鄭鴻根

（肇慶學院 政法學院，廣東 肇慶　526061）

引 言

現(xiàn)代性相對于現(xiàn)代化一詞而言，當更具哲學意味?，F(xiàn)代性問題廣泛涉及人類思想領域，因此成為思想學術界一個問題叢生的論域。劉小楓在《現(xiàn)代性社會理論緒論——現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》一書中，將現(xiàn)代現(xiàn)象分為現(xiàn)代化、現(xiàn)代主義和現(xiàn)代性①在劉小楓看來，現(xiàn)代化題域指政治經(jīng)濟制度的轉型，現(xiàn)代主義題域指知識與感受的理念體系的變調(diào)與重構，而現(xiàn)代性題域指個體-群體心性結構及其文化制度之形態(tài)變化。詳見劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論——現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》，上海三聯(lián)書店，1998年，第3頁。三個題域[1]3。就政治、經(jīng)濟和社會制度轉型而言的現(xiàn)代化，以及就知識理念形態(tài)而言的現(xiàn)代主義，學術界著述頗多。韋伯所開拓的現(xiàn)代性研究路徑，深刻影響著后來的學者們。在韋伯看來，現(xiàn)代性的展開本身就是理性化的過程，各盡其事與限制消費相結合的禁欲倫理觀塑造著近代資本主義的精神氣質，并最終使社會的制度結構以及人們的行為方式奠基于目的理性之上?！办铟取焙蟮氖澜缭贌o神明的干預與指導，而變成人類冷靜計算的對象。在對現(xiàn)代資本主義精神的后果分析中，舍勒也得出相似的結論，即客觀世界以及生命自身都成為可計算的部分。然而與韋伯不同的是，舍勒并非執(zhí)著于對理性的分析，并且也未把倫理本身看做理性的一部分，而是把倫理秩序與情感因素聯(lián)系起來，構造自己獨特的“情感先天論”。當然，由于長期以來情感被當做迷亂的部分而被人們排斥，以致舍勒在現(xiàn)代性問題上關于怨恨及其帶來的價值秩序位移的分析較少受到關注。因此，本文欲從舍勒研究的視角入手，探討怨恨的產(chǎn)生以及由此造成的深刻的價值位移和愛的秩序的迷亂，借此嘗試從個體—群體心性結構這個角度探討現(xiàn)代性問題。

一、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的區(qū)隔：現(xiàn)代性問題展開的場域

（一）現(xiàn)代性問題分析的時代背景與傳統(tǒng)路徑：近代理性主義及其批判

墨西哥有這樣一則寓言——

一群人匆忙地趕路，突然間他們當中有一個人停下了腳步。旁邊的人就問道：“你為什么停下了？”那個人就說：“我們走得太快，靈魂落在了后面，我要等等它?！?/p>

靈魂或精神與身體二元對立的說法似乎頗受重視，在探討現(xiàn)代性問題的學人那里，精神的失序及其與身體不協(xié)調(diào)而給人帶來的困境是一個備受關注的話題。自然科學近一兩百年的發(fā)展，確實使人類自身受限制的能力得到擴展，在祛魅的世界面前，我們宣稱理性大獲全勝?；谥黧w性自由的理性，似乎使我們擺脫了神與自然等超個體的權威束縛，然而很快我們就發(fā)現(xiàn)了理性本身的危險。一方面我們逐步臣服于技術理性，外在一切甚至包括自身都被當做進取的工具；另一方面，隨著理性對傳統(tǒng)柏拉圖-基督教式形而上學體系的解構，人類逐漸裁斷自身行為，沒有了超驗存在的束縛，失去了禁欲苦行的監(jiān)督，經(jīng)濟上的貪婪以及對政治權力的欲望就與功利主義理性巧妙地結合起來。對此，丹尼爾·貝爾曾論及，“貪婪攫取與禁欲苦行這對沖動力間的緊張關系產(chǎn)生出一種道德約束，并且這種約束曾導致在早期的征服過程中對奢華風氣鎮(zhèn)壓的傳統(tǒng)。然而，禁欲苦行因素及其對資本主義行為的道德監(jiān)督權在目前已經(jīng)消失。”[2]29就此兩方面而言，舍勒也表達了自己的擔憂。在他看來，技術理性集中表現(xiàn)于因懼怕冒險與危險而操心自我的人，這種類型的人原先是渴望通過“工作和職業(yè)去驗證已存在的恩寵等級”[3]78，然而在對宗教形而上學體系的絕望心理作用下，他們又把無限的勞作欲望向下注入到物質產(chǎn)生與獲取的過程中。在這種過程中，人們之間的團契意識遭到削弱，人與人之間互不信任，對文化的怨恨日益催動著人們把理性當做“對付一切自然操動的警察系統(tǒng)”[3]78。

（二）對現(xiàn)代性問題的多元反思及舍勒獨特的分析視角

理性主義的盛行確實遭到不少思想家的批判。以賽亞·柏林就明確表達過，理性主義的“追求完美在我看來其實是流血屠殺的處方”[4]149。但理性主義并非現(xiàn)代性問題唯一的癥結所在，更準確地說，理性主義在當代無法完全表達現(xiàn)代性。美國哲學家、政治思想家埃里克·沃格林就關注過人與共同體之間的關系。沃格林指出，古希臘哲學與基督教思想分別通過“把每一個公民納入城邦的共同生活”和“實踐上帝與人以及人與人之間的愛”，而“使人類自發(fā)的共同體意識得到了理性化的表達”[5]604。而如今人們謀殺了上帝，“現(xiàn)代化進程斬斷將人們聚合在一起的傳統(tǒng)紐帶，使之成為在市場競爭中自謀生存的原子式個體”[6]25。漢娜·阿倫特從思想史方面考察了哲學與政治的關系，并從勞動、制作和行動三者的關系出發(fā)對現(xiàn)代性問題作出了自己的解釋。她指出，西方從柏拉圖開始，哲學就被置于政治之上，哲學上的沉思就代替了政治上實際的行動，時至今日，勞動與制作也代替了行動，整個世界也逐漸變成勞動的世界。而馬克思·舍勒則“從人的精神氣質或者內(nèi)在情感角度對現(xiàn)代性問題的起源進行分析”[7]207。在舍勒看來，正是怨恨這一心理動因，造成現(xiàn)代文明對傳統(tǒng)倫理秩序的顛覆，并因此形成價值假象，造成心的失序?，F(xiàn)代博愛主義就奠基于怨恨，它把整個人類“偶像化”，通過向外傾瀉精力以填補內(nèi)心的空虛，并證明自身存在的價值。

（三）小結

現(xiàn)代性問題廣泛涉及人類的思想領域，因此成為思想學術界一個問題叢生的論域。保守主義者以及激進主義批判者都對現(xiàn)代理性主義提出過不同方面不同層次的批判，共同體主義者則在擔憂道德頹廢的背景下呼吁回歸傳統(tǒng)共同體。而本文重點論述的馬克思·舍勒，則把怨恨看做現(xiàn)代倫理的基礎和傳統(tǒng)道德秩序顛覆的情感根源，指出現(xiàn)代人心的失序必須由現(xiàn)代價值假象負責。要理解舍勒對現(xiàn)代性的解讀及其對怨恨情感所作的分析，我們就必須先理解舍勒的人格概念及與此相關的精神概念，并以此為基礎梳理舍勒關于愛的秩序、價值等級和情感先天性等問題的特殊見解，完成這些工作后才能進一步討論怨恨本身及其與現(xiàn)代性的準確關系。

二、人格存在、精神統(tǒng)一與愛的秩序

（一）人格存在與精神行為的關系

舍勒的老師奧伊肯曾指出：“精神生活本身并不從屬于任何級別的生活，它應該盡力擺脫各種異己目的的干擾而實現(xiàn)自己自足的生活，而且這種生活又能夠體現(xiàn)主體自身的生活和存在?！盵8]71接過老師的論題，舍勒在他的現(xiàn)代性論述框架中也給予了精神概念特別的重視。對于黑格爾來說，“精神概念之基本含義即是理性，而且整個世界和歷史就是精神的自我發(fā)展、自我認識、自我實現(xiàn)的過程?！盵7]46然而舍勒認為，這種看法“必會導致解人格化，即否定人格存在的個體性”[7]46。因此，為了理解舍勒的精神概念，就必須先了解其人格概念。舍勒曾就人格論述道：“人格呈現(xiàn)于各種不同行為的施行當中，它雖然去感受和體驗一切的生活與存在，但它絕對不可能成為對象，不可能成為無論是由它自己進行的還是由其他人進行的表象或感知的對象。”[9]476故人格的本質是不能被對象化的，我們只能在具體行為的施行中感受人格的存在，然而各種對象化的態(tài)度（如感知等）卻使人格本身變?yōu)橐环N超越。因此，人格其實是“不同種類的本質行為的具體的存在統(tǒng)一，它自在地先行于所有本質的行為差異(尤其是先行于外感受和內(nèi)感受以及愛、恨等等的差異)。人格的存在為所有本質不同的行為‘奠基’”[9]467。至此，他者人格是不能被對象化的，我們只能“通過自我共同施行他者的行為，或是認識意義上之再體驗和理解，或是道德意義上之追隨，他者的人格才被給予”[7]41?？梢哉f，舍勒所說的人格存在具有個體性。也就是說，在不同的人格中某些行為所具有的位置是不同的，并且在不同的行為當中又有不同的對象被給予，由此形成與不同人格相應的世界。這些世界說到底是人格對客體某個面向的認識與感受。

進一步講，舍勒將人格與精神聯(lián)系起來，并把人格當作精神存在的唯一形式。精神存在于人格中，而人格是具體的精神和行為中心。為了明確人格概念，舍勒也指出：“我們或許會用‘精神’這個術語來表達行為的總體領域，只要我們這樣來稱呼所有那些具有行為、意向性和意義充實性之本質的東西，而無論它們處在何處?！盵9]475至此，我們可以明白，舍勒將行為、人格與精神聯(lián)系起來，人格是行為同時也是精神的中心，行為的特性也是精神所具有的特征。通過精神這種行為，人格向世界開放，并展示了不同的行為。

（二）精神的實質內(nèi)涵

在舍勒看來，精神這一概念包含了意志行為、理性行為和情感行為三個部分。精神理性行為異于其他思想家如韋伯所提的工具理性行為。工具理性只是把單個客體對象化，并把客體按照主體的需求加以劃分，而精神理性行為區(qū)分了本質與此在，它把整個客觀世界加以對象化，通過觀念化的方式達致對本質的認識。意志行為則“通過抑制生命沖動的方式，使生命沖動之能量朝向精神所設定的價值目標”[7]48，可以說，意志行為服務于理性行為以及情感行為，它通過對生命本體的抑制而保證整個對象化過程的實現(xiàn)。而情感行為則是對價值、本質等的愛，這種愛是對神性的先在本質以及理想人格的愛。情感行為作為理性行為與意志行為的先導，將通過本質的愛照亮精神人格運動的方向。這種愛在精神人格那里是先在的，對更高價值的偏愛構成既有的愛的秩序，并且引導精神理性與意志行為，由此形成清晰的行為秩序或規(guī)范。在此，舍勒明確把情感行為包括進精神，并試圖表明情感本身并非混亂，而是有其先驗的價值內(nèi)容；它通過對本質的愛達致對本質的把握，并在把握中明確本質與非本質的區(qū)別，由此在情感中形成先在的價值秩序。

（三）情感先天性、價值等級的先在性與愛的秩序

對于舍勒而言，人類本身的情感領域具有自身的合法性，這種行為的合法性并不能從意志和理性行為當中演繹出來。情感擁有先驗的內(nèi)容，且“這種先驗價值存在于偏向與拒絕等行為之中，并最終存在于愛與恨中，價值直觀與價值認識就發(fā)生于此”[10]45。在偏好行為的施行中，情感意識之中的價值是作為直觀到的內(nèi)容而被給予的，這種內(nèi)容之被給予性要先在于任何其他的意識活動。弗林斯也解釋道：“自身被給予之價值先天性地存在于無中介之偏好行為當中，它是作為價值感受的基礎，只有于偏好行為中我們才能感受到被給予的價值。”[11]32長期以來，很多人都視情感內(nèi)容與經(jīng)驗為混亂的存在，然而在舍勒的心中，情感內(nèi)容卻體現(xiàn)著一種價值秩序。在偏好行為施行之中，主體的價值感受表現(xiàn)出來，進而反映出一種愛的秩序。這種秩序是客觀的，這并不在于它實現(xiàn)于外在客體中，而在于它反映了人格真正的本質，在上帝、世界與個體精神統(tǒng)一中愛的行為指向更高價值，就如我們大多偏愛適意與好的價值。

（四）小結

依舍勒的觀點，人區(qū)別于動物的本質，是人能發(fā)現(xiàn)真正人格的存在且自身能體現(xiàn)人格的本質。人格作為各種具體行為的統(tǒng)一體，通過行為的實現(xiàn)展現(xiàn)自身，并最終體現(xiàn)為精神的中心。不同行為在意向不同事物的同時，也在反映人格的不同面向，然而只有體現(xiàn)真正精神存在的行為秩序才能真正指向人格的本質。近代以來精神概念的混亂與虛假的愛已淹沒人格的真正本質，致使它無法在朝向最高價值的過程中實現(xiàn)自身。

三、怨恨情感之分析

基于對現(xiàn)代性背景下精神領域與生命領域的對立分析，舍勒明確把怨恨情感的存在作為現(xiàn)代性問題的核心。在初步了解情感與價值秩序的關系后，需要進一步對怨恨這一情感進行分析。

（一）怨恨形成的機制

弗林斯曾正確地指出，“怨恨情感是一種矛盾的情感，它那偶然的激烈和無情的力量卻是在個人無法克服的軟弱中爆發(fā)出來?！盵11]145怨恨作為一種負面情緒，與個體存在著特殊的無能感有關，個體因自我無能而“不能”或“不敢”，進而壓抑自己的情緒，使其不得釋放。舍勒也明確說道：“怨恨是一種有明確前因后果的心靈的自我毒害，這種自我毒害有一種持久心態(tài)，它是因強抑某種情感波動和情緒激動，使其不得發(fā)泄而產(chǎn)生的情態(tài)。”[12]7然而怨恨情感的產(chǎn)生并非是一個自然的過程，它是敵視、報復沖動、嫉妒等一系列負性情感逐步發(fā)展的結果。

舍勒在《道德建構中的怨恨》一文中主要分析了嫉妒及報復沖動是如何轉變成怨恨的。對于擁有報復感的人來說，由于對方的強大以及自我的無能，他的報復沖動始終無法于特定對象身上獲得滿足，他可能會因此將報復沖動轉向具有相似特征的對象，在這種情況下，報復沖動就越會轉變成怨恨。在嫉妒情緒下，自我是通過與他者價值的比較才認識和把握價值，誠如舍勒所言：“雅人在比較之前體驗價值，而俗人是在比較中或者通過比較感受價值?！盵12]19在這種情境下事物自身的價值被選擇性地遺忘，而“只有超額的價值才可被體驗為價值”[7]209。因而在與較高價值擁有者進行比較的過程中，主體的無能感與欲望沖動形成一種緊張的狀態(tài)，使自我產(chǎn)生了嫉妒、羨慕，甚至會把自身的不幸歸結于對方，并把自身的品質定位在較高價值位置。一步步地，怨恨占據(jù)了自我的心靈。

（二）怨恨的情感結構

至此，我們可以看到怨恨情感有著三個成分，即怨恨的初始形式、與他人價值比較的作用以及虛假的價值誹謗。不過我們還需要注意一點，即怨恨的情感結構深受歷史與社會環(huán)境的影響，正如弗林斯所言，“在幾乎無差別的社會群體中生活之個體，他不大可能會產(chǎn)生怨恨；同樣地當個體心甘情愿地接受他一生下來就具有的社會位置時，他們也不太會產(chǎn)生怨恨?！盵11]149確實，在古代等級制度存在的背景下，個體的社會地位在出生之時就已被給定；而如今工業(yè)時代，競爭的存在使自身的社會地位不再一成不變，起點低的人可以通過努力、勞動等獲得更多的實用價值，且希望“通過戰(zhàn)勝他者并獲得他們的尊重以此來彌補自身缺陷”[11]150。

四、怨恨與價值秩序的關系

怨恨表現(xiàn)為情感體驗，可理解為一種意向行為，這種意向行為顯現(xiàn)出來時體現(xiàn)為與意向對象的一種價值比較，在比較時自我的選擇表現(xiàn)出自我的偏好，進而表現(xiàn)出本體的情感偏好法則。通過個體或群體的偏好法則，我們可窺見某些實質的價值內(nèi)容。弗林斯談到過：“情感行為與價值內(nèi)容的相關性是重要的、顯著的，并且這種相關性先于所有的認知。然而，它也顯示了我們感情生活的另一個方面，即偏好及將價值隱匿于此在價值之后。這是更具指示性的與理性邏輯和心靈秩序的區(qū)別?！盵13]22因而在對個體及群體的情感偏好進行直觀的前提下，我們也許能從變化的傾向中探見某些隱藏于后的穩(wěn)定的價值，只是在不同歷史文化與社會風氣影響下這些價值在人們心中可能有著不同的秩序。然而，貫穿人類歷史以及引領心靈走向的必然是那永恒的愛的秩序，即在追求更高價值的過程中被實踐著的價值秩序。

本來人們得承認，偏好中的先天是不可變的，如我們更多是偏好“適意的”而非“不適意的”。然而偏好行為需要另一個比較項，至少需要另一個價值項的可能性。偏好本身是按主體需要來選擇“更高的”價值。正如舍勒所認為的，偏好自身的基礎在愛的行為中。在愛的行為中，價值選擇絕對是朝向更高價值。在舍勒那里，價值秩序同樣有其先在性，價值秩序內(nèi)部存在著五個等級。更高價值及肯定價值是在實現(xiàn)自身的過程中體現(xiàn)其本質，人們總是在追求更高價值中實踐著善，無論人們的偏好行為是否發(fā)生偏轉、是否使對價值進行偏好或偏惡的結構發(fā)生改變。在舍勒那里，怨恨就是一種在價值主體化背景之下，傳統(tǒng)上處于價值等級較低的人對價值等級較高者的價值品質的一種詆毀。由于怨恨情感的主體本身無法通過努力達致更高價值位置，他們就會抬高自身價值，并努力通過自身勞動創(chuàng)造更多有用價值。在這樣的風氣引導下，人們就可能偏好更低的價值。正是由于把更高的價值位置賦予了效用與享用價值，誠如舍勒所看到的，資本主義的盈利欲盛行，工商精神戰(zhàn)勝形而上的精神，舍勒所劃分的第四等級的有用價值和第五等級的享用價值被置于第三等級的生命價值之上，而第一等級的神圣價值被廢棄，第二等級的精神價值被遺忘，由此產(chǎn)生的價值失序與價值假象造成心的失序。失序的心逐漸養(yǎng)成計算與功利的資本主義心性，這種心性等同于人格的基本道德品性，在偏好不同等級的價值中構造自身，并表達人格行為的偏好。

五、怨恨情感在現(xiàn)代性問題中的作用

（一）現(xiàn)代精神概念混亂的后果

近代以來，先天行為秩序與愛的秩序受到怨恨情感的顛覆，具有較低價值感的主體摧毀了基督教形而上學體系及其強調(diào)的精神與生命的關系，精神意志對欲望沖動的引導作用被大大削弱。同時在近代理性主義的誤解下，情感被當作感性的內(nèi)容而備受批判；加之，在生命本能的作用下，有用價值與享用價值的獲得被作為生命表現(xiàn)的方式，生命此在與本質的關系至此紊亂。最高價值者的價值品質只能作為天上的貴族制，它在地上的存在似乎只能強化較低價值擁有者的無能。由于主體體驗不到真正的愛的秩序，意志行為的引導便成為多余，真正的愛只能是虛假之愛。愛的意向對象從本質轉移到此在，這樣造成的價值假象在具備資本主義盈利典范的人格的道德導航下，使人們的道德品性或心性發(fā)生改變。這種錯誤的愛充滿著怨恨情感，虛假的博愛也只能是對個體無能的支持和對較低價值的肯定。改變之后的心性體現(xiàn)了一代人對傳統(tǒng)秩序的仇視，代表著對生命本能無限擴展的態(tài)度。

（二）怨恨情感作用下倫理秩序的顛覆

舍勒曾指出，“倫理本身也已經(jīng)生活在這種歷史的生活現(xiàn)實本身的建構之中，并且因此而不是對這個現(xiàn)實的適應，因為倫理已經(jīng)是這個現(xiàn)實的基礎并且也曾引導過它的非隨意的建構形式?！盵9]368因而倫理不僅塑造著主體行為，而且深層次地塑造著主體的情感結構以及體驗方式。作為一種體現(xiàn)各實質的價值之間關系的優(yōu)先法則，倫理秩序反映了心性的一種偏好秩序?！耙话闱闆r下，偏好秩序自身是自明的，其符合先天的愛的秩序?！盵7]210通過這種偏好秩序，價值等級的高低就被自明地給予。然而，在怨恨情感的作用下，個體的無能感被放大。無能感與較高價值的誘惑致使自身逐步地進行價值偽造。在舍勒那里，價值偽造分為兩方面。一方面是“世界圖像”之偽造，怨恨者往往會通過確立自己特有世界的方式，把外在一切有力量的或美好的、具有較高價值的對象清除出去，并努力擺脫它們的影響，然而這種方式產(chǎn)生的作用很有限。盡管怨恨者百般努力，它們還是存在著，并始終對“我”這個人有著吸引力。于是為了徹底使自己的價值體驗獲得尊重及正當性，怨恨者可能會進行價值的詆毀。因此，價值偽造的第二個方面就是“價值圖表”之偽造。說簡單點，就是顛倒黑白。既然無法獲取更高的肯定的價值，也無法真正獲得尊重，那么“我”也不必再服從既有的秩序，好與壞、善與惡的標準也不必外求，“我”即是價值判斷的主體。既然如此，“我”所具有的道德品性是要高于一切高貴者的。從事藝術文化的高貴者有的只是頹廢及沒落的品質，貧窮者的努力工作必須獲得更多肯定，勞動價值對于資本主義者來說即是最高價值，而神圣價值與精神價值等既不存在，也不需要。在此舍勒清楚地指出：“心懷怨恨之人報復他承受不了的觀念，強行把該觀念降到他的實際情況，他的負罪意識和虛無意識要拆除價值世界的美的大廈，并為了虛幻的康復把觀念強行降低到他的意識本身的水平?！盵12]130

（三）道德上休戚與共的缺乏

依舍勒的觀點，“現(xiàn)代道德的全部根基一般基于人對人的原則上的不信任態(tài)度?！盵12]126而這種不信任的態(tài)度表現(xiàn)為“懼怕被競爭對手欺騙的商人秉性”[6]25。這種秉性并非現(xiàn)代才具有，只是到了近代，將人們聚合在一起的傳統(tǒng)紐帶逐漸被斬斷，個體在市場中變成原子式個體，人與人之間的信任感變得更為薄弱。為了保證自我的生活，并且獲得更多的實用價值，個體間選擇以契約為約束也就成為必然。弗林斯也指出，“社會中人和人之間共同生活及感受的缺乏為自我與既不受喜歡也不受信任的他者簽訂契約留下了余地?！盵11]210然而這種不信任只會形成一種對愛的秩序和行為漠視的道德品性，這與舍勒所提倡的生活共同體的原則是相違背的。在生活共同體秩序下，個體對他者內(nèi)在生命“甚至可有切膚之感，他的言行只要不令人感到特別的失望，便會全都得到從共同熟知的思想出發(fā)的直接理解”[3]12。

這種道德上休戚與共的缺乏，除了基于一種契約倫理外，其實也跟人們擁有的一種虛假但又堅定的信念有關，即“凡靠自我取得的東西都或多或少決定了個體部分之道德價值”[11]160。而這種信念在舍勒看來無非是低賤者對高貴者的怨恨。由于處于較低等級價值的個體對高于自身等級的價值欲求不得，同時為了獲得社會更多的同情，低賤者唯有否定追求更好價值的天性。在這種靠自己獲取價值的觀念中，道德上休戚與共的原則也隨之被否定。

（四）平等主義觀念

在古典時期，“存在著一種對何為高貴者、何為卑劣者的實質性規(guī)定?！盵6]141在這種規(guī)定作用下所形成的道德評價維系著整個社會的倫理秩序。然而，現(xiàn)代平等主義者以平等觀念對原有傳統(tǒng)秩序進行顛覆。在舍勒看來，平等觀只是將原處于倫理與價值秩序較高處的價值強拉下來的取巧活動。怨恨者面對較高價值的時候始終高興不起來，他只得將情感本性隱藏至平等訴求中，可實際上怨恨者一直想把使自己惱怒的對象施以極刑。至此，那些擁有較高價值的少數(shù)者在那些處于較低價值等級的大多數(shù)人面前，就只能是異類，成為怨恨者表面憐憫的對象。

（五）生命價值與感官、享樂價值的倒置

在舍勒闡述的先天價值等級秩序中，實用價值與享樂價值是處于最低等級的。在實現(xiàn)較高等級的價值中，愛的本質與真理才顯現(xiàn)出來，善也在此過程中構造自身。然而近代以來資本主義者所“表現(xiàn)出的無休止進行生產(chǎn)的心性”[11]158，致使這種先在秩序發(fā)生迷亂。這種心性“虛妄地偏好較低等級的價值”[11]158，除了那些粗俗的感官刺激，它對外在一切高雅且細膩的事物都缺失體驗能力。這種心性還導致這樣一種誤解，即生命本身變成了一種機械的整體存在，這種生命被當成各器官組織之和，生命本身的發(fā)展被還原為維持，生命已不再是有機的整體。為了使生命各個部分得到愜意感，我們就必須無休止地生產(chǎn)那些享樂產(chǎn)品。然而這種樂趣的滿足依賴于特定的商業(yè)享樂手段，這些手段又在一步步地使個體喪失真正的體驗與享樂能力。由于人的內(nèi)心無法真正得到滿足，其內(nèi)心情感只能受到計算性思維的毒害，這進而使人陷入更大的虛無感中。

（六）現(xiàn)代仁愛的本質

現(xiàn)代仁愛區(qū)別于基督教的仁愛，于舍勒而言，它只是一種狀態(tài)情感，且基于功利性原則對樂與苦等感官價值進行計算，以期促進總體的福利。然而這種仁愛的本質不過是出于對上帝、祖國以及鄰人的敵視而非以愛求得心靈上的拯救，它關注整個人類，并使之偶像化。作為一種狀態(tài)情感，現(xiàn)代仁愛立足于動物性的欲望沖動，并擺脫了精神與神圣價值的引導，通過心理感染這種傳輸形式實現(xiàn)所謂的公益行為，這種行為同時意向外在抽象的人。另外，表現(xiàn)利他行為的仁愛者也只不過是無法正視自我、為了逃避內(nèi)心的空虛而狂熱地置身于社會生活中的人。

（七）小結

舍勒從怨恨情感入手，分析了社會風氣的各個方面。在怨恨者那里，由于心中始終存在著無法褪去的無能感與欲求感，他們往往會向外訴求同情，拉高原本的勞動價值，奢望通過勞動創(chuàng)造更多價值，以填補內(nèi)心空虛，并對非勞動價值進行審判。這些都逐漸顛覆著舊有的倫理秩序，并使一切事物的存在標準以可量化及滿足勞動為主。

六、資本主義心性及其矯正

（一）資本主義的心性

前面簡單提到過，心性等同于人格的基本道德品性。而這種道德品性其實是我們的一種意識態(tài)度，弗林斯說過：“它決定事物在我們周圍環(huán)境中顯現(xiàn)自身的方式，而周圍環(huán)境的事物如何呈現(xiàn)又取決于特定意識態(tài)度之本質?！盵11]171因而周遭事物是經(jīng)過我們主體意識態(tài)度即心性的改造而呈現(xiàn)的，這種改造的發(fā)生就如我們自然反應的發(fā)生那樣，主動且往往是潛意識的。為了有效地對資本主義進行解釋，心性這個角度也許比政治、經(jīng)濟制度更為接近本質。

舍勒認為，“現(xiàn)代精神的特征就是對物質財富的無限貪婪。其產(chǎn)生的根源在于現(xiàn)代人心的失序，即過分注重較低的價值等級所帶來的感官娛樂?！盵11]46這種現(xiàn)代精神就是資本主義心性的典型代表。資本主義心性作為一種算計的意識態(tài)度，是從我們身處其中的技術文明的有益性、收益性等方面來體驗外在的各種存在物。通過對實用價值以及享樂價值的偏好，人們順利地把外在一切予以資本化，一切都可通過數(shù)量單位予以計量，包括苦與樂、好與壞。植根于本能欲望的心性，以可操作化的方式對待著世界，這種方式似乎給予了低賤者走向高貴的可能，然而所有的一切都在為機器人的未來籌備著并為其搭建舞臺。

（二）心性迷亂的出路：道德典范的指引及怨恨心性的矯正

弗林斯指出，“舍勒似乎從未放棄過圣·方濟各的典范性價值，他的目的是要表明，道德品性確實可以通過道德上的典范性人格而改變?！盵11]46舍勒深感現(xiàn)代人心的無序與混亂，同時也認為心性獨立于社會階層，為此他認為需要尋找理想的道德品質。這種品質有別于資本主義心性，它必須顯現(xiàn)先天的價值秩序，并且體現(xiàn)為向更高價值的運動，在此傾向中實現(xiàn)真正的善，并在分享上帝的愛中關注身邊的生活共同體。只有“當作為道德典范的人格為他的同伴確立道德的航向時，這種改變才可能發(fā)生；這樣就能促使人們的道德心發(fā)生改變，重新學習如何感受一個人自身的價值意義”[11]53。

可想而知，在傳統(tǒng)向現(xiàn)代的急劇轉變中，并非所有人都能先體驗到即將盛行的風氣。在啟蒙運動、法國大革命及工業(yè)革命等重要事件中，引領時代的往往是那些具有該時代典范人格的人，正是他們在擴散著理性與資本主義心性。如今為了解決心的失序問題，我們似乎也需要重新確立道德典范，而不是繼續(xù)偏好享樂價值。怨恨也只有在大規(guī)模的群體中存在時，才有可能對社會結構與社會秩序造成巨大沖擊。確立正確的道德典范，在朝向更高價值中實現(xiàn)愛的秩序，使價值假象的發(fā)生失去可能。

（三）小結

舍勒認為，怨恨情感應該為傳統(tǒng)秩序的顛覆以及愛的秩序的迷亂負責。怨恨者無視先天的整體價值秩序，以執(zhí)拗的情感偏好更低的感官價值，并詆毀高的價值存在，致使人的情感失去愛的秩序的指引。資本主義心性正是怨恨情感的最佳寄托，這種心性同樣偏好實用價值，用量化的方式對待所有事物，而它本是內(nèi)心欲望沖動的表現(xiàn)。唯有用典范人格進行引導及教育，才能轉變怨恨者的態(tài)度。

七、怨恨、平等觀與對結構的批判

自由主義的平等派如德沃金等人，一貫主張福利及其他社會保障方面的平等，在他們看來，個體的自由必須以權利及保障平等為基礎。然而吊詭的是，平等觀一方面喚醒了人們對世俗利益擁有平等權利的強烈意識，另一方面又使人們在追求平等的過程中飽受挫折。就如羅爾斯看到的那樣，人們始終在自然稟賦以及社會地位方面存在差別，以致社會不平等的因素始終無法消除。因此擁有同樣平等訴求的人卻往往在競爭體系中遭受不同的待遇，然而勝利又往往屬于那些擁有卓越才能的人。禁止不住自身欲望的人在打擊中試圖尋求解脫的方法，而通過平等把一切高貴拉低就成為一項選擇?？梢哉f，這種平等觀蘊含著舍勒所說的怨恨。在追求平等的過程中，主體一方面可能舍棄自由以換取平等，另一方面也可能構建有關平等至上的宏大敘事，在這個敘事體系中平等成為至高的價值目標，其他的價值目標都服從于它的設定。至此，平等訴求者建構了一個強大的微觀權力網(wǎng)，高貴卓越者都受到它的鉗制。

舍勒所講的怨恨情感填充進后現(xiàn)代主義思想家所構筑以及批判的結構中，有關現(xiàn)代性問題的分析似乎更具立體感。構建宏大敘事以及微觀權力網(wǎng)的主體，在怨恨情感的觸動下尋求對平等的合法化。在合法化的過程中，平等逐漸取得它的政治正當性，并削弱著人們對差異的深刻觸覺。

結 論

舍勒從情感角度入手對資本主義心性進行分析，進而對現(xiàn)代性問題進行細膩的剖析，斷言現(xiàn)代社會所發(fā)生的文化轉型實是工商業(yè)精神戰(zhàn)勝形而上精神、生命價值與實用價值和享樂價值產(chǎn)生根本性位移的結果。舍勒有別于其他現(xiàn)代性論述者，如利奧塔、哈貝馬斯、阿倫特等，他們或堅持從政治經(jīng)濟制度角度入手，或從人類理性本身的狀況入手，或從社會某個抽象領域入手，對現(xiàn)代性問題作出自己的解釋，然而卻很少有人像舍勒那般給予人類精神與情感足夠的重視。理性并不是人類精神唯一的存在因素，情感本身也并非毫無章法可言。按舍勒的看法，情感本身是自明的，價值秩序于其呈現(xiàn)中被給予。處于神性與動物性之間的人類心性，在舍勒那里是具有羞愧感的，一方面有朝向神圣價值的傾向，另一方面又有墮落回動物性的可能，因而它總是無法準確把握自身。但傳統(tǒng)秩序的正當性消逝，個體的自我存在感被放大，人與人之間的社會差別也被正視。底層之人因無能以及對感官價值的偏好而觸動著內(nèi)心的怨恨感。怨恨感本身只能造成價值假象，并無法真正抹去更高價值的存在。一旦怨恨變成某一群體的共通情感，這種情感也將可能使社會風氣發(fā)生偏轉。動物性的欲望隱藏于怨恨感之后，并正大光明地表演于歷史舞臺，精神價值等也就變得多余及可笑。

盡管舍勒的分析細致入微，運用價值倫理學、本質直觀的現(xiàn)象學等方法獲得了獨特的結論，但舍勒的分析難免讓人覺得有心理主義的痕跡，且就如弗林斯所言，“怨恨是否于各種教派及宗教的產(chǎn)生中發(fā)揮作用以及其是否于積極真理之外表下制造墮落的道德判斷——這些還是懸而未決的問題?！盵11]145怨恨若只是少數(shù)個體的情感體驗，它就很難產(chǎn)生觸動整個社會風氣系統(tǒng)的力量，并且怨恨者之間的共識若沒有宗教外衣或社會動員也很難達成。但是，一旦怨恨成為一種價值觀，它就不再停留于普通的情感層面上，而且怨恨從情感層面過渡到倫理層面所需要的條件往往可由社會轉型提供。舍勒天才式的分析給我們提供了認識現(xiàn)代性問題的有益視角，也為我們對待社會問題提供了警示。

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