大也。”[4]519馮衍《顯志賦》:“遵大路而裵回兮,履孔德之窈冥?！盵14]988《后漢書》章懷太子注:“大路,大道也?！独献印吩?大道泛兮?！盵14]989王安石《洪范傳》:“路,大道也?！盵15]691元吳澄《無極太極說》:“道者,大路也?！盵16]卷4

與大路對應(yīng)的是徑、蹊,指小路、小徑、邪徑、捷徑?！独献印肺迨?“大道甚夷,而民好徑?！盵17]203河上公注:“夷,平易也。徑,邪,不平正也。大道甚平易,而民好從邪徑也?！盵17]203王弼注:“言大道蕩然正平,而民猶尚舍之而不由,好從邪徑,況復(fù)施為以塞大道之中乎?！盵18]141《禮記·祭義》:“道而不徑。”[4]1599孔穎達疏:“道而不徑者,謂于正道而行,不游邪徑。正道平易,于身無損傷。邪徑險阻,或于身有患。”[4]1599《呂氏春秋·孝行》:“舟而不游,道而不徑?！盵19]308高誘注:“濟水,載舟不游。涉行道,不從邪徑。”[19]308《說文》:“徑,步道也。從彳,巠聲?！盵20]36徐鍇《系傳》:“道不容車,故曰步道?！盵20]36《釋名·釋道》:“步所用道曰蹊。蹊,系也,射疾則用之,故還系于正道也。俓,經(jīng)也,人所經(jīng)由也?！盵13]18《史記·高祖本紀》“前有大蛇當徑”[21]347,索隱引鄭云:“步道曰徑?！盵21]348《玉篇》:“蹊,遐雞切,徑也?！盵22]133朱熹《楚辭集注》:“捷,邪出也。徑,小路也?！盵23]8

將大道、大路的概念引申到社會領(lǐng)域,指人生的正道、正路,《尚書》已經(jīng)如此?！稌ず榉丁?“無有作好,遵王之道;無有作惡,遵王之路?！盵4]190孔傳:“言無有亂為私好惡,動必循先王之道路?！盵4]190孔穎達疏:“無有亂為私好,謬賞惡人,動循先王之正道。無有亂為私惡,濫罰善人,動循先王之正路?！盵4]190曾鞏《洪范傳》:“作好作惡,偏于己之所好惡者也。好惡以理,不偏于己之所好惡,無作好作惡也。所循者通道大路而不由徑,遵王之道路也。道路云者,異辭也?！盵24]163明王守仁《送宗伯喬白巖序》:“道,大路也。外是,荊棘之蹊,鮮克達矣。是故專于道斯謂之專,精于道斯謂之精。專于奕而不專于道,其專溺也。精于文詞而不精于道,其精僻也?！盵25]228

將小路、小徑的概念引申到社會領(lǐng)域,指人生的邪徑、捷徑,《論語》已經(jīng)如此?！墩撜Z·雍也》:“有澹臺滅明者,行不由徑?！盵4]2478皇侃義疏:“言滅明每事方正,故行出皆不邪徑于小路也。一云:滅明德行方正,不為邪徑小路行也。”[4]2478邢昺疏:“此言其人之德也。行遵大道不由小徑,是方也?！盵4]2478《管子·短語》:“令之以終其欲,明之毋徑?！盵26]893房玄齡注:“行令所以終人之欲,使之明識正道,不從邪徑也?！薄兑琢帧ざΑ?“陰霧作匿,不見白日。邪徑迷道,使君亂惑?！盵27]246

將“道”“路”與“捷徑”對舉,用以區(qū)分正、邪不兩立的不同人生路徑,《楚辭》已經(jīng)如此?！峨x騷》:“彼堯舜之耿介兮,既遵道而得路。何桀紂之昌被兮,夫唯捷徑以窘步?！盵28]8王逸章句:“路,正也。言堯舜所以能有光大圣明之稱者,以循用天地之道,舉賢任能,使得萬事之正也。夫先三后者稱近以及遠,明道德同也。捷,疾也。徑,邪道也。窘,急也。言桀、紂愚惑,違背天道,施行惶遽,衣不暇及帶,欲涉邪徑急疾為治,故身觸陷阱,至于滅亡,以法戒君也。”[28]8洪興祖補注:“路,大道也。”[28]8《書·大禹謨》:“侮慢自賢,反道敗德。”[4]137孔安國傳:“狎侮先王,輕慢典教,反正道,敗德義?！盵4]137孔穎達疏:“道者物所由之路,德謂自得于心。反正道,從邪徑,敗德義,毀正行也。”[4]137

(二)邪道:急疾為治、施行惶遽

大道悠遠而漫長,所以《離騷》說:“路漫漫其修遠兮,吾將上下而求索?！盵28]27君子之道指仁義之途,上文已詳,此處不再重復(fù)。以下討論小人之道。

小道為捷徑、近路,凡急功近利、急于求成者,大多難逃其誘惑。所以“急疾為治”“施行惶遽”八字,寫歷代暴君“欲涉邪徑”的急切之態(tài),可以說是入骨三分。蓋歷代暴君大多并非昏君,而多為雄才大略之輩。其所以暴,大多是為了一個宏圖大業(yè),比如修長城、修運河、治理黃河之類。而一統(tǒng)天下,或抵抗游牧部落入侵,如抗匈奴、抗鮮卑、抗突厥、抗女真、抗蒙古、抗后金等,更是蔭及子孫的千秋大業(yè)。這些事業(yè)本身關(guān)系到民族國家的長治久安,也關(guān)系到百姓的安居樂業(yè),其合法性不成問題。秦代的長城工程、隋代的運河工程、元末的治黃工程,從工程技術(shù)設(shè)計以及工程技術(shù)效益的角度講,都不失其合理性。他們受到后人的質(zhì)疑,不是因為他們的目標,而是因為他們實施這些工程的手段,或者說為實現(xiàn)目標而選擇的路徑?，F(xiàn)代武俠小說筆下的正派武功、邪派武功,二者的武功高下并沒有多大區(qū)別,甚至二者的道德人品也同樣各有良莠。他們的區(qū)別,就在練功的方法上。正派武功無論少林、武當,強調(diào)的是日積月累,窮數(shù)十年歲月以達到功力的爐火純青。邪派武功則講究速成,無論是吸星大法還是逍遙神功,都是瞬息之間將他人功力據(jù)為己有;或者咬破舌尖,將自己一生的潛能在瞬息之間爆發(fā)出來。正派武功與邪派武功的目標是一致的:成為天下第一人。二者的成就也相去不遠,大多都能完成自己的理想,一戰(zhàn)成功。但最終的歸宿,卻相去甚遠:正派人物功成名就,飄然隱退;邪派人物功成名就,或走火入魔終生癲狂如歐陽鋒,或血竭氣盡生命凋零如厲勝男。走邪道的暴君與邪派武功高手一樣,追求的都是一夜暴富、一蹴而就。窮數(shù)十年歲月以達到功力的爐火純青,大道、正道實在是太過漫長了。一萬年太久,他們實在等不起。

不管什么宏圖大業(yè),急需的都是人力、物力。所以盡管歷代暴君的花招五花八門,最終選擇的都是見效最快、效率最高的手段:聚斂。而集中財力最簡便的辦法,就是利用政權(quán)暴力實施經(jīng)濟壟斷。這一招,周厲王的寵臣榮夷公已經(jīng)發(fā)明了。榮夷公“好專利”,厲王用為卿士。《易·說卦》“震為?！盵4]94,陸德明《經(jīng)典釋文》引姚云:“專,一也?！盵29]65所謂“專利”,即“專百物”,也就是王室一家壟斷所有的經(jīng)濟資源。反對的意見也不是沒有,芮良夫就勸諫過厲王:“夫利,百物之所生也,天地之所載也,而或?qū)Ｖ?其害多矣。天地百物,皆將取焉,胡可專也?王學(xué)專利,其可乎。匹夫?qū)＠q謂之盜,王而行之,其歸鮮矣。榮公若用,周必敗?！盵30]13-14韋昭注說得更明白:“專利,是專百物也。天地成百物,民皆將取用之,何可專其利也?”[30]13聚斂之臣所“專”的“百物”,其實就是普通百姓的身上帛、口中黍。其后虢石父“好利”,周幽王用之,看來傳統(tǒng)已經(jīng)形成了。這一傳統(tǒng)的理論概括,最早的應(yīng)該是管仲?！豆茏印睢?“利出于一孔者,其國無敵。出二孔者,其兵不詘。出三孔者,不可以舉兵。出四孔者,其國必亡。先王知其然,故塞民之養(yǎng),隘其利途。故予之在君,奪之在君,貧之在君,富之在君。故民之戴上如日月,親君若父母?！盵26]1262安井衡曰:“出于一孔,專出于君也。二孔,君與相也。三孔、四孔,則分出于臣民矣?！盵26]1263繼承這一傳統(tǒng)并取得成功的應(yīng)該是商鞅、韓非。《商子·弱民》:“民弱國強,國強民弱,故有道之國,務(wù)在弱民。利出一孔則國多物,出十孔則國少物。守一者治,守十者亂。治則強,亂則弱。強則物來,弱則物去?！盵31]155《商子·靳令》:“利出一空者,其國無敵。利出二空者,國半用。利出十空者,其國不守?！盵31]108《韓非子·飭令》:“利出一空者,其國無敵。利出二空者,其兵半用。利出十空者,民不守?！盵32]473秦始皇最終統(tǒng)一中國,這一傳統(tǒng)居功厥偉。這就是近道,這就是捷徑。不用十年生聚、十年教訓(xùn),取之于民,用之于國,快捷而便當。而且“用之于國”“為國理財”,堂皇正大,理直氣壯。自商鞅挾三術(shù)以鉆孝公,李斯奮時務(wù)而要始皇[33]4227,富國強兵就成為一面旗幟。從漢武帝鹽鐵官賣到德宗兩稅法,從王安石青苗法到張居正一條鞭法,捷徑、近道,一帆風(fēng)順。近代中國康有為、嚴復(fù)乃至所謂救亡壓倒啟蒙,只要看看“原富”“國民財富的性質(zhì)和原因研究”最終被統(tǒng)一翻譯為“國富論”就可以知道了。對于聚斂之臣的捷徑、近道,儒家先賢一向保持著高度的警惕。《論語·先進》:“季氏富于周公,而求也為之聚斂而附益也。子曰:非吾徒也,小子鳴鼓攻之可也?！盵4]2499《禮記·大學(xué)》:“與其有聚斂之臣,寧有盜臣?！盵4]1675孔穎達疏:“盜臣損財耳,聚斂之臣乃損義?！盵4]1675對于富國、利國,孟子也保持著高度的警惕?！睹献印ち夯萃跎稀?“孟子見梁惠王。王曰:‘叟不遠千里而來,亦將有以利吾國乎?’孟子對曰:‘王曰何以利吾國,大夫曰何以利吾家,士庶人曰何以利吾身。上下交征利,而國危矣。茍為后義而先利,不奪不饜?！盵5]35所謂“利吾國”“利吾家”“利吾身”,其實質(zhì)都是利己。上下交征利,不篡奪君位不足以饜飽其欲,則國危矣。對儒家而言,真正的長治久安之道,不是上下交征利,而是提高人的文明素質(zhì),尤其是提高那些掌握著國家權(quán)力與社會資源的君主與權(quán)臣們的素質(zhì),以降低權(quán)力肆虐的風(fēng)險。韓愈明確反對“速化之術(shù)”[2]731,對唐德宗專制獨裁、聚斂搜刮的批判,對宮市的抨擊,對錢重物輕的批評,對張平叔鹽政的批評,都集中體現(xiàn)了他對捷徑、近道的態(tài)度。

(三)正道:反身而誠、修身正心誠意

事實上,人類社會發(fā)展進步的歷程,也就是人自身一步步得到解放、得以完善的過程。原始社會時期,人們生活在大自然的強力統(tǒng)治下,沒有絲毫的自主能力,生活在上天的陰影之下,人人都是上帝的奴隸。隨著生產(chǎn)力的提高,人類開始組織起來,用群體的力量對抗外來的暴力。而群體的組織者奴隸主最早覺悟到了自己的力量,普天之下,莫非王土。他最早擺脫了對上帝的依賴,最早得到了解放。王族、部落酋長,就是第一批獲得解放的自由人。到了封建社會,王與馬,共天下?；首宓慕y(tǒng)治必須得到世家貴族的支持,才能有效地行使權(quán)力。這一時期,擁有土地的貴族也擁有了一份自信,《儀禮·喪服》“君至尊也”[4]1100,鄭玄注:“天子諸侯及卿大夫,有地者皆曰君?！盵4]1100就透露了其中的信息。世家貴族,成為第二批獲得解放的自由人。到了中唐,隨著兩稅法取代均田制,土地買賣更加自由。和均田制分得國有土地不同,買來的土地產(chǎn)權(quán)自有,有產(chǎn)的農(nóng)民開始有了自信,也開始有了自由。與此同時,脫離土地進入城市的勞動者也得到了出賣勞動力的自由,他們可以自主地選擇居住地,選擇職業(yè),選擇老板。用腳投票,就是他們的自由。韓愈筆下的王承福,柳宗元筆下的郭槖駝、宋清、楊潛,就是其中的代表。讀書人也有了更多的自由,他們開始嘗試擺脫官場的束縛,尋求自身獨立存在的價值,隱居盤谷的李愿、試大理評事王適以及韓門孟郊,就是其中的代表。他們最突出的特點,就是自我意識的覺醒?！对馈贰坝芍芄?上而為君,故其事行;由周公而下,下而為臣,故其說長”[2]4,就透露出他們的自信。可以說,士、農(nóng)、工、商,平民百姓,開始成為最后一批獲得解放的自由人。盡管他們的上進之路還鋪滿了荊棘、充滿了艱辛,但只要“民焉而事其事”,而且社會階層之間的流動通道還沒有完全堵塞,他們都能夠生活在希望之中。以一個普通平民的成長為例,或讀書,或種地,或做工,或經(jīng)商,青少年時期,大都貧困艱難。中年以后,或?qū)W業(yè)有成,或技術(shù)進步,或日積月累,終于成為官員,成為能工巧匠,成為豪商巨賈。即或不至,也小有所成,衣食無憂。那么,從社會結(jié)構(gòu)的角度來考察這一現(xiàn)象,個體的歷時態(tài)發(fā)展與群體的共時態(tài)分化,就構(gòu)成了社會分層的動態(tài)均衡。這就是等級,這就是秩序。就個體而言,決定自己社會位置的只有自己,“問之何因爾?學(xué)與不學(xué)歟”[34]1011。自己的命運自己掌握,就是個性解放、個體至上的時代精神。

對于剛剛獲得解放、獲得自由的人們而言,最大的挑戰(zhàn)不是來自于外在的權(quán)威,而是來自于內(nèi)在的惶恐。擺脫了神的控制,同時也就失去了神的庇護;擺脫了長上的控制,同時也就失去了權(quán)力的庇護。孤獨與不安,讓他們試圖逃避剛剛得到的自由。弗洛姆《逃避自由》,就反映了這樣的惶恐。其實,孤獨與不安之外,對自我的茫然無知,才是人們最大的惶惑。他們不了解自己能力的邊界,也不了解自己欲望的邊界。在這種情況下,認識自我、完善自我,就成為時代的迫切課題。啟蒙時代的西方思想家選擇了這條道路,中唐時期的思想家同樣選擇了這樣一條道路。當然,這條道路悠遠而漫長,不可能吹糠見米、立竿見影,宋元新儒學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué),都還在這條道路上艱難跋涉。而導(dǎo)乎先路的,正是中唐儒學(xué)復(fù)興運動,正是這一運動的旗手韓愈。

韓愈為認識自我、完善自我開出的藥方,是身心修養(yǎng),是《中庸》《大學(xué)》《論語》《孟子》?！吨杏埂窞閮?nèi)圣之學(xué),其核心是一個“誠”字:“誠者,天之道也。誠之者,人之道也。誠者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執(zhí)之者也?！盵4]1632鄭玄注:“言誠者,天性也。誠之者,學(xué)而誠之者也?！盵4]1632在韓愈看來,《孟子·盡心上》“惟圣人然后可以踐形”、《禮記·中庸》“自誠明謂之性,自明誠謂之教”[4]1632是討論這一問題的理論基礎(chǔ)?！洞鸷钌鷨栒撜Z書》以“反身而誠”為“踐形之備”,為宋明道學(xué)轉(zhuǎn)向內(nèi)在開辟了先路。同一時期,思考這一問題的還有歐陽詹、柳宗元、劉禹錫、李翱等人。歐陽詹《自明誠論》:“自性達物曰誠,自學(xué)達誠曰明?！盵35]6041柳宗元《天爵論》:“夫天之貴斯人也,則付剛健純粹于其躬。剛健之氣鐘于人也為志,純粹之氣注于人也為明。故善言天爵者,不必在道德忠信,明與志而已矣?！盵35]5877劉禹錫《贈別君素上人并引》:“曩予習(xí)《禮》之《中庸》,至‘不勉而中,不思而得’,悚然知圣人之德,學(xué)以至于無學(xué)。然而斯言也,猶示行者以室廬之奧耳,求其徑術(shù)以布武,未易得也。晚讀佛書,見大雄念物之普,級寶山而梯之,髙揭慧火,巧镕惡見,廣疏便門,旁束邪徑。其所證入,如舟沿川,未始念于前而日遠矣,夫何勉而思之邪?是余知穾奧于《中庸》,啟鍵關(guān)于內(nèi)典。會而歸之,猶初心也?！盵36]389韓愈、李翱主張自誠而明,歐陽詹、柳宗元主張自明而誠,其說相反相成,相互補充?！吨杏埂匪^“誠”,“天之道也”[37]31,朱熹釋為“天理之本然”[37]31;周敦頤所謂“誠”,為“五常之本、百行之源”[38]436,即人類本性。由天之道到人之性,“誠”之性質(zhì)已有重大變化。其間轉(zhuǎn)換樞紐,即在韓愈、李翱。《答侯生問論語書》以“反身而誠”作為“踐形之道”,合孟、荀為一。二程“盡人道”、楊時“盡則”、王夫之“盡性”“即身而道在”[38]93即出于此,尤堪注意。

《省試顏子不貳過論》:“所謂過者,非謂發(fā)于行,彰于言,人皆謂之過而后為過也,生于其心則為過矣。故顏子之過,此類也。不貳者,蓋能止之于始萌,絕之于未形,不貳之于言行也?！盵2]529以“能止之于始萌,絕之于未形,不貳之于言行”“不能無生于其心,而亦不暴之于外”為“不貳”,將“言行”的根源追溯到“始萌”“未形”之先,追溯人的行為方式背后隱藏的心性本源,追討形下事物的形上依據(jù),這樣的思路,同樣來自于《中庸》:“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也?！盵4]1625鄭玄注:“中為大本者,以其含喜怒哀樂禮之所由生,政教自此出也。”[4]1625未發(fā)之中,形上也;已發(fā)之節(jié),形下也?！笆济取奔础拔窗l(fā)”，“言行”即“已發(fā)”?！耙研巍薄拔葱巍?“已發(fā)”“未發(fā)”,開宋人心性之學(xué)。

由個體的心性修養(yǎng)到群體的社會責(zé)任,亦即由“性”到“教”的路徑,也就是“道”?！白哉\明謂之性,自明誠謂之教”,關(guān)注的就是“性”“道”“教”的關(guān)系問題。韓愈以《中庸》“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”[4]1625作為《原道》全篇的義理結(jié)構(gòu),以“仁義”為天命之性,以“禮樂刑政”為修道之教,作為聯(lián)系二者的路徑,韓愈選擇了《大學(xué)》:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意?！盵4]1673并特別強調(diào)其“將以有為”的性質(zhì)。儒家的修養(yǎng)以“有為”為目的,與佛道二家空談心性截然不同。

陳寅恪先生特別重視《原道》的這段文字,稱之為“吾國文化史中最有關(guān)系之文字”[39]228。其云:“退之首先發(fā)現(xiàn)小戴記中《大學(xué)》一篇,闡明其說,抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙。即盡量談心說性,兼能濟世安民,雖相反而實相成?！盵39]228

《原道》首先將“博愛之仁”提升為人類的本質(zhì)屬性,選擇價值理性而不是工具理性作為中國思想文化系統(tǒng)的價值本體,為道統(tǒng)確立了自己的形上依據(jù);然后通過揭示人類社會相生相養(yǎng)之道,明確百姓日用與禮樂刑政之間的本末關(guān)系,為道統(tǒng)確立了自己的踐履方向;再向前推進一步,《原道》在形下的日用踐履與形上的心性修養(yǎng)之間構(gòu)建了一座溝通的橋梁,這就是大學(xué)之道:“古之欲明明德于天下者,先治其國。欲治其國者,先齊其家。欲齊其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先誠其意?！盵4]1673從“正心”“誠意”到“治國”“平天下”,個體的自我實現(xiàn)與群體的社會責(zé)任,完美地結(jié)合到了一起?！抖Y記·中庸》開篇即云:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！盵4]1625上天賦予人類特有的本性,乃是仁義之性;人類社會禮樂刑政的根本依據(jù),是百姓的生存需求;而溝通這“天命之性”與“修道之教”的橋梁,則是遵循仁義本性的修齊治平之道?！靶浴薄暗馈薄敖獭比灰惑w,《大學(xué)》《中庸》亦由此貫通?！洞髮W(xué)》《中庸》流傳千年,群儒莫窺其奧?！对馈肥状螌ⅰ靶浴薄暗馈薄敖獭庇袡C地結(jié)合為一體,將儒家的內(nèi)圣與外王貫通為一體,將個人修養(yǎng)的心性之學(xué)與社會治理的經(jīng)世濟民之道融合為一體,其理論價值不可低估。

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DOI:10.13450/j.cnki.jzknu.2016.03.001

中圖分類號：I242.4

文獻標志碼：A

文章編號：1671-9476(2016)03-0001-08

作者簡介：劉真?zhèn)?1947-)，男，重慶奉節(jié)人，教授，博士生導(dǎo)師，研究方向為中國古典文學(xué)與文獻學(xué)。

收稿日期：2016-02-16