馬榮春,趙登梅

(1.揚(yáng)州大學(xué) 法學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225127；2.江蘇省連云港市海州區(qū)人民檢察院，江蘇 連云港 222007)

刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)建構(gòu)

馬榮春1,趙登梅2

(1.揚(yáng)州大學(xué) 法學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225127；2.江蘇省連云港市海州區(qū)人民檢察院，江蘇 連云港 222007)

摘要：刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)問(wèn)題是刑法公眾認(rèn)同問(wèn)題的一個(gè)“高度”，其可從法之真、法之善和法之美予以先后切入。經(jīng)由法之真，刑法之真構(gòu)成刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)前提，其哲學(xué)本質(zhì)是主體客體化，其將“合規(guī)律性”賦予刑法實(shí)踐；經(jīng)由法之善，刑法之善構(gòu)成刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)實(shí)體，其哲學(xué)本質(zhì)是客體主體化，其將“合目的性”賦予刑法實(shí)踐；經(jīng)由法之美，刑法之美構(gòu)成刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)升華，其哲學(xué)本質(zhì)是主客雙向化，其將“合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一”賦予刑法實(shí)踐。刑法之真、刑法之善與刑法之美構(gòu)成了刑法公眾認(rèn)同的完整法哲學(xué)內(nèi)容，從而能夠使得我們獲得對(duì)刑法公眾認(rèn)同的深刻領(lǐng)會(huì)，以最終更加有效地推進(jìn)刑法實(shí)踐。

關(guān)鍵詞：刑法公眾認(rèn)同；法哲學(xué)；刑法之真；刑法之善；刑法之美

刑法公眾認(rèn)同這一概念所直接表達(dá)的是公眾這一群體對(duì)刑法的態(tài)度，即對(duì)刑法規(guī)范本身及其運(yùn)行的態(tài)度。在學(xué)者看來(lái)，刑法公眾認(rèn)同，是指公眾對(duì)犯罪與刑罰的適當(dāng)對(duì)應(yīng)關(guān)系的確信和對(duì)刑法劃定國(guó)家權(quán)力和公民權(quán)利界域的能力的期待，以及對(duì)于依法解決社會(huì)沖突的尊重和服從；[1]450另有人指出，刑法公眾認(rèn)同可以理解為法律文本的頒布、個(gè)案的判決結(jié)果符合公眾的預(yù)期，依法解決沖突的結(jié)果符合公眾的經(jīng)驗(yàn)、情理、感受，從而最終達(dá)到公眾信仰法律和服從判決的目標(biāo)。[2]46本課題所給出的定義是：刑法公眾認(rèn)同，是指一國(guó)刑法時(shí)空效力所及范圍內(nèi)的大多數(shù)人即公眾對(duì)刑法規(guī)范及其實(shí)踐運(yùn)行的正當(dāng)性和效力性等的認(rèn)可與贊同。對(duì)于本課題所給出的刑法公眾認(rèn)同的定義，需要作如下強(qiáng)調(diào)：這里所說(shuō)的刑法，除了指向所有的與刑事責(zé)任相關(guān)的實(shí)體法律規(guī)范包括刑法典、單行刑法、附屬刑法、刑法立法解釋和刑法司法解釋，而且指向與刑事責(zé)任相關(guān)的實(shí)體法律規(guī)范的實(shí)踐運(yùn)用過(guò)程及其狀態(tài)，即這里所說(shuō)的刑法包括“文本中的刑法”和“行動(dòng)中的刑法”；這里所說(shuō)的公眾，是指一國(guó)刑法時(shí)空效力所及范圍內(nèi)的，作為刑法受體的民眾的大多數(shù)包括作為刑法規(guī)范對(duì)象的一般民眾，包括刑法立法者和刑法司法者，還包括外國(guó)人或無(wú)國(guó)籍人。特別需要指出的是，這里所說(shuō)的公眾還包括某個(gè)階級(jí)或社會(huì)階層，因?yàn)椤八须A級(jí)，任何階層都屬于‘大眾’這個(gè)范疇”[3]608，這里所說(shuō)的刑法時(shí)空效力范圍，當(dāng)然包括一國(guó)的船舶、航空器等“流動(dòng)領(lǐng)土”和駐外使領(lǐng)館等“延伸領(lǐng)土”。

刑法公眾認(rèn)同問(wèn)題不應(yīng)被擱置在曾經(jīng)或早有人提過(guò)，因?yàn)槠鋵?shí)踐意義的當(dāng)下突顯使得有必要“舊話新提”，而“舊話新提”正是法學(xué)理論包括刑法學(xué)理論“可持續(xù)發(fā)展”所必需。那么，法哲學(xué)建構(gòu)便是本文對(duì)刑法公眾認(rèn)同問(wèn)題的“舊話新提”，因?yàn)檫@將為刑法公眾認(rèn)同問(wèn)題打開(kāi)一扇哲學(xué)視窗，以讓我們最終獲得對(duì)刑法公眾認(rèn)同問(wèn)題的深刻領(lǐng)會(huì)。

一、刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)前提

刑法贏得公眾認(rèn)同的前提是什么，這是我們應(yīng)予以追溯的問(wèn)題，因?yàn)檫@一問(wèn)題將解答刑法公眾認(rèn)同的可能性始于何處或其“基因”何在。

(一)刑法公眾認(rèn)同法哲學(xué)前提的先予交代

這里，法之真是我們討論刑法公眾認(rèn)同法哲學(xué)前提問(wèn)題的切入，且我們得起初于關(guān)于真的理論。正如我們所知，真有多種意義，而在與善和美并提的意義上，真可作如下理解：一是真指事物自身的規(guī)律性，即客體實(shí)存意義上的真，亦即所謂“第一性的真”；二是指主體對(duì)客體自身規(guī)律的正確認(rèn)識(shí)與把握，即主體認(rèn)識(shí)意義上的真，亦即真理，可被稱為“第二性的真”?！暗诙缘恼妗笔怯伞暗谝恍缘恼妗彼鶝Q定的。而法之真應(yīng)是“第一性的”法之真[4]1―2。在本課題看來(lái)，雖然法之真的指向應(yīng)被肯定為社會(huì)問(wèn)題本身的現(xiàn)狀及其規(guī)律性，但法律本身畢竟是主體的意志記載，而主體的意志記載又畢竟是主體對(duì)事物即社會(huì)問(wèn)題本身的現(xiàn)狀及其規(guī)律性認(rèn)識(shí)反映，故似乎應(yīng)將法之真說(shuō)成是“第二性的真”，而“第一性的真”則是“第二性的真”的認(rèn)識(shí)對(duì)象或認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。但是，“第一性”或“第二性”又畢竟讓我們對(duì)法之真不知所云。

究竟什么是法之真？從關(guān)于資產(chǎn)階級(jí)的法的經(jīng)典論斷中，我們可獲得啟發(fā)。那么，馬克思主義對(duì)資產(chǎn)階級(jí)法的本質(zhì)揭示已經(jīng)隱含著法之真問(wèn)題。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中這樣抨擊資產(chǎn)階級(jí)的法律：“你們的觀念本身是資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系和資產(chǎn)階級(jí)的所有制關(guān)系的產(chǎn)物，正像你們的法不過(guò)是奉為法律的你們階級(jí)的意志，而這種意志的內(nèi)容是由你們這個(gè)階級(jí)的物質(zhì)生活條件決定的?！盵5]485該論斷肯定了法、意志和物質(zhì)生活條件的如下關(guān)系，即法是意志，而意志是由物質(zhì)生活條件所決定，從而法最終具有物質(zhì)生活決定性。這里，法的物質(zhì)生活決定性直接表明著法的客觀性且昭示著法之真問(wèn)題。孟德斯鳩曾指出，在最廣泛的意義上，法是“由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來(lái)的必然關(guān)系”。一切存在物都有他們的法：上帝有他的法；物質(zhì)世界有它的法；高于人類的‘智靈們’有他們的法；獸類有它們的法；人類有他們的法。[6]1孟德斯鳩所言之“法”顯然是指事物的狀況和規(guī)律即“必然關(guān)系”即“事物本身的法”。于是，只有當(dāng)人類的制定法即實(shí)定法符合作為制定法規(guī)制對(duì)象的“事物本身的法”，則才有法之真可言。而制定法即實(shí)定法符合作為制定法規(guī)制對(duì)象的“事物本身的法”意味著立法主體的認(rèn)識(shí)符合即反映了作為制定法規(guī)制對(duì)象的“事物本身的法”，故法之真應(yīng)被肯定為前文所說(shuō)的“第二性的真”。顯然，即使我們能夠從先哲的論斷中得到法之真的概念，則只是立法層面的概念。而法之真的概念界說(shuō)應(yīng)被賦予動(dòng)態(tài)性，這便使得我們來(lái)關(guān)注有關(guān)法之真的論述。法之真將分為三個(gè)層次：一是，作為精神關(guān)系的現(xiàn)象，法必須符合其身處其中的客觀世界的實(shí)際情況和物質(zhì)規(guī)律，即自然規(guī)律和社會(huì)規(guī)律相結(jié)合；二是，作為文化形態(tài)和社會(huì)調(diào)整手段，法也有其自身的規(guī)律，即具備專有的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和運(yùn)行機(jī)制，且借助各種外部形式特征得以表現(xiàn)；三是，作為最具體的層次，法之真即在法的運(yùn)作中主體所要認(rèn)定的那些事實(shí)的客觀性。其中，“第一個(gè)層次的法之真”，其范圍極其寬泛，因涉及大量一般自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)問(wèn)題而遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出法學(xué)領(lǐng)域；“第三個(gè)層次的法之真”因過(guò)于具體且多屬于部門(mén)法學(xué)展開(kāi)研究的東西，故距離理論法學(xué)較遠(yuǎn)。相較而言，理論法學(xué)應(yīng)將“第二個(gè)層次的法之真”作為研究的側(cè)重點(diǎn)，即側(cè)重研究法自身規(guī)律及其外部形式特征。[4]4在本課題看來(lái)，理論法學(xué)應(yīng)打開(kāi)廣闊的的視野，即應(yīng)將前述三個(gè)層次予以統(tǒng)合來(lái)界說(shuō)法之真。于是，所謂法之真的三個(gè)層次可被依次稱為“法之元真”、“法之自真”和“法之用真”：“法之元真”強(qiáng)調(diào)的是符合自然規(guī)律和社會(huì)規(guī)律的立法之真；“法之自真”強(qiáng)調(diào)的是法自身內(nèi)外協(xié)調(diào)及其自身運(yùn)行的規(guī)律性；“法之用真”強(qiáng)調(diào)的則是司法之真，不僅包括認(rèn)定事實(shí)之真，而且包括適用法律之真即適用法律準(zhǔn)確。于是，我們可得法之真的如下定義：法之真，是指法先在符合事物的狀況和規(guī)律中得以制定出臺(tái)，后在自身的內(nèi)外協(xié)調(diào)運(yùn)行中反映個(gè)案事實(shí)真相，且使自身得到妥當(dāng)適用。顯然，在前述定義中，“符合事物的狀況和規(guī)律”、“反映個(gè)案事實(shí)真相”和“自身得到妥當(dāng)適用”，都集中說(shuō)明了法之真是一種“反映真”和“認(rèn)識(shí)真”，即所謂“第二性的真”。

在學(xué)者看來(lái)，自然界、人類社會(huì)發(fā)展以及人類思維的規(guī)律為法所蘊(yùn)含，而法的此種蘊(yùn)含即法之真理，故每一部法律都具有規(guī)律性。而法的真理性是法成為調(diào)整人們行為的手段的根本原因。[4]47這一認(rèn)識(shí)肯定了法對(duì)客觀規(guī)律的符合性，即肯定法之真，但法之真應(yīng)該立于法律實(shí)踐過(guò)程而予以動(dòng)態(tài)認(rèn)識(shí)和把握。經(jīng)由法之真，我們可得刑法之真的定義：刑法之真，是指刑法在符合事物的狀況和規(guī)律中得以制定出臺(tái)，后在自身的內(nèi)外協(xié)調(diào)運(yùn)行中反映刑事個(gè)案的事實(shí)真相，定罪準(zhǔn)確，量刑適當(dāng)，且行刑科學(xué)。在此，需要點(diǎn)明或強(qiáng)調(diào)的是：在前述定義中，“刑法符合事物的狀況與規(guī)律”，對(duì)應(yīng)所謂法之真的第一層次，亦即本課題所稱“法之元真”；“在自身的內(nèi)外協(xié)調(diào)運(yùn)行中”，對(duì)應(yīng)所謂法之真的第二層次，亦即本課題所稱“法之自真”：“反映刑事個(gè)案的事實(shí)真相，定罪準(zhǔn)確，量刑適當(dāng)，且行刑科學(xué)”，對(duì)應(yīng)所謂法之真的第三層次，亦即本課題所稱 “法之用真”。那么，“刑法之元真”、“刑法之自真”和“刑法之用真”的有機(jī)整體便是刑法之真之構(gòu)造性存在。由此，刑法之真終究也是一種主觀見(jiàn)之于客觀的“反映真”和“認(rèn)識(shí)真”。行文至此，則要先予交代的刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)前提便是刑法之真。刑法之真既然是在主觀見(jiàn)之于客觀之中反映著刑法實(shí)踐對(duì)社會(huì)生活現(xiàn)狀及其規(guī)律的符合性，則其必然蘊(yùn)含著對(duì)社會(huì)生活的當(dāng)下要求和進(jìn)一步發(fā)展要求的滿足性，并同時(shí)蘊(yùn)含著對(duì)人們各種正當(dāng)生活需要的滿足性，故刑法之真便為刑法實(shí)踐贏得公眾認(rèn)同提供或創(chuàng)設(shè)了可能。我們可以想見(jiàn)，刑法實(shí)踐逃不脫這樣的宿命：不尊重事實(shí)本身和事物的規(guī)律本身，人類的任何活動(dòng)最終都要遭致事實(shí)本身和事物規(guī)律本身的懲罰，從而令活動(dòng)失敗。而在“轉(zhuǎn)型社會(huì)”與“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”這一特殊的社會(huì)發(fā)展階段，法治包括刑事法治越是面臨著挑戰(zhàn)與危機(jī)，越是被予以強(qiáng)烈的訴求。由于“轉(zhuǎn)型社會(huì)”與“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”是社會(huì)當(dāng)下發(fā)展的一種“客觀真實(shí)”，故越來(lái)越被強(qiáng)烈訴求的法治包括刑事法治越要積極“回應(yīng)”這一“客觀真實(shí)”，并通過(guò)此種“回應(yīng)”來(lái)充分發(fā)揮刑法的應(yīng)有功能或?qū)崿F(xiàn)其應(yīng)有的價(jià)值，以達(dá)致應(yīng)有的“刑法之善”，從而贏得公眾認(rèn)同?！耙允聦?shí)為根據(jù)”是我們所熟知的基本司法原則中的一項(xiàng)構(gòu)成內(nèi)容，但其首先應(yīng)是由刑法立法、刑法司法和刑罰執(zhí)行所構(gòu)成的整個(gè)刑法實(shí)踐中的一項(xiàng)“刑法原則”，而此項(xiàng)“刑法原則”便是刑法之真。刑法之真體現(xiàn)著對(duì)社會(huì)生活狀況及其規(guī)律性的尊重，體現(xiàn)著對(duì)人們的各種正當(dāng)生活需要的尊重和對(duì)社會(huì)發(fā)展需要的尊重，而這些尊重便滋生了刑法公眾認(rèn)同的現(xiàn)實(shí)可能性。

(二)刑法公眾認(rèn)同法哲學(xué)前提的性質(zhì)點(diǎn)破

前文已經(jīng)論證得出刑法之真是刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)前提。那么，作為法哲學(xué)前提的刑法之真的性質(zhì)又應(yīng)給予怎樣的把握呢？

這里，我們得從真理本質(zhì)問(wèn)題起步。不是沒(méi)有答案而是答案太多，帶來(lái)了真理探究的困難。[7]13正如我們所知，“符合論”、“融貫論”和“實(shí)用論”是西方3個(gè)具有代表性的關(guān)于真理的哲學(xué)理論。亞里士多德所首創(chuàng)的“符合論”(correspondence theory of truth)是最古老和經(jīng)典的一種真理論：如果思想符合對(duì)象，則其為真，否則便假。早期的“符合論”把真理視為認(rèn)識(shí)與對(duì)象之間的一致或符合，即對(duì)真理問(wèn)題予以主客觀相統(tǒng)一的理解。近代以后，西方知識(shí)論哲學(xué)的日趨成熟和完善使得“符合論”轉(zhuǎn)向從命題與事實(shí)間的關(guān)聯(lián)來(lái)理解命題的真假問(wèn)題，即強(qiáng)調(diào)真理是陳述的對(duì)象與陳述的內(nèi)容即主詞與賓詞之間的知識(shí)與信息對(duì)稱。但由于是以“經(jīng)驗(yàn)論”為基礎(chǔ)且“經(jīng)驗(yàn)論”一直苦惱于結(jié)論不具有必然的普遍有效性，故“符合論”的最大被動(dòng)是其解釋力的極其有限性。易言之，“符合論”的真理覆蓋范圍受到了限制，因?yàn)槟切┎荒鼙憩F(xiàn)為與事實(shí)一一對(duì)應(yīng)的各種命題被排斥到真理領(lǐng)域之外。由于不能僅僅依賴于以單個(gè)知覺(jué)為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，故更進(jìn)一步的問(wèn)題在于，如果“符合論”承認(rèn)自己由于缺乏足夠的覆蓋力而使得大量的命題真假不明，從而轉(zhuǎn)向放棄經(jīng)驗(yàn)主義原則以無(wú)限度地放大事實(shí)外延，則“符合論”便不再是“符合論”，因?yàn)樗鼘⒉蛔杂X(jué)地走向“融貫論”。于是，“符合論”者擺脫尷尬的辦法之一就是賦予邏輯命題和數(shù)學(xué)命題的自明性，以求得經(jīng)驗(yàn)真理和邏輯數(shù)學(xué)真理之間的某種必要平衡。但由于自明性歸根到底是一種“主觀性”，而如果把“主觀性”視為判斷真理自明性的根據(jù)，則將導(dǎo)致所謂自明真理不復(fù)存在，因?yàn)椤敖?jīng)驗(yàn)論”的“宿命”是不可知論與懷疑論，其將瓦解任何聲稱真理自明的哲學(xué)企圖。

“融貫論”(coherence theory of truth)最早萌芽于古希臘柏拉圖的《智者篇》，并以構(gòu)造整體論世界觀和絕對(duì)主義真理體系為時(shí)尚的近世哲學(xué)為發(fā)端?！叭谪炚摗睂⒄胬硪暈橐粋€(gè)由一系列自我相關(guān)的邏輯范疇構(gòu)成的完整體系，而如果離開(kāi)了范疇之間的整體聯(lián)系和相關(guān)性質(zhì)，便無(wú)從判明命題或陳述之真?zhèn)?，即“融貫論”體現(xiàn)的是關(guān)于真理問(wèn)題的整體主義立場(chǎng)。按照“融貫論”，真理是一個(gè)系統(tǒng)的分子之間相互依存、相互蘊(yùn)涵的內(nèi)在系統(tǒng)即融貫系統(tǒng)，故要知道命題的真假，則只需看其是否與其他命題相一致而無(wú)需將之和經(jīng)驗(yàn)作比較。易言之，只有邏輯上不自相矛盾的命題才是真理，而真理乃是指某個(gè)系統(tǒng)中各個(gè)命題之間的相互一致性。但是，歷史已經(jīng)表明：“融貫論”所用來(lái)描述世界的融貫系統(tǒng)本身并不足以保證它已經(jīng)有效地描述了世界。而當(dāng)面臨不止一個(gè)能自圓其說(shuō)的融貫系統(tǒng)需要人們對(duì)之加以選擇時(shí)，“融貫論”將明顯外露其缺乏外部標(biāo)準(zhǔn)的自我封閉性，故其無(wú)力幫助人們?cè)诙喾N融貫的系統(tǒng)之間進(jìn)行最佳選擇和有效競(jìng)爭(zhēng)。尤其是，命題之間的融貫性與不矛盾性只是構(gòu)成真理的一種必要條件而非充要條件。于是，“融貫論”將導(dǎo)致任何能夠自圓其說(shuō)的“神話”和“謊言”都有可能被當(dāng)作真理，故“融貫論”不能避免荒誕性。更為甚者，任何一個(gè)融貫系統(tǒng)的基礎(chǔ)部分也是融貫性所不能保證的，因?yàn)樗娜谪炐阅耸且赃@個(gè)基礎(chǔ)部分來(lái)支持和證明的。

19世紀(jì)末才問(wèn)世的“實(shí)用論”，其理論穿透力和影響力甚至超過(guò)前兩種真理論。顯然，“實(shí)用論”即“有用便是真理”的真理論，是以實(shí)際效果為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判明命題真假的一種真理論。按照“實(shí)用論”，真理既不是“符合論”所主張的命題與事實(shí)之間的知識(shí)或信息對(duì)稱，也不是“融貫論”倡導(dǎo)的命題之間的相互關(guān)聯(lián)，而是觀念所產(chǎn)生的實(shí)際效果?！皩?shí)用論”的不利索之處在于：其一，如果一個(gè)觀念為真，則其意義變存在于可以預(yù)期的經(jīng)驗(yàn)之中。易言之，假如某個(gè)命題產(chǎn)生了對(duì)人而言的好結(jié)果，則它就是有用且為真。但是，信念、觀念、陳述、命題對(duì)人而言無(wú)一不代表著某種有用性，而它們并不必然地表現(xiàn)為命題上的真。人們的信念及其陳述在多數(shù)情況下代表了對(duì)人而言的有用性，且符合人們的預(yù)期，但卻與命題的真假毫無(wú)關(guān)系；其二，“實(shí)用論”強(qiáng)調(diào)真理性就在于它在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中不間斷的調(diào)節(jié)和引導(dǎo)作用，這種說(shuō)法也頗為含糊。按照“實(shí)用論”，能夠在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)不間斷引導(dǎo)和調(diào)節(jié)作用的只能是一種證實(shí)了的經(jīng)驗(yàn)，但被視為真的究竟是人所實(shí)際期待的經(jīng)驗(yàn)，還是不論期待與否都將出現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)？而在何種情況下，信念、意志、情感以及活動(dòng)是作為證實(shí)了的經(jīng)驗(yàn)出現(xiàn)的？“實(shí)用論”對(duì)之都是語(yǔ)焉不詳；其三，“實(shí)用論”把概念、思想和理論看成是人們?yōu)榱诉_(dá)到某種預(yù)期目的而設(shè)計(jì)出來(lái)的工具，即它們的真假取決于它們對(duì)人而言的有用性，這終難避“惟我”之嫌。[4]31―38

既然真理本質(zhì)理論如前所述，則對(duì)刑法之真應(yīng)有何歸屬呢？按照“符合論”，思想與對(duì)象的“符合性”即兩者之間的知識(shí)或信息對(duì)稱，是真理的本質(zhì)；按照“融貫論”，系統(tǒng)的內(nèi)在“邏輯一致性”是真理的本質(zhì)；按照“實(shí)用論”，事物對(duì)人的“有用性”是真理的本質(zhì)。作為兩種基本的真理論類型，“符合論”與“融貫論”長(zhǎng)期受到哲學(xué)家們的青睞，表現(xiàn)為以往研究真理問(wèn)題的哲學(xué)家不是把自己納入“符合論”真理的范疇，就是努力置身于“融貫論”真理的立場(chǎng)，而直到19世紀(jì)末20世紀(jì)初“實(shí)用論”真理觀的出現(xiàn)才將這種均勢(shì)打破，即“實(shí)用論”的異軍突起使得“符合論”和“融貫論”的平分秋色演變?yōu)椤胺险摗薄ⅰ叭谪炚摗焙汀皩?shí)用論”的“三足鼎立”。那么，刑法之真在真理論的“三足鼎立”之中該何去何從？倘若歸入“實(shí)用論”，則刑法之真的哲學(xué)本質(zhì)便為“信念之真”；倘若歸入“融貫論”，則刑法之真的哲學(xué)本質(zhì)便為“邏輯之真”；倘若歸入“符合論”，則刑法之真的哲學(xué)本質(zhì)便為“事實(shí)之真”即“事實(shí)真”。那么，“事實(shí)真”便是本課題為刑法之真所找準(zhǔn)的真理本質(zhì)定位，且理由如下：當(dāng)采用“實(shí)用論”且將刑法之真確定為“信念真”，則極端的實(shí)用主義或信念主義將容易導(dǎo)致刑法的合理價(jià)值結(jié)構(gòu)的扭曲，甚至?xí)⑿谭ㄗ兂伞皭悍ā?；?dāng)采用“融貫論”且將刑法之真確定為“邏輯真”，則有可能催生“神話刑法”(“無(wú)效刑法”)或“謊言刑法”(“邪惡刑法”)。雖然“融貫論”可能使得命題更加具有確定性，卻未必具有合理性，因?yàn)檫壿嬕恢滦愿嗍菐?lái)命題的形式確定性。而若想刑法充分發(fā)揮其應(yīng)然功能或?qū)崿F(xiàn)其應(yīng)然價(jià)值，則刑法的頒行就必須符合乃至遵從社會(huì)生活的現(xiàn)狀及其發(fā)展的客觀規(guī)律，而此本來(lái)就是人類主觀見(jiàn)之于客觀的認(rèn)識(shí)論在法律領(lǐng)域中的一個(gè)體現(xiàn)，故 “符合論”所對(duì)應(yīng)的“事實(shí)真”應(yīng)是刑法之真的真理本質(zhì)歸位。不可否認(rèn)，“符合論”的命題因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的時(shí)空“局限性”而帶給法律包括刑法的普遍有效性問(wèn)題，但我們首先要明白一點(diǎn)即法律包括刑法的普遍有效性不可能是絕對(duì)的普遍有效性，因?yàn)榉砂ㄐ谭ㄓ肋h(yuǎn)不可能消除因法律主體認(rèn)識(shí)能力的有限性所決定的所謂“法律漏洞”和“法律滯后性”，而對(duì)刑法之真的“符合論”及其“事實(shí)真”的真理本質(zhì)歸位恰恰符合那個(gè)“法律的生命不是邏輯而是經(jīng)驗(yàn)”的命題。我們能夠想見(jiàn)的是，如果連經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的基礎(chǔ)都沒(méi)有，則刑法極易干預(yù)人們的社會(huì)生活，從而構(gòu)成對(duì)公眾生活自由即其人權(quán)的極大危險(xiǎn)或威脅。顯而易見(jiàn)的，刑法的“不完整性”恰好為“符合論”的“局限性”所應(yīng)著，從而為刑法的謙抑性和寬容性等精神品格所對(duì)應(yīng)著。這里需要特別提醒的是，“融貫論”及其包含的“邏輯真”具有較強(qiáng)的迷惑性，因?yàn)椤斑壿嬚胬怼睅в凶悦髡胬淼男再|(zhì)，即它不依賴于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的支持，并且在“知道”的強(qiáng)意義上滿足了所有能夠知其為真的條件，如邏輯數(shù)學(xué)命題就典型代表了此類真理的自明性質(zhì)。[4]28但是，我們不是常說(shuō)“法律的生命不是邏輯而是經(jīng)驗(yàn)”嗎？刑法的生命也同樣“不是邏輯而是經(jīng)驗(yàn)”，刑法之真同樣“不是邏輯而是經(jīng)驗(yàn)”，因?yàn)榕c邏輯真理具有的自明性不同，“事實(shí)真理”或“經(jīng)驗(yàn)真理”表現(xiàn)為一種非自明的、然而卻是“確定的真理”[4]28。

當(dāng)刑法之真應(yīng)與“符合論”形成對(duì)應(yīng)，則刑法之真的哲學(xué)本質(zhì)被表述為“主體客體化”，因?yàn)樾谭ㄗ鳛橐环N社會(huì)制度畢竟是主體見(jiàn)之于客體的觀念產(chǎn)物?？梢钥隙ǖ氖牵谭ㄊ且环N社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，故主體客體化和客體主體化便是其哲學(xué)化的兩個(gè)方面，正如學(xué)者指出，主體運(yùn)用物質(zhì)力量作用于物質(zhì)客體，改造客體，使主體本質(zhì)力量對(duì)象化；同時(shí)，客體屬性、功能、規(guī)律也作用于主體，轉(zhuǎn)化為主體機(jī)體和主體本質(zhì)力量，使主體得到改造、充實(shí)、完善和發(fā)展。前者是主體客體化，后者是客體主體化，二者互為條件，統(tǒng)一于具體的實(shí)踐活動(dòng)中。[8]43為何將主體客體化說(shuō)成是刑法之真的哲學(xué)本質(zhì)呢？從立法到行刑的整個(gè)實(shí)踐過(guò)程，刑法都符合社會(huì)生活的現(xiàn)狀和發(fā)展規(guī)律，這是刑法之真是之所指。但由于刑法畢竟在哲學(xué)上歸屬于“人化自然”或“人化客體”，或曰也是“人造物”，故刑法之真最終是主體的認(rèn)識(shí)與客觀的對(duì)象相一致或相吻合亦即主客觀的相一致。而當(dāng)主體的認(rèn)識(shí)與客觀的對(duì)象達(dá)成相一致或相吻合亦即知識(shí)或信息對(duì)稱的時(shí)候，則意味著主體主動(dòng)地靠近乃至貼合客觀對(duì)象，從而在客觀對(duì)象上映現(xiàn)主體自身，這時(shí)便達(dá)致主體客體化，刑法之真所反映的過(guò)程也是如此。而只有通過(guò)主體客體化，我們才能獲得作為法之真的一種具體表現(xiàn)的刑法之真。刑法之真的主體客體化哲學(xué)本質(zhì)定位，意味著刑法之真實(shí)質(zhì)上就是“認(rèn)識(shí)真”或“反映真”即“事實(shí)真”。

刑法之真的主體客體化哲學(xué)本質(zhì)定位，有助于強(qiáng)化我們?cè)缫延械囊环N認(rèn)識(shí)：從立法到行刑的整個(gè)刑法實(shí)踐活動(dòng)不能無(wú)視社會(huì)生活的客觀事實(shí)及其發(fā)展規(guī)律，因?yàn)檫@種無(wú)視將使得刑法運(yùn)行無(wú)效果乃至出現(xiàn)“負(fù)效果”，從而使得我們遠(yuǎn)離刑法之善。進(jìn)而，刑法之真的主體客體化哲學(xué)本質(zhì)定位，是符合科學(xué)發(fā)展觀的。科學(xué)發(fā)展觀在當(dāng)下包含著可持續(xù)發(fā)展與和諧發(fā)展這兩個(gè)義項(xiàng)。立于“符合論”及由之所確立的主體客體化能夠使得我們?cè)谧鹬睾妥駨纳鐣?huì)生活現(xiàn)狀及其發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上穩(wěn)妥、扎實(shí)地出臺(tái)、落實(shí)和推進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的各項(xiàng)舉措，從而避免“融貫論”的“邏輯真”所帶來(lái)的脫離實(shí)際，并避免“實(shí)用論”的“信念真”所帶來(lái)的忽左忽右，進(jìn)而使得經(jīng)濟(jì)社會(huì)獲得可持續(xù)的和諧發(fā)展。而這些舉措當(dāng)然包括刑法。

刑法之真的主體客體化哲學(xué)本質(zhì)定位說(shuō)明著刑法實(shí)踐對(duì)社會(huì)生活的貼近性和符合性，而人們的各種正當(dāng)需要的滿足和社會(huì)發(fā)展需要的滿足便蘊(yùn)含在此哲學(xué)本質(zhì)之中，亦即刑法之善便蘊(yùn)含在此本質(zhì)定位之中，正如俗語(yǔ)有云：“真理是高效堆肥，美好的東西時(shí)常生長(zhǎng)在這上面”[3]996。因此，主體客體化是對(duì)刑法公眾認(rèn)同的哲學(xué)前提的性質(zhì)的最高說(shuō)明或點(diǎn)破。具言之，刑法只有在滿足公眾的實(shí)際需要，從而也是社會(huì)的實(shí)際需要之中，才能產(chǎn)生或贏得公眾認(rèn)同即刑法公眾認(rèn)同；而刑法若想滿足公眾的，從而也是社會(huì)的實(shí)際需要，則刑法必須在“主體客體化”之中達(dá)致刑法之真，即刑法實(shí)踐必須反映、符合，進(jìn)而遵從社會(huì)生活的客觀現(xiàn)狀和發(fā)展規(guī)律。

二、刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)實(shí)體

刑法贏得公眾認(rèn)同的實(shí)體是什么，這是我們應(yīng)予以進(jìn)一步思考的問(wèn)題，因?yàn)檫@一問(wèn)題將解答刑法公眾認(rèn)同何以能夠?qū)嶋H形成。

(一)刑法公眾認(rèn)同法哲學(xué)實(shí)體的先予交代

這里，我們得從法之善予以切入，但法之善問(wèn)題又得起步于善的理論。西方學(xué)者或認(rèn)為善是知覺(jué)的判斷，即對(duì)善主張“知覺(jué)論”；或認(rèn)為善是對(duì)權(quán)力和命令的服從，即對(duì)善主張“權(quán)力論”；或認(rèn)為善就是真理或理性，即對(duì)善主張“惟理論”；或認(rèn)為善就是快樂(lè)，即對(duì)善主張“快樂(lè)主義”或“快樂(lè)論”；或認(rèn)為善就是理想的實(shí)現(xiàn)和要求的滿足，即對(duì)善主張“活動(dòng)主義”或“活動(dòng)論”。在西方理論中，善被作出或是中庸這種德性，或?yàn)槿烁?，或?yàn)閷?duì)人的有用性，或?yàn)槊篮驼娴雀鞣N定性。在中國(guó)古代的思想家們那里，在本質(zhì)上，善被作出或是無(wú)為，或是理即適當(dāng)?shù)年P(guān)系，或是天理即天道相和，或是仁、義、禮、智、信等各種定性。另外，亞里士多德的政治之善是西方關(guān)于善的觀念的政治體現(xiàn)，其對(duì)應(yīng)著孔子的仁政。[4]244―264于是，善被作出如下概括與總結(jié)：1)善是倫理范疇中人們最高的價(jià)值追求；2)善是道德上的肯定評(píng)價(jià)；3)善是在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間和適當(dāng)?shù)牡攸c(diǎn)適當(dāng)?shù)靥幚韱?wèn)題的方式；4)善是人的良好品行和為人處世的原則；5)善是哲學(xué)或倫理學(xué)領(lǐng)域中的最高追求。[4]264那么，我們應(yīng)該選取哪一種關(guān)于善的論說(shuō)來(lái)界說(shuō)法之善呢？由于同是主張善，但具體觀點(diǎn)卻截然對(duì)立，故法之善的內(nèi)容并非固定不變，而是因時(shí)代不同和人的不同有不同的內(nèi)容。[4]295這里，我們足可見(jiàn)定義法之善的難度。

亞里士多德曾指出：一切技術(shù)、一切研究以及一切實(shí)踐和選擇，都以某種善為目的，故萬(wàn)物都是向善的。[9]1由于法律包括刑法是一種技術(shù)和實(shí)踐，故法律包括刑法也是以某種善為目的。當(dāng)可從“以某種善為目的”中推導(dǎo)出“以某種目的為善”，而法律包括刑法這種技術(shù)和實(shí)踐有著當(dāng)然的目的，且目的總是與主體的價(jià)值訴求相關(guān)聯(lián)即與事物對(duì)主體的有用性相關(guān)聯(lián)，則法之善的概念便確定了自己的方向。斯賓諾莎指出，凡是符合我們的本性之物必然是善的，即一物愈符合我們的本性，則其變對(duì)我們愈為有益即善。反之，一物對(duì)我們愈有益，則其便與我們的本性愈相符合。[10]170而學(xué)者指出，善就是行為在人和人的關(guān)系中表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)他人和社會(huì)的有價(jià)值[11]406。其實(shí)，斯賓諾莎所說(shuō)的事物的“有益”即事物的價(jià)值。那么，法之善的界說(shuō)是離不開(kāi)事物價(jià)值的，正如學(xué)者指出，善是道德上或功利上的正面價(jià)值。而在這個(gè)意義上，法之善是法律所追求的正面價(jià)值。[4]265由于價(jià)值本來(lái)就是指事物滿足人們某種需要的屬性，而所謂“法律所追求的”實(shí)際上就是法律的主體所追求的，故法之善便可被粗淺地表述為：法之善就是法律能夠滿足法律主體即公眾或社會(huì)需要的屬性。而最通俗地，法之善就是法對(duì)法律主體的之益處或好處。

無(wú)論是正面價(jià)值，還是好處或益處，還是所謂有用性，當(dāng)用這些概念來(lái)界說(shuō)法之善只是給我們提供了一個(gè)被轉(zhuǎn)述的法之善。而法之善是需要在一個(gè)抽象和歸總的層面上予以界說(shuō)，從而為我們接下來(lái)把握刑法之善奠定基礎(chǔ)。如果法的價(jià)值應(yīng)被我們視為法之善，則法的終極價(jià)值便應(yīng)被我們視為法之終極之善即法之至善。于是，當(dāng)我們僅僅把正義這一概念視為法的終極價(jià)值，則我們所能得到的命題是：法之善即法之正義。亞里士多德曾指出，凡訂有良法而有志于實(shí)行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和惡行，故只要不是徒有虛名，則真正無(wú)愧為一城邦者就必須以促進(jìn)善德為目的。于是，法律的實(shí)際意義應(yīng)該是促成全邦人民都能進(jìn)入善德和正義的永久制度；[9]138而世上一切學(xué)問(wèn)(知識(shí))和技術(shù)，其終極(目的)正是為大家所最重視的善德即人間的至善。政治學(xué)上的善就是正義。[9]148亞里士多德直接肯定了“正義”就是法律的實(shí)際意義即法律的價(jià)值亦即法之善所在。以研究“正義”出名的羅爾斯指出，允許我們默認(rèn)一種有錯(cuò)誤的理論的惟一前提是尚無(wú)一種較好的理論，而使我們?nèi)淌芤环N“不正義”只能是需要用它來(lái)避免另一種更大的“不正義”的情況下。作為人類活動(dòng)的首要價(jià)值，真理和正義是決不妥協(xié)的。[4]313這里，法應(yīng)該“決不妥協(xié)”地追求“正義”這一價(jià)值，而被法所追求的正義價(jià)值便構(gòu)成了法之善。德國(guó)著名法學(xué)家拉德布魯赫在其早年對(duì)法律的安定性價(jià)值給予高估，即法的安定性是法的最高價(jià)值，但他在經(jīng)歷納粹統(tǒng)治而在晚年自我修正性地指出，凡“正義”不被追求的地方，法律不僅僅就是“非正確”，甚至根本上就是缺乏“法”的性質(zhì)，因?yàn)榉勺⒍ㄒ獮椤罢x”服務(wù)。[12]156―157拉德布魯赫對(duì)法律價(jià)值的前后看法啟發(fā)我們：正義始終是法律的追求而構(gòu)成法律的至善。

這里需要進(jìn)一步指出，被用來(lái)界說(shuō)法之善的法之正義這一概念具有“包容性”，從而具有“上位性”，而這是本課題在這里所提出的與法理學(xué)界往常的觀點(diǎn)直接相左之處。正如我們所知，法理學(xué)界長(zhǎng)期無(wú)可爭(zhēng)議地將正義作為法的基本價(jià)值之一，如學(xué)者指出，法之善有其各種具體表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)形態(tài)包含正義、公正、公平、平等、自由或人權(quán)、民主、法治、權(quán)力、秩序、安全、效益或效率等，并可概括如下：第一，正義可以涵蓋公正、公平、平等；第二，自由可以涵蓋權(quán)利或人權(quán)；第三，民主可以涵蓋法治、權(quán)力；第四，秩序可以涵蓋安全；第五，效益可以涵蓋效力。[4]9―12在本課題看來(lái)，正義不應(yīng)被視為法的基本價(jià)值之一，其應(yīng)被直接視為法的價(jià)值即法之善，且概括和統(tǒng)領(lǐng)著原先被作為法的其他基本價(jià)值的自由、效益和秩序等，即將自由、效益和秩序等視為正義的具體表現(xiàn)或存在形態(tài)。實(shí)際上，當(dāng)法理學(xué)界把正義與自由等并列為法的基本價(jià)值之一，其已經(jīng)陷入了自相矛盾，如學(xué)者指出，正義乃人的“類本質(zhì)的綜合屬性”即其他屬性的“總和”。脫離這些其他屬性包括自由、效益、秩序等，便無(wú)“正義”可言[4]9。既然正義是自由、效益、秩序的“總和”而具有“綜合屬性”，則正義便對(duì)自由等具有“包容性”；既然脫離自由、效益、秩序等便無(wú)“正義”可言，則自由等便構(gòu)成了正義的表現(xiàn)或存在形態(tài)。又如學(xué)者指出，自由是“正義”在單一人格方面的最重要體現(xiàn)，是“正義鏈條”中的核心環(huán)節(jié)。[4]9既然自由是“正義鏈條”中的核心環(huán)節(jié)，則“正義”便是由自由等連接而成的鏈條，而自由等便為“正義鏈條”中的“要素”或“因子”。至于學(xué)者指出，法的秩序價(jià)值同法的正義原是相通的，[4]392這里所說(shuō)的“相通”并非正義和秩序處于同一層面上的相通而是在上下層面上的相通。總之，就法的價(jià)值而言，正義之于自由等具有“包容性”和“上位性”，而此“包容性”和“上位性”又只能將法之價(jià)值即法之善落定在正義上。需要提請(qǐng)注意的是，法之價(jià)值和法之善本身有別于法之價(jià)值和法之善的表現(xiàn)或存在形態(tài)。

實(shí)際上，正義之于自由、效益和秩序等的“包容性”和“上位性”，可從先哲們的論斷中得到直接證實(shí)，如休謨?cè)赋?，“正義”這一德性的用途和趨向是通過(guò)維護(hù)社會(huì)的秩序而達(dá)致幸福和安全。[13]37這里，我們可將通過(guò)維護(hù)社會(huì)秩序而達(dá)致幸福和安全看成是“正義”的一種要求甚或“指令”，而“正義”正是秩序背后作為靈魂的東西而存在。當(dāng)正義作為“指令者”而存在的時(shí)候，則其對(duì)于秩序等價(jià)值形態(tài)的“包容性”和“上位性”便得到了直觀的體現(xiàn)。學(xué)者指出，“正義”是法學(xué)中最具有概括力的描述“善”的詞匯之一，故“正義”的含義也最為普遍，最為一般。[4]313這也說(shuō)明著正義之于秩序等具體價(jià)值的“包容性”和“上位性”。當(dāng)我們習(xí)慣將正義與自由、秩序等相并列時(shí)，如學(xué)者指出，刑法文本不是一個(gè)單元的價(jià)值載體，而是一個(gè)負(fù)載著“自由、秩序、正義、功利四大法律精神(價(jià)值)”為中心的多元價(jià)值的符號(hào)系統(tǒng)，[14]101則不知人類一直追求的“正義”還有什么其他實(shí)際內(nèi)容？另外，我們還可從正義的分類中獲得對(duì)法之善的啟發(fā)。亞里士多德將正義分為“按照人們的地位而將不同的東西分配給不同的人”的分配正義和“個(gè)人之間的平均分配和在出現(xiàn)不當(dāng)?shù)男袨榕c違法行為后所作的調(diào)整”的平均正義。[4]281就分配正義而言，其所隱含的平等是按比例的而非機(jī)械的平等，即一個(gè)人是否應(yīng)得到某種東西以及得到多少與其地位重要性成正比；就平均正義而言中，有必要用算術(shù)的方法使事物之間保持相等，從而使得受損害的損失能得到賠償和不當(dāng)?shù)美玫郊m正。于是，“應(yīng)當(dāng)”與“合理分配”的觀念就是善。[4]281―282當(dāng)法律因其被用來(lái)解決人世間的利益得失而使其自身獲得向善傾向，且正義又是以“應(yīng)當(dāng)”和“應(yīng)得”為體現(xiàn)，則法之善便自然將正義作為取向。法律正義是社會(huì)正義的一種，是富勒所講的法律的“內(nèi)在道德”。而法律正義作為法律的道德，是一定社會(huì)主體期望法律達(dá)到的一種理想狀態(tài)和應(yīng)有的意義，是社會(huì)主體追求的一種價(jià)值目標(biāo)，故必須將它放在價(jià)值的視角上才能確切地理解其含義。[4]305當(dāng)法律正義通過(guò)法律價(jià)值得到直接說(shuō)明，而法律價(jià)值又說(shuō)明著法之善，故正義便構(gòu)成了法之善的通向。實(shí)際上，法律最終是通過(guò)法律責(zé)任的落實(shí)來(lái)體現(xiàn)所謂正義的。于是，正義便通過(guò)解決“應(yīng)當(dāng)”和“應(yīng)得”問(wèn)題而構(gòu)成了法之善。

正義有著“一張普羅透斯的臉”(a protean face)，隨時(shí)可呈現(xiàn)不同的形狀并具有極不相同的面貌。[15]252在這里，博登海默強(qiáng)調(diào)的是人們對(duì)正義有著各自不同的理解。但是，這句話也可以被理解為是在強(qiáng)調(diào)正義有著豐富的表現(xiàn)或存在形態(tài)，而正是豐富的表現(xiàn)或存在形態(tài)才導(dǎo)致人們對(duì)正義有著各自不同的說(shuō)法。于是，表現(xiàn)或存在形態(tài)越豐富，便意味著正義的“包容性”便越大而其“上位性”便越高。當(dāng)自由、效益、秩序等都可以或應(yīng)該視作正義的表現(xiàn)或存在形態(tài)，則正義的諸多表現(xiàn)或存在形態(tài)應(yīng)在正義之下予以分層與排列。于是，正義的“包容性”和“上位性”便使其能夠被用作對(duì)法之善的一般界定。正是由于正義這一法之價(jià)值即法之善在不同的領(lǐng)域包括法律的不同領(lǐng)域有著具體表現(xiàn)或存在形態(tài)性，故才有刑法之善問(wèn)題的引出。

如果說(shuō)法之善即法之正義性，則刑法之善便是刑法之正義性。而當(dāng)刑法之善被界說(shuō)為刑法之正義性，則刑法之正義性是需要予以展開(kāi)的。正如我們所知，傳統(tǒng)刑法學(xué)理論是將報(bào)應(yīng)刑以及報(bào)應(yīng)觀念直接與正義即所謂“正義報(bào)應(yīng)”或“報(bào)應(yīng)正義”。這就把刑事正義包括刑罰正義和刑事功利包括刑罰功利并列甚至對(duì)立起來(lái)。而本來(lái)，正義性和功利性不應(yīng)是并列的，更不應(yīng)是對(duì)立的，并且我們完全可以使用“功利正義”這一概念，[16]191―203正如貝卡里亞曾指出，人類公正可以根據(jù)行為對(duì)社會(huì)變得“必要”或“有利”的程度而變化。[17]4可見(jiàn)，正義與功利并不矛盾，甚至正義本來(lái)就是功利的，但功利則有可能是正義的，而“正義的功利”恰好是對(duì)非正義的功利的“抵御”。于是，被界說(shuō)成刑法之善的刑法之正義性是包含功利性即功利正義性，而刑法的功利正義性所指向的便是犯罪預(yù)防包括一般預(yù)防與個(gè)別預(yù)防。刑法的正義性是刑法的至善。自由之善也罷，秩序之善也罷，都是其表現(xiàn)形態(tài)。學(xué)者指出，刑法與刑事司法假如不能實(shí)現(xiàn)公平正義而彰顯社會(huì)公道，則其充其量便是穿著法律外衣的鎮(zhèn)壓工具而已。[18]可見(jiàn)，刑法不善即惡，而只有正義才能維系刑法之善。

斯賓諾莎曾指出，法律之立為的是生活“更安全”和“更方便”，或與此類似的理由[19]65。毫無(wú)疑問(wèn)，法律包括刑法是有目的的，而法律包括刑法目的問(wèn)題必將催生法律包括刑法之善問(wèn)題。而刑法之立也可以說(shuō)為的是生活“更安全”和“更方便”。那么，為的是生活的“更安全”和“更方便”說(shuō)明著怎樣的刑法之善呢？民主可以涵蓋法治、權(quán)力，民主、法治和權(quán)力都屬于“政治之善”。秩序可以涵蓋安全；效益可以涵蓋效率，而效益或效率是一種功利之善。[4]267在某種意義上，把效益性或效率性說(shuō)成是法律的一種功利之善也沒(méi)錯(cuò)。若聯(lián)系刑法，則將秩序說(shuō)成是刑法的功利之善即其功利正義是符合刑法的本性與功能的，因?yàn)樾谭ㄖ频牡谝粚哟伪惆葜杂芍婆c秩序之善。在柏拉圖看來(lái)，“法律正義是一種秩序，就是有自己的東西，干自己的事情?！蓖瑫r(shí)，“個(gè)人的三品質(zhì)(欲望、激情和理智)在個(gè)體協(xié)調(diào)運(yùn)行秩序井然時(shí)，個(gè)人就成了正義之人?！盵4]401柏拉圖對(duì)法律正義的看法對(duì)于我們把握刑法之善不無(wú)啟發(fā)：所謂“有自己的東西，干自己的事情”，指的是自由或權(quán)利，而所謂“個(gè)人的三品質(zhì)(欲望、激情和理智)在個(gè)體協(xié)調(diào)運(yùn)行秩序井然時(shí)”，指的便是秩序。刑法之善必須得到自由之善即保障自由和秩序之善即維持秩序的同時(shí)說(shuō)明，才是完整的。

用價(jià)值來(lái)界說(shuō)刑法之善是沒(méi)有問(wèn)題或曰是恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)槊恳环N法律制度都有其價(jià)值，而價(jià)值是法律的靈魂精神導(dǎo)向，是法律所要達(dá)到的目標(biāo)和評(píng)判法律好壞的重要標(biāo)準(zhǔn)。若背離基本的價(jià)值，則法律的正當(dāng)性就會(huì)受到質(zhì)疑，而“惡法非法”正是這個(gè)道理。[20]121但是，刑法各種價(jià)值最終應(yīng)用“正義”二字作最高概括，即“正義”二字應(yīng)被用作刑法之善的最高表達(dá)。無(wú)論在古代或近代，對(duì)價(jià)值準(zhǔn)則的論證、批判或合乎邏輯的適用都曾是法學(xué)家的主要活動(dòng)。[21]55那么，當(dāng)將正義作為刑法之善的最高表述，則刑法學(xué)者們的“主要活動(dòng)”之一當(dāng)是探究刑法之善。當(dāng)今刑事領(lǐng)域“如火如荼”的恢復(fù)性正義司法，映襯著以“正義”所作出的刑法之善和刑法至善表達(dá)。

以自由價(jià)值和秩序價(jià)值為具體的刑法正義便是刑法之善所在，而刑法之善即刑法正義性意味著刑法對(duì)人們各種正當(dāng)需要的直接滿足性，也是對(duì)社會(huì)發(fā)展需要的直接滿足性。而正是此直接滿足性使得刑法之善構(gòu)成了刑法公眾認(rèn)同的直接實(shí)體。如果說(shuō)刑法之真是刑法公眾認(rèn)同的“基因”，則刑法之善便是刑法公眾認(rèn)同的“胚胎”。

(二)刑法公眾認(rèn)同法哲學(xué)實(shí)體的性質(zhì)點(diǎn)破

價(jià)值的本質(zhì)是客體主體化，即客體對(duì)主體的效應(yīng)。[22]163但此效應(yīng)是多方面和分層次的。主體有社會(huì)主體、群體主體和個(gè)體主體之分。社會(huì)主體的發(fā)展、完善為各個(gè)群體主體和個(gè)體主體的自由發(fā)展創(chuàng)造條件，各個(gè)群體主體和個(gè)體主體的自由發(fā)展又是社會(huì)主體發(fā)展、完善的基礎(chǔ)，而群體主體的發(fā)展又要以群體內(nèi)多數(shù)個(gè)體的自由發(fā)展為前提。社會(huì)主體的發(fā)展完善，最終要體現(xiàn)在使個(gè)體主體發(fā)展完善上，而社會(huì)主體的發(fā)展完善是各個(gè)群體和個(gè)體主體發(fā)展完善的根本條件和根本利益所在?？腕w對(duì)社會(huì)主體的價(jià)值是客體的最高價(jià)值，但價(jià)值是客體對(duì)社會(huì)主體的效應(yīng)，本質(zhì)在于能否促進(jìn)社會(huì)主體發(fā)展、完善，使社會(huì)主體上升到更高的境界?？腕w對(duì)于主體生存的效應(yīng)和對(duì)主體發(fā)展、完善的效應(yīng)分別是價(jià)值的初級(jí)本質(zhì)和深層本質(zhì)。因此，價(jià)值的本質(zhì)是客體主體化，即客體作用于主體并轉(zhuǎn)化為主體本質(zhì)力量的過(guò)程。[8]43當(dāng)我們用價(jià)值來(lái)界說(shuō)乃至置換刑法之善，則刑法之善的哲學(xué)本質(zhì)應(yīng)朝著客體主體化的方向去落定，亦即刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)實(shí)體的本質(zhì)應(yīng)朝著客體主體化的方向去落定。

刑法的功效和價(jià)值都奠基于人們的基本需要，故人們的基本需要便構(gòu)成了刑法文明的價(jià)值基準(zhǔn)。同時(shí)，滿足人們的基本需要是刑法的人性基礎(chǔ)所在，是刑法人權(quán)性的征表。而在自然法學(xué)派那里，自然法是根據(jù)人性而來(lái)的一個(gè)秩序。這個(gè)秩序可被人類理性所發(fā)現(xiàn)，且人類意志須按此秩序行為以便使自己調(diào)整得與人類的必然目的相一致。[23]453所謂“人性而來(lái)的一個(gè)秩序”，指的是人性的一種狀況和規(guī)律，而“人類意志須按此秩序行為”則包含著人類所制定的法律包括刑法及其運(yùn)行要符合人性的狀況和遵從人性的規(guī)律。既然客體對(duì)主體是否有價(jià)值要看其能否滿足人的需要，而價(jià)值的大小也就是客體對(duì)于主體需要的滿足程度，即人的需要是價(jià)值的最終根源和進(jìn)入價(jià)值王國(guó)的一把“鑰匙”，[8]38則刑法之善最終根源于公眾的需要，或刑法之善最終要靠公眾的需要予以說(shuō)明。但是，公眾的需要必須先得到刑法的認(rèn)可和反映，才能產(chǎn)生刑法之善。至此，刑法之善應(yīng)體現(xiàn)為刑法對(duì)公眾即社會(huì)對(duì)自由和秩序需要之滿足。而正是對(duì)自由和秩序的正當(dāng)性滿足，使得刑法贏得公眾認(rèn)同即刑法公眾認(rèn)同?？梢?jiàn)，人性對(duì)自由和秩序的需要即人們對(duì)自由和秩序的需要，是刑法公眾認(rèn)同的根源所在。

這里，我們可將刑法之善的哲學(xué)本質(zhì)問(wèn)題視作刑法之真的哲學(xué)本質(zhì)問(wèn)題的延伸，因?yàn)橹黧w運(yùn)用物質(zhì)力量作用并改造客體，以實(shí)現(xiàn)主體本質(zhì)力量的對(duì)象化；但客體的屬性等也作用于主體，并使得主體得到改造、充實(shí)、完善和發(fā)展。前者是主體客體化，后者是客體主體化，二者在互為條件之中統(tǒng)一于具體的實(shí)踐活動(dòng)。[8]43在本課題看來(lái)，社會(huì)發(fā)展的實(shí)質(zhì)就是社會(huì)主體的發(fā)展，而客體主體化的實(shí)質(zhì)又是“使主體得到改造、充實(shí)、完善和發(fā)展”，故客體主體化便是以社會(huì)的發(fā)展為最終關(guān)聯(lián)。于是，客體主體化在廣度和深度上決定著社會(huì)的發(fā)展，即在當(dāng)下決定著社會(huì)的和諧發(fā)展與可持續(xù)發(fā)展亦即社會(huì)的科學(xué)發(fā)展。當(dāng)刑法之善內(nèi)含著客體主體化，則刑法之善也便關(guān)聯(lián)著社會(huì)的和諧發(fā)展與可持續(xù)發(fā)展即社會(huì)的科學(xué)發(fā)展。由于自由的充分發(fā)揮是主體發(fā)展的保障，而秩序的維持又是主體發(fā)展的條件，故關(guān)聯(lián)著主體發(fā)展，進(jìn)而是社會(huì)的科學(xué)發(fā)展的刑法之善，便以自由和秩序?yàn)椴豢苫蛉钡膬蓚€(gè)價(jià)值要旨了。由于刑法實(shí)現(xiàn)自由正義即權(quán)利正義和秩序正義的過(guò)程是客體主體化過(guò)程，故客體主體化便作出了對(duì)刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)實(shí)體即刑法之善的哲學(xué)性質(zhì)點(diǎn)破，或曰刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)實(shí)體即刑法之善的性質(zhì)便通過(guò)客體主體化得到了哲學(xué)高度的說(shuō)明。

三、刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)升華

刑法公眾認(rèn)同的升華是什么，這是我們應(yīng)再予進(jìn)一步思考的問(wèn)題，因其關(guān)系到刑法公眾認(rèn)同何以能夠得到鞏固或強(qiáng)化。

(一)刑法公眾認(rèn)同法哲學(xué)升華的先予交代

這里，我們得從法之美切入，但法之美問(wèn)題又得起步于美學(xué)理論?！懊馈弊忠蚴褂玫念I(lǐng)域非常廣泛而致其含義非常豐富：語(yǔ)言文詞之美、風(fēng)景之美、社會(huì)倫理之美、典章制度之美，不一而足。但“美”大致具有三種涵義：一是表示感官愉快的強(qiáng)形式，如熱得要命時(shí)喝一杯冰鎮(zhèn)汽水后脫口而出“真美”；二是表示倫理判斷的弱形式，即用來(lái)表示倫理的仰慕和贊賞；三是專指審美對(duì)象。而“法之美”專指“審美之美”。[4]396而在審美領(lǐng)域，“美”字又至少有兩種含義：一是指審美對(duì)象，由此產(chǎn)生主觀論的美學(xué)理論，即認(rèn)為美感產(chǎn)生美、決定美；二是指審美性質(zhì)或?qū)徝浪刭|(zhì)，由此產(chǎn)生客觀論的美學(xué)理論，即認(rèn)為客體之所以美是因其具有美的素質(zhì)和屬性。[24]471―473在本課題看來(lái)，法之美的“美”應(yīng)在審美領(lǐng)域的第二種含義即客觀論的美學(xué)理論中予以把握，因?yàn)槿魧?duì)之采用第一種含義，則難免循環(huán)論證：如果“美感產(chǎn)生美、決定美”，則“美”在被產(chǎn)生或決定之前，“美感”之“美”又從何而來(lái)？

于是，我們對(duì)問(wèn)題的討論無(wú)法避開(kāi)美的本質(zhì)問(wèn)題。關(guān)于美的本質(zhì)，一是從客體對(duì)象自然屬性上予以探討，如在古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派看來(lái)，美就是均衡、對(duì)稱、比例、和諧、多樣統(tǒng)一的事物形式，甚至是當(dāng)代美學(xué)家克萊夫·貝爾認(rèn)為的“有意味的形式”；二是從審美主體意識(shí)予以探討，比如休謨認(rèn)為“美只存在于鑒賞者的心理；不同的心會(huì)看到不同的美”；三是從主客體的關(guān)系予以探討，即認(rèn)為美是事物的性質(zhì)和形狀等適合主觀方面而可以“交融在一起”以至于成為“一個(gè)完整形象”。狄德羅和我國(guó)著名美學(xué)家朱光潛便持此主張；四是從客觀性和社會(huì)性相結(jié)合予以探討，即認(rèn)為“美”是“我們?cè)谀抢锩婵吹靡?jiàn)依照我們的理解應(yīng)當(dāng)如此的生活”。車(chē)爾尼雪夫斯基和我國(guó)的李澤厚便持此主張。[4]397―398在本課題看來(lái)，雖然美與客觀事物的自然屬性有關(guān)聯(lián)，但客觀事物的自然屬性不會(huì)無(wú)來(lái)由地變成美，故法之美的“美”不能從第一種學(xué)說(shuō)中予以把握。其實(shí)，當(dāng)我們把球形、圓形和波狀線分別看成是一切立體圖形、平面圖形和線條中的最美，則我們已經(jīng)是按照某種需要即審美標(biāo)準(zhǔn)而將球形、圓形和波狀線分別與其它立體圖形、平面圖形和線條作了優(yōu)劣比較。“有意味的形式”中的“有意味”，說(shuō)明美是不能脫離主體感受而產(chǎn)生，并說(shuō)明客觀事物單純的自然屬性并非美本身。顯然，美是一個(gè)表達(dá)客觀作用于主觀所產(chǎn)生的感受的概念。當(dāng)把美完全交由個(gè)體感受來(lái)說(shuō)明，則會(huì)陷入什么都美而同時(shí)又都不美的“不可知論”。而這種將美完全個(gè)體化和主觀化的主張將直接導(dǎo)致美的問(wèn)題的瓦解，因?yàn)楫?dāng)我們討論美時(shí)，則不美的問(wèn)題便已存在。因此，法之美的“美”也不能從第二種學(xué)說(shuō)予以把握。實(shí)際上，對(duì)美的本質(zhì)的第三種和第四種學(xué)說(shuō)是不相矛盾的，因?yàn)榈谒姆N學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)“依照我們的理解應(yīng)當(dāng)如此”，便實(shí)際隱含著事物所以美或美之為美是不能脫離主體在產(chǎn)生美感之前就先已存在的審美標(biāo)準(zhǔn)或?qū)徝乐既さ?，即美并非憑空而來(lái)的“官能快感”。雖然第四種學(xué)說(shuō)從社會(huì)生活來(lái)界說(shuō)美且拔高了美的意義境界，但其畢竟未能直接從主客關(guān)系而將美的問(wèn)題予以實(shí)質(zhì)化。因此，法之美的“美”應(yīng)從第三種學(xué)說(shuō)中予以把握。

按美的本質(zhì)的第三種學(xué)說(shuō)來(lái)界說(shuō)美與從審美領(lǐng)域的美的第二種含義來(lái)界說(shuō)美，方向是一致的。以對(duì)美的前述界說(shuō)為基礎(chǔ)，則我們可得：刑法之美，是指刑法在從制定到運(yùn)行的整個(gè)過(guò)程中依其外在呈現(xiàn)和內(nèi)在蘊(yùn)含所給予人們的喜聞樂(lè)見(jiàn)的愉悅感、愿意遵從的信仰感乃至歸宿感。需要提請(qǐng)注意的是，之所以將一個(gè)“感”字作為刑法之美定義的中心詞，乃因?yàn)椤懊馈北旧響?yīng)是一個(gè)表達(dá)主客關(guān)系即客觀作用于主觀，主觀反映客觀的概念，或曰美是一種欣賞的心理效果，即“美的事物一般要求符合自然規(guī)律的形式，不違背人們的官能快感。”[25]29在刑法之美的定義中，“外在呈現(xiàn)”與“內(nèi)在蘊(yùn)含”說(shuō)明著法之美包括刑法之美存在著形態(tài)與結(jié)構(gòu)問(wèn)題。當(dāng)言為心聲，則法有語(yǔ)言文字的簡(jiǎn)潔明快之美，此如《拿破侖民法典》給人以史詩(shī)般的享受；當(dāng)法層次井然且錯(cuò)落有致，則有大山巍峨雄偉、氣勢(shì)恢宏之美；當(dāng)法對(duì)作為或不作為斬釘截鐵，則有剛性之美；當(dāng)法的原則統(tǒng)領(lǐng)一群規(guī)則，則有綱舉目張的機(jī)巧之美；當(dāng)法以自由觀念為核心，則有人性之美；當(dāng)法嚴(yán)于邏輯且賦予公民預(yù)期，則有理性之美；當(dāng)法明確權(quán)利并賦予義務(wù)，則有和諧之美；當(dāng)法肯定人的主體地位，則有人格之美；當(dāng)法環(huán)環(huán)相扣、齊整劃一，則有行云流水或起伏跌宕或輕盈舒爽之美；當(dāng)法糅合了自然規(guī)律和社會(huì)規(guī)律，則有天人合一之美；當(dāng)法的變遷驚天動(dòng)地，悲喜交加，則有戲劇之美。[4]10由刑法在整個(gè)法制體系中“保障法”和“后盾法 ”的地位所決定，刑法之美更有前述不一而足的表現(xiàn)形態(tài)。于是，由外在呈現(xiàn)所生之刑法之美，即刑法的外在美，而這里的外在呈現(xiàn)包括刑法的結(jié)構(gòu)與語(yǔ)言；由內(nèi)在蘊(yùn)含所生之刑法之美，即刑法的內(nèi)在美，而這里的內(nèi)在蘊(yùn)含包括刑法的精神、價(jià)值等。刑法之外在美與刑法之內(nèi)在美在一種互為表里的關(guān)系中互為映現(xiàn)和蘊(yùn)含。但是，無(wú)論是外在呈現(xiàn)，還是內(nèi)在蘊(yùn)含，刑法之美之根系仍是通聯(lián)著人性對(duì)自由和秩序的需要，而刑法之美便是前述需要得到滿足所滋生出來(lái)的主體愉悅感、信仰感乃至歸宿感。又由于刑法公眾認(rèn)同的根基在于刑法對(duì)自由和秩序的“雙?！保市谭ㄖ罉?gòu)成了刑法公眾認(rèn)同的哲學(xué)升華。當(dāng)我們把刑法之真和刑法之善先后視為刑法公眾認(rèn)同的可能性說(shuō)明和實(shí)際性說(shuō)明，則刑法之美便是刑法公眾認(rèn)同的升華性說(shuō)明。

更進(jìn)一步地，我們還可從刑法之美之于刑法本身的意義來(lái)深化刑法之美對(duì)刑法公眾認(rèn)同的升華性說(shuō)明。感性認(rèn)識(shí)本身的完善是美學(xué)的目的所在，而美是通過(guò)主體的感覺(jué)器官來(lái)和現(xiàn)實(shí)建立關(guān)系的。[26]18這似乎意味著美只是對(duì)對(duì)象物的單方面的感受或“反映”，或只是機(jī)械地、被動(dòng)地“影射”對(duì)象物的美的性狀而在對(duì)象物面前“無(wú)所作為”。而實(shí)際情況是，美既可被用來(lái)塑造乃至再造對(duì)象物而使之由不美變成美，也可使之由已經(jīng)美變得更美，因?yàn)榕c日常的情感不同，審美情感具有超越性反思的理性因素，[14]92而這里的 “超越性反思”便意味著對(duì)不足或缺陷作出彌補(bǔ)或完善，正如學(xué)者指出，作為哲學(xué)的重要組成部分，美學(xué)的核心方法是哲學(xué)感性認(rèn)識(shí)方法，但美學(xué)進(jìn)路可以通過(guò)直觀的認(rèn)識(shí)來(lái)發(fā)現(xiàn)刑事法律內(nèi)在的美的秩序和形成的審美動(dòng)因而為刑法的構(gòu)建提供美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和原則。[14]97這里的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和原則便可以變成美學(xué)思維型塑刑法形象的依憑。學(xué)者指出，刑法給人的印象常與刀把子、猙獰、打擊、冷漠、法不容情等詞語(yǔ)聯(lián)系在一起，但這不是刑法的現(xiàn)代形象或本來(lái)面目?，F(xiàn)代意義的法治只不過(guò)是人類關(guān)懷自己的一種方式。對(duì)刑法文本和刑法形象進(jìn)行審美觀照，就是旨在通過(guò)法律踐行者的“妙手仁心”和刑事法治旁觀者的“沖和靜觀”，秀出“剛?cè)嵯酀?jì)”的現(xiàn)代刑法形象。[14]99所謂“對(duì)刑法文本和刑法形象審美觀照”表達(dá)著刑法之美之于刑法本身的意義，但審美觀照對(duì)刑法本身的意義即對(duì)刑法正面形象的塑造不是只停留在靜態(tài)的文本上，而且或曰更是發(fā)生在刑法的動(dòng)態(tài)運(yùn)作之中。易言之，刑法之美之于刑法本身的意義既有靜態(tài)的形式方面的，也有動(dòng)態(tài)的實(shí)質(zhì)方面的。美學(xué)被稱為感性學(xué)、感覺(jué)學(xué)或知覺(jué)學(xué)科，而感性認(rèn)識(shí)和情感經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律性是美學(xué)研究的中心。[14]92―93如何看待感性認(rèn)識(shí)呢？感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)是聯(lián)結(jié)在一個(gè)最為和諧的整體之中，但被視為完全相反的東西。感性認(rèn)識(shí)不應(yīng)被輕視，是因?yàn)槠淠軐?dǎo)出明確的理性原則。邏輯引導(dǎo)我們達(dá)到的是概念、命題及互相聯(lián)系的一致性，而感性所展示的則是感性表象的明晰、生動(dòng)、豐滿與主題的和諧。[14]93感性認(rèn)識(shí)的如上作用即美學(xué)的作用，而刑法之美的作用將體現(xiàn)為使得刑法呈現(xiàn)一個(gè)“明晰”、“生動(dòng)”、“豐滿”與“和諧”的形象。這就是刑法之美之于刑法本身的靜態(tài)形式意義。刑法之美雖然在靜態(tài)上只是使得刑法自身呈現(xiàn)出“清晰”、“生動(dòng)”、“豐滿”與“和諧”的外在形象即刑法形象，但卻能夠使得公眾對(duì)刑法“喜聞樂(lè)見(jiàn)”，而這就為公眾認(rèn)可、接受和遵從刑法條文所表達(dá)的價(jià)值規(guī)范營(yíng)造了心理先機(jī)，亦即為公眾信守刑法規(guī)范營(yíng)造了心理先機(jī)，從而為公眾對(duì)刑法的認(rèn)同即刑法公眾認(rèn)同營(yíng)造了心理先機(jī)。

接下來(lái)，刑法之美之于刑法的動(dòng)態(tài)實(shí)質(zhì)意義又是怎樣的呢？美“這扇清晨的大門(mén)”能夠使得法律所隱含的無(wú)意識(shí)的隱秘秩序被人們所知覺(jué)和認(rèn)識(shí)。[27]56而法治離不開(kāi)審美這條途徑。具言之，法之美能夠使得民眾在欣賞的愉悅中趨近法、信仰法而把法這一客體主體化并內(nèi)化為主體的新質(zhì)，從而時(shí)時(shí)處處以法為則進(jìn)行思考和行為。在這樣的背景下，法律實(shí)踐逐步提高了民眾的美育素質(zhì)，同時(shí)提高了民眾的主體性水平，進(jìn)而提高了整個(gè)社會(huì)的精神文明水平。法治的運(yùn)行必須要有具有現(xiàn)代法律觀念的普通公民的支撐，而審美則是公民法治觀念的養(yǎng)成途徑之一。美感的熏陶使得公民日遷善而不自知，不覺(jué)間就走上了愛(ài)法尚法的道路并形成法律信仰。而這對(duì)法治觀念基礎(chǔ)薄弱的我國(guó)尤為重要。[4]411―412這里，刑法之美的法治意義更大，因?yàn)樾谭ǖ摹翱釁柋拘浴北緛?lái)就更難以讓人們?nèi)ァ皭?ài)法”和“尚法”，但刑法所解決的社會(huì)問(wèn)題較民法等本來(lái)又顯得更加重大。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的思想傳統(tǒng)把主體性張揚(yáng)到盲目的地步，以至于出現(xiàn)了后現(xiàn)代理論中的“主體性衰落”。雖然法學(xué)對(duì)人性的解放建功厥偉且對(duì)近現(xiàn)代人格的形塑出力甚巨，但法學(xué)也助長(zhǎng)了“主體性霸道”，甚至把個(gè)體性吹捧到無(wú)以復(fù)加的地步。對(duì)此“病癥”，美學(xué)與審美是一劑良藥，因?yàn)槊乐疄槊乐v求的是主體與客體的統(tǒng)一、個(gè)體與群體的統(tǒng)一、個(gè)體身心靈肉的和諧、自我與他者的和諧。而要講主客統(tǒng)一，就既要尊重主體的主體性，又要尊重客體的客體性，天人和合，主客交通。[4]412―413我們首先應(yīng)該肯定法治的達(dá)成具有過(guò)程性和動(dòng)態(tài)性。那么，當(dāng)法律之美包括刑法之美能夠使得公眾在“欣賞的愉悅”中趨近、信仰和內(nèi)化法律包括刑法并走上“愛(ài)尚”法律包括刑法的道路，也具有過(guò)程性和動(dòng)態(tài)性，則法律之美包括刑法之美之于法治信仰心理作用的過(guò)程性和動(dòng)態(tài)性便烘托著法治達(dá)成的過(guò)程性和動(dòng)態(tài)性。于是，刑法之美之于刑法的動(dòng)態(tài)塑造意義通過(guò)刑法之美的刑事法治效果便得到了深刻的說(shuō)明。當(dāng)然，“主客統(tǒng)一”、“主客交通”、“他我和諧”、“天人和合”也融化在刑法之美之于刑法信仰的動(dòng)態(tài)的心理強(qiáng)化過(guò)程之中。刑法之美在動(dòng)態(tài)中使得刑事法治沿著知法、愛(ài)法、尚法的法律信仰軌跡得以達(dá)成，而刑事法治的這一達(dá)成過(guò)程以刑法之美為外在呈現(xiàn)，以刑法公眾認(rèn)同為內(nèi)在蘊(yùn)含。

刑法之美的刑事法治意義還可繞道其“豐滿人格”得到一番說(shuō)明，進(jìn)而最終又走向刑法公眾認(rèn)同。學(xué)者指出，哲學(xué)美學(xué)化的深刻必然性在于“完滿的人生需要有審美境界。”[4]410完滿的人生需要有審美境界“蘊(yùn)含著事物的審美有著豐滿人格的意義，因?yàn)楝F(xiàn)代主義對(duì)理性的盲目崇拜必然造成對(duì)感性的壓抑，而審美正可使得我們從理性的過(guò)分壓抑中解放出來(lái)，以恢復(fù)活潑的感性和建構(gòu)豐滿完善的現(xiàn)代人格。[4]412在本課題看來(lái)，刑法之美的豐滿人格意義，首先包含著“豐滿”立法者、司法者乃至行刑者的人格，然后包含著“豐滿”作為守法主體和司法對(duì)象的廣大民眾即公眾的人格。當(dāng)法律美包含著更多的理解或理性的因素，[4]415則刑法之美包含著似乎較民法之美等更多的理解或理性的因素，這是由刑法的“后盾之法”和“寬容之法”的地位和性質(zhì)所決定的。刑法之美的“豐滿人格”意義依然可以放到刑法之美之法治意義和社會(huì)和諧營(yíng)造意義中加以解釋，即前者可為后者所包含。拉德布魯赫注意到一個(gè)矛盾現(xiàn)象：法是文化構(gòu)體中最為僵化的一種，而美是變動(dòng)的時(shí)代精神最為靈動(dòng)的表達(dá)形式，但是法的世界和美的世界之間的隔膜給現(xiàn)代人類的心性帶來(lái)了深刻影響。[27]50其實(shí)，如果法包括刑法中鑄入美，則這一矛盾是可以消除的，即人類的“心性”是可以得到濡潤(rùn)乃至得到“豐滿”的，因?yàn)槊啦皇且粋€(gè)實(shí)體，而美的虛體性則通向形而上關(guān)懷。[14]91所謂“形而上關(guān)懷”和“豐滿人格”是相通的?，F(xiàn)代法治需要擁有主體性人格的公民，因?yàn)橹黧w性人格使得法律主體能夠給法律以道義上的擔(dān)當(dāng)和信仰上的承諾，否則法律便無(wú)法順利運(yùn)作。[4]422柏拉圖的“美具有引人向善的作用和力量”[3]451，印證了刑法之美的豐滿人格意義。但是，刑法之美之豐滿人格具有最終回過(guò)頭來(lái)促進(jìn)公民主體法意識(shí)的法治意義，亦即刑法之美之公民主體法意識(shí)之法治意義將在刑法之美之豐滿人格意義中得到進(jìn)一步的提升與強(qiáng)化。這里要強(qiáng)調(diào)的是，刑法之美之豐滿人格意義是刑法之美之于刑法動(dòng)態(tài)實(shí)質(zhì)意義的一種延伸。當(dāng)刑法之美能夠“豐滿”刑法立法者、刑法司法者乃至刑罰執(zhí)行者即行刑者的人格，則由于此等人格豐滿意味著刑法立法、刑法司法和刑罰執(zhí)行能夠更多地體現(xiàn)人性關(guān)照，故公眾對(duì)刑法的認(rèn)同即刑法公眾認(rèn)同便最終得到了刑法主體人格之美的濡潤(rùn)和強(qiáng)化。

(二)刑法公眾認(rèn)同法哲學(xué)升華的性質(zhì)點(diǎn)破

既然刑法之美構(gòu)成了刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)升華，則刑法之美的哲學(xué)本質(zhì)如何呢？這個(gè)問(wèn)題的解答有助于我們回過(guò)頭來(lái)進(jìn)一步感悟刑法公眾認(rèn)同。柏拉圖用一句“美是難的”而將美的本質(zhì)難題留給后世，則刑法之美的哲學(xué)本質(zhì)自然便更難回答了。柏拉圖曾指出：“先從人世間個(gè)別的美的事物開(kāi)始，逐漸提升到最高境界的美，好象升梯逐步上進(jìn)，從一個(gè)美的形體到兩個(gè)美的形體，從兩個(gè)美的形體到全體的美的形體；再?gòu)拿赖男误w到理想國(guó)的行為制度，從美的行為制度到美的學(xué)問(wèn)知識(shí)，最后再?gòu)母鞣N美的學(xué)問(wèn)知識(shí)一直到只以美本身為對(duì)象的那種學(xué)問(wèn)，徹悟美的本體。”[28]251―252那么，刑法之美便是柏拉圖所說(shuō)的“制度之美”。當(dāng)制度可以視為人性的體現(xiàn)，則刑法之美便又是“人性之美”。恰在這里，刑法之美便通過(guò)“人性之美”能夠使得刑法制度及其實(shí)踐贏得公眾認(rèn)同即刑法公眾認(rèn)同。

但“制度之美”和“人性之美”還未將刑法之美的哲學(xué)本質(zhì)揭示出來(lái)。按照實(shí)踐美學(xué)，美的規(guī)律正是人的本質(zhì)力量對(duì)象化的規(guī)律，[29]8而無(wú)論“自然美”還是“社會(huì)美”，都正是“人化的自然”，都應(yīng)該用馬克思講的“自然的人化”來(lái)解釋。[24]48由此，“人化的自然”或“自然的人化”之中便蘊(yùn)含著刑法之美的哲學(xué)本質(zhì)。但刑法之美的哲學(xué)本質(zhì)究竟是什么呢？以刑法之真的哲學(xué)本質(zhì)是“主體客體化”，而刑法之善的哲學(xué)本質(zhì)是“客體主體化”為基礎(chǔ)，則刑法之美的哲學(xué)本質(zhì)便應(yīng)是“主客雙向化”。將“主客雙向化”作為刑法之美哲學(xué)本質(zhì)的定位或定性，符合真、善、美三者之間的關(guān)系，因?yàn)槊朗恰罢媾c善的統(tǒng)一”，也就是“合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一”[24]48，而真與善、合規(guī)律性與合目的性的這種統(tǒng)一，就是美的本質(zhì)和根源。[24]485當(dāng)刑法之美是刑法之真與刑法之善的統(tǒng)一，則刑法之美之哲學(xué)本質(zhì)便是刑法之真之哲學(xué)本質(zhì)與刑法之善之哲學(xué)本質(zhì)的統(tǒng)一，即“主體客體化”與“客體主體化”的統(tǒng)一亦即“主客雙向化”。于是，這里需要強(qiáng)調(diào)的是，“人化的自然”或“自然的人化”似乎對(duì)應(yīng)著“主體客體化”，但兩者的不同在于：“主體客體化”只是“主體客體化”，而“人化的自然”或“自然的人化”則在“主體客體化”的基礎(chǔ)上或在含化“主體客體化”的同時(shí)因主體的能動(dòng)性和創(chuàng)造性而使得“人化的自然”或“自然的人化”又含化了“客體主體化”。也就是說(shuō)，“人化的自然”或“自然的人化”便是“主體客體化”和“客體主體化”的結(jié)合體亦即“主客雙向化”。但刑法之美及其所對(duì)應(yīng)的“主客雙向化”對(duì)刑法公眾認(rèn)同的說(shuō)明仍可回到人性或人的需要這個(gè)根子上去，因?yàn)檎绺裱杂性疲骸懊朗墙⒃谛枰@個(gè)基礎(chǔ)上的?！盵3]442

結(jié)語(yǔ)

俗語(yǔ)有云：“自知者真，自制者善，自勝者美”[3]995。那么，任何體現(xiàn)真、善、美的事物都能贏得公眾認(rèn)同。當(dāng)然，刑法公眾認(rèn)同反過(guò)來(lái)說(shuō)明著刑法真善美。其中，刑法之真對(duì)應(yīng)著“刑法自知”，即刑法在內(nèi)外協(xié)調(diào)和“知己知彼”中符合事物包括其自身的規(guī)律性，其所體現(xiàn)的是“主體客體化”；刑法之善對(duì)應(yīng)著“刑法自制”，即刑法在自我克制中為公民自由保留最大空間并同時(shí)兼顧秩序維護(hù)，其所體現(xiàn)的是“客體主體化”；刑法之美對(duì)應(yīng)著“刑法自勝”，即刑法在合規(guī)律性與合正當(dāng)目的性之中贏得自身被喜聞樂(lè)見(jiàn)，進(jìn)而被忠誠(chéng)乃至被信仰，其所體現(xiàn)的是“主客雙向化”。刑法真善美及其所對(duì)應(yīng)的主客關(guān)系構(gòu)成了刑法公眾認(rèn)同的哲學(xué)說(shuō)明。

以“常識(shí)、常理、常情刑法觀”為起步，邁經(jīng)“共識(shí)刑法觀”，前瞻“實(shí)踐刑法觀”，構(gòu)成了本課題所對(duì)應(yīng)的刑法公眾認(rèn)同理論的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)。刑法公眾認(rèn)同理論企圖為中國(guó)大陸刑法學(xué)開(kāi)辟一條“新路徑”，打開(kāi)一扇“新視窗”，帶進(jìn)一種“新境域”，注入一些“新理念”，最終為中國(guó)大陸刑法實(shí)踐帶來(lái)一種“新氣象”，而刑法公眾認(rèn)同的哲學(xué)建構(gòu)正是為刑法公眾認(rèn)同理論的前述企圖亮明世界觀與方法論。而世界觀和方法論的亮明將在為刑法公眾認(rèn)同理論奠定哲學(xué)高度之中顯示其所對(duì)應(yīng)問(wèn)題的相當(dāng)重要性。沒(méi)有公眾認(rèn)同，就沒(méi)有刑法的社會(huì)效果，而沒(méi)有刑法的社會(huì)效果，便沒(méi)有刑法的生命力及其出路。[30]99那么，刑法公眾認(rèn)同的法哲學(xué)建構(gòu)便對(duì)刑法的生命力及其出路作出了根本性說(shuō)明。

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責(zé)任編輯：林衍

Legal Philosophy Construction of Public Recognition of Criminal Law

Ma Rong-chun1, Zhao Deng-mei2

(1.School of Law, Yangzhou University, Yangzhou 225127, China; 2.Haizhou People's Procuratorate, Lianyungang 222007, China)

Abstract：The issue of legal philosophy of public recognition of criminal law is a height of the issue of public recognition of criminal law, which can be started successively from the truth of law, the kindness of law and the beauty of law. By way of the truth of law, the truth of criminal law constitutes the legal philosophical premise of public recognition of criminal law. The philosophical essence of the truth of criminal law is objectivity of subject, which gives criminal law practice regularity. By way of the kindness of law, the kindness of criminal law constitutes the legal philosophical entity of public recognition of criminal law. The Philosophical essence of the kindness of criminal law is subjectivity of object, which gives criminal law practice purpose. By way of the beauty of law, the beauty of criminal law constitutes the legal philosophical sublimation of public recognition of criminal law. The Philosophical essence of the beauty of criminal law is the subjective and objective two-way, which gives criminal law practice the union of regularity and purpose. The truth of criminal law, the kindness of criminal law and the beauty of criminal law constitute the integrate philosophical content of public recognition of criminal law, which can make us fully grasp public recognition of criminal law to promote criminal law practice more effectively.

Key words：public recognition of criminal law; legal philosophy; truth of criminal law; kindness of criminal law; beauty of criminal law

收稿日期：2016-03-16 基金項(xiàng)目：教育部2013年哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金資助(13YJA820033)

作者簡(jiǎn)介：馬榮春(1968-)，男，江蘇東海人，揚(yáng)州大學(xué)法學(xué)院教授，法學(xué)博士后，從事刑法學(xué)研究;趙登梅(1965-)，女，江蘇東海人，江蘇省連云港市海州區(qū)人民檢察院偵監(jiān)科科長(zhǎng),從事刑法學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：DF03

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1009-3745(2016)02-0076-14