王漢林

(揚州大學 社會發(fā)展學院，江蘇 揚州　225002)

?

三類規(guī)范：人類基因倫理的重構

王漢林

(揚州大學 社會發(fā)展學院，江蘇 揚州225002)

摘要：傳統(tǒng)道德評價的后果論、道義論，當代基因倫理的實體論、主觀論，都有局限性。參考默頓科學規(guī)范，重構人類基因倫理，區(qū)分三類倫理規(guī)范。對第三類規(guī)范已達成共識，對第一類規(guī)范可以擱置爭議，以減少人類基因倫理分歧的內容。針對有爭議的第二類規(guī)范，可以通過運用對話倫理學的思想、組建基因倫理共同體等方法解決，力爭達成共識。

關鍵詞：傳統(tǒng)道德；基因倫理；科學規(guī)范；重構

2015年，中山大學黃軍就領導的課題組首次對人類自身胚胎進行了突破性的編輯嘗試。他們研究成果在全球范圍內引起了激烈討論。作為生產力的人類基因科技不斷發(fā)展，而作為上層建筑的倫理發(fā)展相對緩慢。人類基因科技與其倫理之間必須保持適度的張力。我們不能阻擋人類基因科技的發(fā)展潮流，但可以用相關倫理進行規(guī)范。為了更好地發(fā)揮人類基因倫理的能動作用，有必要重構倫理規(guī)范，在較大程度上減少倫理分歧。

1傳統(tǒng)道德評價和當代基因倫理的困境

我國當代倫理學家羅國杰認為，在傳統(tǒng)道德評判理論中，后果論(效果論)和道義論(動機論)是兩種基本的評價標準[1]。

1.1后果論及其困境

后果論認為，評價一個人行為的善惡，無需考察動機，只要看效果。后果論以功利原則為道德評價的標準，認為凡是能夠增加利益或幸福的行為都是合理的、正當的。在一定意義上，這一標準簡單明了，有其合理之處。后果論也存在一定的問題，主要在于：

1) 后果的好壞由誰評判，父母、后代、自然，還是社會？基因技術，從主體間關系看，不僅涉及人與人的關系，還涉及人與自然、人與社會的關系。父母想留給后代的好基因未必是后代想要的。好與壞，針對不同的主體，其意義是不一樣的。人類基因技術是好，還是壞，也很難判斷。它是一把“雙刃劍”，在給人類帶來好處的同時，也存在自然、政治、經濟、軍事、教育、文化等風險[2]。

2) 后果好壞針對的是什么，是基因治療(消極優(yōu)生學)，還是基因增強(積極優(yōu)生學)？對于明確的致病性基因缺陷，最好的辦法是基因治療?；蛑委熭^基因增強更容易得到社會的承認，但基因治療也存在一定的風險，目前人類基因技術還缺乏前瞻性和預見性。關于基因治療爭論最激烈的是因基因治療導致的個體壽命延長所引發(fā)的一系列問題。此外，什么是正常基因，什么是非正常、殘疾或缺陷基因？基因治療是否構成對現在患者的歧視？基因好壞的分類是否會引發(fā)個人或種族歧視？在醫(yī)療實踐中，基因治療與基因增強的程度難以把握。例如產前檢查發(fā)現胎兒的智商低于60，若允許通過基因治療提高到100的話，再繼續(xù)提高一些難道就不被認可嗎[3]？

3) 產生后果的科研載體是什么，是體細胞，還是生殖細胞？人們關于體細胞基因治療沒有爭議，但對生殖細胞基因治療提出了道德詰難。早期胚胎的道德地位怎樣？是否應該把有基因缺陷的胚胎當作病人對待？有學者從技術可靠性角度給予否定。生殖細胞治療的未知和不確定因素太多，不能保證對后代不造成傷害，若一旦造成傷害，將會遺傳且不可逆轉，后面的幾代人將成為未知情、未同意的受試者。但僅根據技術的可靠性對其進行判斷值得商榷，因為它還涉及倫理等問題。

4) 只看后果不看動機，容易把行為后果和品行善惡直接掛鉤，一部分人的功利必然以犧牲另一部分人的利益為代價，甚至產生極端的功利主義。

1.2道義論及其困境

道義論認為，判斷人們的行為善惡，只要看其動機是否善良，行為是否符合道德規(guī)則，而不必看行為的結果。道義論者強調義務心、善良意志，對于規(guī)范人類行為有其合理之處。道義論也有其局限性，主要問題在于：

1) 道義與好的后果之間存在一一對應關系嗎？善的動機不一定有善的結果。如哈佛大學曾借口某種“道義”在我國安徽農村進行的人體研究就是不對的。許多國家和組織都在加緊爭奪、控制人類基因資源。人類基因技術應用涉及多方利益，可能會出現一系列復雜的倫理、法律、社會難題。僅以道義論為標準來衡量人類基因技術的發(fā)展和應用，很難做到倫理辯護有力、有據。

2) 僅憑個人的道義難以應對人類基因技術帶來的復雜的社會、倫理難題。這在“小科學”時代也許可行，但在“大科學”時代，必須構建相應的人類基因倫理來應對這種技術的挑戰(zhàn)。

3) 只談義不看利，只看動機不看效果，類似于默頓所言的“無私利性”，缺乏現實的評判基礎。這在傳統(tǒng)同質性較強的社會也許可行，但在現代異質性較強的社會值得商榷。

不管是后果論，還是道義論，好壞的著眼點是局部地區(qū)(部分人)，還是全球(全人類)？好壞評判的時間節(jié)點，是現在，還是未來？人類基因技術，以空間為視角，這些問題一旦發(fā)生，其影響將擴展至全球；以時間為視角，不僅關系當代人的利益，還涉及后代人的權益。我們應著眼于全球和后代人的長遠發(fā)展，全面審視人類基因技術發(fā)展和應用帶來的倫理難題，構建適合生命本體和基因技術健康有序發(fā)展的倫理。人類基因倫理研究必須超越“當下性”的理論局限，以具有前瞻性的發(fā)展眼光看待人類基因技術的發(fā)展和應用[4]21。哈貝馬斯的方法是“從未來審視現在(the perspective of a future present)”，即以現在的條件為前提，推測遺傳工程在未來的可能發(fā)展，與未來人進行對話，以推測的未來前景為參考，反觀今天對遺傳工程應該采取的策略和政策；通過審視人未來的樣子，認識現在規(guī)范優(yōu)生學的必要性[5]29-30。因此，研究人類基因倫理，既要看到基因技術的正功能、負功能、顯功能，又要看到未來的潛功能。

1.3實體論及其困境

德國哲學家?guī)鞝柼亍ぐ轄柎脑凇痘騻惱韺W》一書中系統(tǒng)論述了基因倫理。他從“實體論”(人的自然本質)和“主觀論”(人的主觀能動性)兩個方面論證了基因倫理的道德哲學基礎[6]。在他看來，人類基因倫理研究的核心問題在于追問：人之自然體作為人的本質體現是神圣不可侵犯的？還是人的本質在于人的主體性力量，因而可以對包括人體在內的一切自然物進行研究和改造呢[4]24？

實體論認為，人之實體是自然界進化的產物，是“人的肉體和精神、本質和尊嚴、生物學的根基和個性的統(tǒng)一體”，“必須作為神圣不可侵犯的東西而受到尊重”。那種將體現人的本質和尊嚴的肉體還原為一堆可供技術操縱的基因的做法，從根本上侵犯了人的本質和尊嚴。與此同時，實體論者也認為，基因技術的應用涉及人在處理同外部世界關系中的“責任”問題[7]。

實體論有深厚的宗教文化基礎。傳統(tǒng)的基督教認為，人是上帝派來的，反對男女兩性的結合，無男無女、有男無女、有女無男，都可以產生后代。從某種程度上講，基督教是嚴格的肉體禁欲主義，它要求具有非凡魅力的祭司和宗教精英永久禁欲，這樣可以幫助禁欲者控制神明。主要原因有兩個，即認為神職人員的道德成就高超，防止祭司從圣職中獲得的財產被后代繼承。性反感觀念主要體現在兩方面：神秘主義的避開俗世的觀念，禁絕性欲是達到這一目的必不可少的手段；禁欲主義的觀念，性欲所特有的無理性是唯一不易被理性化的因素[8]209。

實體論蘊含生命神圣思想，其實質是對技術干預生命的否定。面對現代技術的沖擊，實體論陷入兩難境地：要么將這一觀念擴展到生命科技的一切領域，要么放棄這一觀念。盲目崇尚生命神圣，絕對禁止技術對生命的研究，無疑會阻礙技術的進步，而完全放任基因技術的發(fā)展和應用，忽略倫理的匡正和規(guī)約，也可能給人類帶來滅頂之災。這兩方面都不可取[4]25。

1.4主觀論及其困境

主觀論者強調人的主觀能動性，體現的是一種科學樂觀主義精神。他們認為，人與動物的根本區(qū)別在于自主性和理性，人的本質是“可臻完善性”。主觀論的典型代表是西方現代功利主義倫理學觀點，承認人擁有需求和利益，力圖通過實際的相互協商而達到利益相關者之間的利益一致[7]。

主觀論也具有深厚的宗教文化基礎。西方宗教改革運動的主要發(fā)動者馬丁·路德認為，性沖動是無法抑制的。雖然婚內的性滿足也是犯罪，但卻是一種次要的合法罪孽，婚姻是原罪的必然結果[8]213。來到人世間的人就是上帝的“選民”。無論是德語的“beruf(職業(yè)、天職)”，還是英語的“calling(天職、召喚)”，都含有“上帝安排”的宗教義項[8]67。在信奉新教的民族語言中，“選民”這個詞沿用至今。美國科學社會學家默頓認為，清教倫理(頌揚上帝、刻苦勤奮、職業(yè)選擇、神佑理性、謀利教育等)是科學發(fā)展的動力，并以皇家學會為例進行了假說檢驗。

從近代思潮和科學技術發(fā)展的進程來看，主觀論處于上峰。毋庸置疑，人的主觀能動性確實幫助人類提高了生命質量，完善了生命狀態(tài)。但主觀論也存在兩難境況，一方面，人與動物的區(qū)別在于人的主觀能動性，否認人的主觀能動性，則否認人的本質，不利于人類基因技術的發(fā)展；另一方面，人的主觀能動性的發(fā)揮超過了必要限度，也會給人類帶來災禍，如基因治療可能會成為改進性的增強基因工程(或優(yōu)生性基因工程)。因此，在人類基因科技領域，人的主觀能動性的發(fā)揮需要相關的倫理約束，力求恰到好處。

實體論與主觀論的分歧實質是人文主義與科學主義的沖突。正確認識科學主義與人文主義的關系，適度保持二者之間的必要張力，是人類基因技術健康發(fā)展的關鍵。

2重構人類基因倫理

2.1從默頓規(guī)范看人類基因倫理

作為一種獨立的社會建制，科學有其精神特質，即約束科學家的有情感色彩的價值觀和規(guī)范的綜合體，以規(guī)定、禁止、偏好和許可的方式表達[9]363。默頓認為，科學活動的社會規(guī)范，即科學的精神特質主要有4種：普遍主義、公有性、無私利性、有組織的懷疑態(tài)度。

普遍主義表現為科學標準的客觀性，與提出主張的人的個人或社會屬性如種族、國籍、宗教、階級、品質等無關[9]368。人類基因倫理在不同的國家不完全一樣，這與普遍主義不符。普遍主義要求各種職業(yè)對有才能的人開放，而實體論限制人們研究和利用基因技術，不符合普遍主義。

公有性表明科學知識是人類的共同財富，因為科學上的重大發(fā)現都是社會協作的產物。公有性意味著科學家對知識的發(fā)現只享有優(yōu)先權而非占有權?？茖W研究需要充分和公開的交流，不主張保守秘密[9]371。同時，這一屬性也要求科學家保持謙虛的態(tài)度，善于“站在巨人的肩膀上”。由此看來，基因專利有待深入研究。因此，重構人類基因倫理目的不是遏制基因技術的發(fā)展，而是促使其在許可范圍內具有“公有性”。

無私利性鼓勵科學家為“科學目的”從事研究?？茖W家具有求知的熱情、莫名其妙的好奇心、對人類利益的無私關懷和許多其他特殊的動機[9]373。人類基因技術的研究也是如此，不能為了工具理性而忽略價值理性。對照這一屬性，道義論有一定的合理性，后果論要辯證看待。正因為這一點，默頓的科學規(guī)范理論備受質疑。我們可將之視為倡導性而非禁止性規(guī)范。

有組織的懷疑態(tài)度，既是科學研究的方法論要求，又是科學精神特質的制度性要求?？茖W家不會把事物區(qū)分為神圣的與世俗的，也不會把它們區(qū)分為不加批判地尊崇的和可以客觀分析的[9]376。實體論給人類基因技術研究的有組織懷疑態(tài)度設置了障礙，主觀論在倫理許可范圍內符合這一規(guī)范。

我們不能完全按照默頓的規(guī)范來衡量人類基因技術的研究，原因主要有兩個：一是它不完備，二是它沒有將規(guī)范按類區(qū)分。社會學認為，行為規(guī)范一般通過兩種方式制約人們的社會行為，即對規(guī)范中所倡導的部分予以社會承認，對規(guī)范中所禁止的部分予以社會批評[10]87。人類基因倫理可以區(qū)分為三類規(guī)范：倡導性的、禁止性的和爭議性的。諸如默頓規(guī)范中的無私利性、普遍主義、有組織的懷疑態(tài)度就是倡導性的，具有普適意義，同時也能夠減少人類基因技術倫理分歧的內容，使人類基因技術與倫理之間能夠保持適度張力。

2.2重構人類基因倫理的三類規(guī)范

2.2.1三類規(guī)范的內容

第一類規(guī)范的內容是“無私利性、 普遍主義、有組織的懷疑態(tài)度”，它是促進人類基因技術發(fā)展的理想模式，具有倡導性功能。

第二類規(guī)范的內容是“公有性”，目前學術界存在較大分歧，它的功能有待進一步研究。

第三類規(guī)范的內容是“誠實科研、敬畏生命、有限責任、和諧發(fā)展”等[4]43，具有禁止性功能，需要科學家恪守。

三類規(guī)范的具體內容需要緊跟人類基因技術的發(fā)展而不斷完善。

2.2.2重構三類規(guī)范的原因

1) 有助于減少分歧，使人類基因技術與倫理之間保持適度的張力，促進人類基因技術的良性發(fā)展。三類規(guī)范的關系是辯證的、互補的。第一類規(guī)范在于構建人類基因技術發(fā)展的“理想類型”，我們可以擱置爭議。第三類規(guī)范的功能在于促進人類基因技術研發(fā)系統(tǒng)的整合，此內容已達成共識。第二類規(guī)范最具爭議性，我們可以集中力量研究其內容及功能，力爭早日達成共識。

2) 有助于解答社會現實問題。人類基因技術的發(fā)展使得技術研發(fā)存在某種“功利”行為。我們不能把這種行為視為對無私利性的否定，不能說“后果論”一無是處，也不能認為“道義論”不切實際。因此，無私利性屬于第一類倡導性的規(guī)范。誠實科研屬于第三類禁止性規(guī)范，弄虛作假等學術不端行為絕不允許發(fā)生。

3) 三類規(guī)范的初始目的都是為了人類基因技術有更好的發(fā)展，但約束程度不同。第一類規(guī)范是軟約束，第三類規(guī)范是硬約束，第二類規(guī)范同樣具有一定的約束功能，但程度因國家而異。

2.2.3重構三類規(guī)范的設想

1) 關于第一類規(guī)范。為了從根本上醫(yī)治后代疾病而非為了一己(或某個小團體)的無私利性，即傳統(tǒng)的道義論(如基因治療、體細胞利用等)，是值得弘揚的。為了便于有組織的懷疑而持有主觀論(如黃軍就課題組首次對人類自身胚胎進行突破性的編輯嘗試)是值得贊許的。這兩點在學術界不存在爭議。

關于普遍主義，即人類基因技術是否可以研發(fā)及研發(fā)成功的標準，是熱點問題，目前在大的原則(尊重人和人的理性)方面已經達成共識。聯合國教科文組織第29屆大會1997年11月11日通過的《世界人類基因組與人權宣言》明確指出，人類基因組的研究及其應用為改善個人及全人類的健康狀況開辟了廣闊的前景，但也帶來了一些倫理問題，“任何有關人類基因組及其應用方面的研究，尤其是生物學、遺傳學和醫(yī)學方面的研究，都必須以尊重個人的、或在某種情況下尊重有關群體的人權、基本自由和人的尊嚴為前提”。

西方啟蒙運動使得道德倫理脫離宗教束縛，人和人的理性得到空前高揚?！霸诶硇缘幕A上高揚自由精神和平等精神，是啟蒙思想家反對基督教神學和封建專制主義的重要武器，也是18世紀法國啟蒙倫理學貫徹始終的鮮明特征?！盵5]23德國哲學家、社會學家哈貝馬斯的對話倫理學以每個人的自由平等為思想預設，認為倫理思想雖然脫離了宗教的束縛，但其來源是人的理性，因此仍不失其普遍有效性。保證道德規(guī)范內容的普遍有效性有困難，我們可以確保形式上的有效性，即在確定這些道德規(guī)范的時候遵守普遍性原則和話語原則。

在人類基因技術的具體標準方面，相信在擱置爭議的同時加強研究與對話，也能夠實現互相理解。如研發(fā)載體，生殖細胞的來源、地位等還沒有統(tǒng)一規(guī)定。缺陷基因如何認定，如何確保不產生基因歧視？基因治療與基因增強的界限在理論上如何劃分，實踐中如何把控？具體標準與各國的宗教特色、歷史傳統(tǒng)、文化傳承、具體政策緊密關聯。黃軍就課題組的研究中使用的胚胎不能正常發(fā)育，在中國符合法律，也通過了倫理委員會審查，不存在倫理問題。國外的情況不一樣，在英國和德國等歐洲國家，對人類生殖系統(tǒng)進行基因操縱的研究是被法律禁止的，而在美國，這樣的研究只能在嚴格的管制下用非聯邦的經費進行。我們應該尊重各國的倫理與法律，擱置爭議。

2) 關于第二類規(guī)范。目前對“公有性”等存在較大分歧。正常的基因數據與信息涉及個人隱私，彰顯民族特色，也事關國家利益，能夠公開嗎？缺陷基因的信息可以在什么范圍內實現“公有”，即相關信息可以被哪些人知情，是本人、家人，還是教育機構、工作單位、保險公司等？根據規(guī)定，即使相關基因信息可以在一定范圍內公開，那么由誰公開、如何公開、公開的確切范圍是什么、公開之后由誰使用及如何使用等，都存在問題。

哈貝馬斯的基因倫理學以人的尊嚴為核心，主要論述了基因干預、基因改善和自由優(yōu)生的倫理問題。這種理論的根源則可以追溯到對話倫理學。哈貝馬斯認為，只有大家共同協商，才能達成彼此的尊重。生命倫理學中的允許和行善原則要求，在涉及別人決定時一定要征得他人的同意，只有在知情、同意原則下做出的決定才是有效的[11]。對話倫理學不僅要求各國科學家、倫理學家、社會學家、法學家、社會大眾共同對話，而且要求當代人與未來人對話，這是達成倫理共識的理論基礎。

面對基因倫理方面多元文化、多元價值的對立與沖突，迫切需要能夠集合多元價值標準和多元文化差異的公共理性和倫理精神。組建當代基因倫理共同體便是對這一問題的邏輯應答[12]?；騻惱砉餐w是達成倫理共識的社會組織形式。人們可以通過尊重差異、共同研究、加強對話、建立共同體等方式在第二類規(guī)范方面達成一些共識，進而在一定程度上減少倫理分歧。

3) 關于第三類規(guī)范。誠實科研是技術發(fā)展的前提，更是科學家的重要品質。敬畏生命是指對自然界一切生命的敬畏。隨著人類基因技術的迅猛發(fā)展，人逐漸淪為技術的“對象”，人在某種程度上被“異化”。這不僅大大降低了人們對生命的敬畏感，而且導致了敬畏生命的思想與人類基因技術發(fā)展之間的內在張力日益凸現。因此，正常情況下，要尊重自然選擇，基因增強是對生命的不敬，主觀論要有倫理約束，后果論也不能太隨意。有限責任是指在“大科學”時代，不僅科學家負有相應責任，政府、傳媒、公眾等也負有相應責任。從某種程度上講，道義論值得肯定。人類基因技術的發(fā)展需要利益相關者編織成“無縫之網”。不負責任的研究、宣傳、使用與評價有可能制造出“畸形人”，有可能引起輿論混亂和社會動蕩，侵犯后代人的利益。最大的責任是尊重隱私，隱私權也是引起倫理爭議的重要原因。隱私權不得侵犯。和諧發(fā)展要求深入思考：人類基因技術發(fā)展的目的和怎樣發(fā)展？人類基因技術發(fā)展與倫理重構的關系？

總而言之，人類基因技術研發(fā)要考慮“人與自然”“人與社會”“人與自身”“當代人與后代人”之間的辯證統(tǒng)一關系，發(fā)揮人類基因技術的正功能，確保人類基因技術可持續(xù)發(fā)展。

參考文獻：

[1] 羅國杰.倫理學[M].北京:人民出版社,2003.

[2] 王漢林.略論基因科技的社會風險問題[J].中國軟科學,2003(5):152-153.

[3] 王占宇,梁飛.從基因倫理論爭看新型基因倫理學構建之必要性[J].醫(yī)學與哲學,2014(8A):27-29.

[4] 朱晨靜.基因倫理研究問題及其對策[D].蘇州:蘇州大學,2009.

[5] 許靜.話語倫理學視域下的基因倫理問題[D].濟南:山東大學,2012.

[6] 拜爾茨.基因倫理學[M].馬懷琪,譯.北京:華夏出版社,2000.

[7] 楊柳.關于基因倫理道德的理性思考[J].中共樂山市委黨校學報(新論),2009(2):34-35.

[8] 韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].鄭志勇,譯.南昌:江西人民出版社,2010.

[9] 默頓.科學社會學[M].魯旭東,林聚任,譯.北京:商務印書館,2003.

[10] 張彥.科學價值系統(tǒng)論[M].北京:社會科學文獻出版社,1994.

[11] 劉剛.哈貝馬斯基因倫理思想初探[J].北華大學學報(社會科學版),2011(2):116-119.

[12] 朱晨靜.當代基因倫理研究：問題·理論·前景[J].學習與探索,2012(7):10-13.

〔責任編輯： 盧蕊〕

收稿日期：2016-04-20

基金項目：江蘇省社會科學基金項目(14SHD006)

作者簡介：王漢林(1971—)，男，江蘇南通人，副教授，主要從事科學社會學研究。

中圖分類號：R052

文獻標志碼：A

文章編號：1008-8148(2016)03-0120-05

Three types of norms: reconstruction of human’s gene ethics

WANG Hanlin

(School of Social Development, Yangzhou University, Yangzhou 225002, China)

Abstract:Consequence theory of the traditional moral evaluation and the theory of justice, the entity theory, and the subjective theory of contemporary gene ethics have a certain degree of limitations. On the basis of reference to Merton’s scientific norms, it is to reconstruct the gene ethics, and to distinguish between the three types of ethical norms. We have basically reached a consensus on the third type of norms. The first type of specification can be used to hold controversy so that the content of the gene can reduce the differences. In view of the second type of norms, we can use the thought of the ethics of the dialogue to form genetic ethics community and other methods to solve and strive to reach the consensus.

Key words:traditional moral; gene ethics; scientific norm; reconstruction