高瑞泉

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海200062）

中國與世界：20世紀(jì)思潮研究的視角

高瑞泉

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海200062）

研究20世紀(jì)中國社會思潮，需要一個“中國與世界”的視角，包括注意世界史的重大事件所引致的思潮反應(yīng)；注意現(xiàn)代化進程在20世紀(jì)呈現(xiàn)的全球化特征，以及中國思想界提出的諸種方案。它意味著把復(fù)雜的社會思潮及其互相爭鳴，看成是中國現(xiàn)代化進程的一部分，通過研究此進程來透視中國的現(xiàn)代性。這種考察中國思想的視野，有助于我們發(fā)現(xiàn)，中國思潮盡管各有訴求，但是在一點上極為相似，即都從中國具體的歷史文化或政經(jīng)國情出發(fā)，對全球化浪潮提出了批評性的回應(yīng)。它以中國經(jīng)驗證明了，全球化在世界范圍內(nèi)表現(xiàn)為同質(zhì)化傾向的同時，造成了本土意識的高漲、對傳統(tǒng)紐帶的重視和認(rèn)同意識的沖突?！爸袊c世界”的視角，有助于我們超越知識生產(chǎn)的不對等關(guān)系，從而發(fā)現(xiàn)，中國思潮無論與西方思潮關(guān)系多么密切，凡是能在中國成為思潮者，通?？偸窃谥袊@得了植根性的；后者又總是或多或少地迫使外來思想發(fā)生變形。更有一種反向的“影響”：以批判西方思想為緣起的中國思潮，也會奇妙地利用西方思想不同派別的沖突，以建構(gòu)自己的理論。

中國思潮；世界；全球化；現(xiàn)代性

研究20世紀(jì)中國社會思潮，一個不可或缺的向度，是中國與世界的關(guān)系，既包括20世紀(jì)中國的國際地位和國際關(guān)系的變化，更包括中國人的思想與20世紀(jì)世界性的主流思潮的關(guān)系。深入考察上述問題，對于我們深刻理解20世紀(jì)中國社會思潮的復(fù)雜性與時代特點，會有重大意義。

一

從19世紀(jì)中葉開始，中國人意識到的所謂“三千年未有之大變局”，首先就是中國在現(xiàn)代世界的地位變化，從“天下”之中心，迅速淪落到可以任人宰割的地步，同時也是意識到西方文化對于中國傳統(tǒng)價值的威脅。用康有為的說法：“竊維國事蹙迫，在危急存亡之間，未有若今日之可憂也……近者洋人智學(xué)之興，器藝之奇，地利之辟，日新月異。今海外略地已竟，合而伺我，真非常之變局也?！盵1]數(shù)年后又說：“夫泰西諸國之相逼，中國數(shù)千年未有之變局也，曩代四夷之交侵，以強兵相陵而已，未有治法文學(xué)之事也。今泰西諸國，以治法相競，以智學(xué)相上，此誠從古諸夷之所無?！盵2]換言之，當(dāng)時引領(lǐng)中國思想潮流的人物充分意識到，中國所面臨的變局，既是國家存亡危機，又是文化危機。

從現(xiàn)代世界歷史的視角看，中西文明的大規(guī)模交匯之際，恰好是中國國運衰微，而西方列強正在走向其頂點。通過追求富強而實現(xiàn)“救亡”目標(biāo)的中國人，發(fā)現(xiàn)自己面臨著一個前所未知的世界，只是在形式上與中國古代的某個歷史階段（如戰(zhàn)國時代）頗相類似。在新的世界格局中，一個有著數(shù)千年輝煌歷史的文明大國，忽然成為一個衰弱、分裂、備受列強欺凌的對象。從曼紐爾·沃勒斯坦的視角看來，中國被迫進入了所謂的現(xiàn)代世界體系，而作為現(xiàn)代世界體系的“資本主義是一個不平等的體系?！痹谶@個體系里，中國不但受歐美、而且受到同屬東亞國家的日本的欺凌。20世紀(jì)中國“救亡”——追求富強——實現(xiàn)現(xiàn)代化，就其最基本的社會心理而言，動力來自于國家獨立、民族平等的目標(biāo)。這一民族主義的動機，貫穿了20世紀(jì)。

為了追求民族自救，中國人曾經(jīng)努力學(xué)習(xí)西方——一種從西歐北美迅速擴展的現(xiàn)代文明，因而客觀地派生出另一個動機：實現(xiàn)現(xiàn)代化。它意味著以西方的現(xiàn)代性在中國的實現(xiàn)為目標(biāo)。在20世紀(jì)，這個目標(biāo)不但成為中國社會和民眾的強烈期待，而且上升為國家意志。因而，我們可以說，民族生存和文化復(fù)興的目標(biāo)，與中國的現(xiàn)代化目標(biāo)，實質(zhì)上有高度重合的一面；同時又有沖突的一面，因為遍布世界的現(xiàn)代化運動，呈現(xiàn)出全球化（globalization）的趨勢。就是這一點，決定了開放的中國，其重要的思潮之產(chǎn)生、流變，都不能不與20世紀(jì)世界史的軌跡，尤其是主導(dǎo)了現(xiàn)代世界體系的“中心”的歐美國家的知識生產(chǎn)發(fā)生密切的關(guān)聯(lián)。因此，從中國與世界的關(guān)系看20世紀(jì)中國社會思潮，一是需要注意世界史的重大事件——尤其是轉(zhuǎn)折性的事件所引致的思潮反應(yīng)；二是需要注意現(xiàn)代化進程在20世紀(jì)呈現(xiàn)的全球化特征，及其中國思想界對其的回應(yīng)。

就對中國思潮具有重大影響的世界史進程而言，戰(zhàn)爭與革命無疑占據(jù)了首要地位。甲午戰(zhàn)爭、第一次世界大戰(zhàn)、俄國十月革命、第二次世界大戰(zhàn)，中國民主革命的勝利與中華人民共和國的建立等重大歷史事件，都成為思想史的某種轉(zhuǎn)折點。同時，我們也不難發(fā)現(xiàn)，這些重大事件在引起中國思潮轉(zhuǎn)向的內(nèi)里，通?？傆心撤N外來思想作為學(xué)理的支持，因而有某種世界性。簡單說來，甲午戰(zhàn)爭引發(fā)了激進的政治改革思潮，進而導(dǎo)向政治革命，內(nèi)里有進化論和民族主義、自由主義、無政府主義等眾多西方思想。第一次世界大戰(zhàn)，一方面進一步激發(fā)了中國的民族主義，一方面也引發(fā)了文化保守主義的崛起；這與西方社會對現(xiàn)代性的反省包括柏格森、倭肯等對實證主義和科學(xué)主義的批判有關(guān)。俄國革命對于中國的意義更是人盡皆知：十月革命一聲炮響送來了馬克思主義。它是繼進化論傳播以來，對中國社會發(fā)生影響最為深遠(yuǎn)的重大事件。第二次世界大戰(zhàn)以后，社會主義在全世界的高歌猛進，冷戰(zhàn)時期的意識形態(tài)對峙，以及20世紀(jì)晚期的蘇東解體、社會主義運動在全球遭受挫折，都強烈地影響了中國思想界。至于像自由主義這樣主要是西方舶來品的思潮，更加受到國際社會尤其是歐美思想界的變動的影響。譬如嚴(yán)復(fù)之與約翰·密爾，胡適之與杜威，殷海光之與海耶克，都表現(xiàn)出某種對應(yīng)的關(guān)系。最具有代表性的，是考察20世紀(jì)中國自由主義對“平等”、“社會主義”等問題的態(tài)度轉(zhuǎn)變，一定不能離開西方思想界的背景。只有既看到《觀察》系自由主義者與拉斯基和費邊社代表的左翼自由主義的師承關(guān)系，同時又看到冷戰(zhàn)結(jié)束以后社會主義運動在全世界的受挫和保守主義盛行，才能真正理解建國前后的自由主義與改革開放以后的自由主義何以不同。

二

除了戰(zhàn)爭、革命等重大政治事件對于中國思潮的影響以外，就中國與世界的關(guān)系的視角看中國思潮，更為基本的是需要注意20世紀(jì)遍布世界的現(xiàn)代化運動。不妨說，把20世紀(jì)中國社會思潮看成是中國現(xiàn)代化進程的一部分，通過研究此進程來透視中國的現(xiàn)代性，就包含了考察中國思想的全球化視野。

“‘全球化’作為一個用于理論分析的概念到1968年幾乎還不存在。”[3]作為學(xué)科的人文主義，隨著全球化的繼承擴展到非西方世界，后者的歷史學(xué)都往往成為“歐洲史的主導(dǎo)敘事的變種”。其中包含著某種進化論的歷史主義，按照這種路徑，最初在歐洲現(xiàn)代性進程中發(fā)生的一切，之后都會在非西方世界的現(xiàn)代化歷程中慢慢展現(xiàn)出來?，F(xiàn)代化（moderbization）、全球化(globalization)和現(xiàn)代性(modernity)三個詞，雖然屬于同一系列，但是在中國流行的時間表上還是有次序可尋的。“現(xiàn)代化”出現(xiàn)最早，但直到上世紀(jì)70年代末開始，才成為一個婦孺皆知的詞語，這是與改革開放時代的中國人追求現(xiàn)代化的那種無與倫比的迫切和熱情相應(yīng)的。人們通常說的“改革開放”，就是要改變冷戰(zhàn)時期半是出于被迫、半是由于教條主義的意識形態(tài)控制所導(dǎo)致的封閉狀態(tài)，去迎接全球化時代的到來?！芭c國際接軌”口號的流行，表現(xiàn)出擁抱全球化的熱情，由此也形成了廣泛的社會改革的動力。中國的改革沒有走“休克”式的道路，具有中國特色的社會主義市場經(jīng)濟的目標(biāo)，不僅是一種政治謀略的產(chǎn)物，在更深的結(jié)構(gòu)層面，展現(xiàn)了中國作為一個東方大國在全球化浪潮中的獨特選擇。觀念世界中的變化，則是在“全球化”成為關(guān)鍵詞的同時，“本土化”以及全球化與本土化的關(guān)系被一些好學(xué)深思的學(xué)者所關(guān)注。更深地折射出在現(xiàn)代化的過程中，中國如何開掘傳統(tǒng)資源、展現(xiàn)民族文化的獨特性那樣的問題意識。中國的經(jīng)濟起飛以及其種種社會后果，和后現(xiàn)代理論的傳播，從實踐和理論的角度，共同激發(fā)了現(xiàn)代性研究或現(xiàn)代性批判。換言之，與幾乎全民族擁抱“現(xiàn)代化”相比，“全球化”在中國并非是毫無質(zhì)疑地被接受的；而“現(xiàn)代性”一詞，在中國一開始就是毀譽參半的觀念。圍繞著“現(xiàn)代性”所展開的是對現(xiàn)代現(xiàn)象的總體性反省，既然它關(guān)系到歷史、現(xiàn)實和未來，就合乎情理地形成著一個范圍更廣、影響更為深遠(yuǎn)的爭論，并且有希望因此產(chǎn)生重大的理論成果。

“現(xiàn)代化”、“全球化”和“現(xiàn)代性”作為漢語詞在流行中時間的順序，并非先后更替的關(guān)系，而毋寧說是思想在逐漸走向更高的綜合的過程。如果說“現(xiàn)代化”曾經(jīng)主要用于表征西歐北美以外的國家和地區(qū)追求現(xiàn)代發(fā)展的過程的話，“全球化”曾經(jīng)被理解成資本主義在世界范圍的同質(zhì)化現(xiàn)象，而“現(xiàn)代性”則是對這一過程和現(xiàn)象的本質(zhì)批判?，F(xiàn)代化和全球化都處于現(xiàn)在進行時態(tài)之中，“現(xiàn)代性”成為關(guān)鍵詞，表示對于中國人而言，“現(xiàn)代化”和“全球化”都有了更復(fù)雜的意蘊。換言之，現(xiàn)代性研究將現(xiàn)代化、全球化諸概念包含在自身。

幾乎人所共知的現(xiàn)實是，“現(xiàn)代化”并非單一的西方化，因為“全球化”同時引發(fā)了“本土化”。與經(jīng)驗世界的聯(lián)系，迫使“單一的現(xiàn)代性”讓位于“多重現(xiàn)代性”的概念。而正是對多重現(xiàn)代性的肯定，成為中國學(xué)者研究“中國的現(xiàn)代性”之觀念前提。十分明顯，研究“中國的現(xiàn)代性”，不但包括了對中國的現(xiàn)代化的歷史之反省和未來之規(guī)劃，而且包括了在“全球化”語境中的“中國（本土）化”。當(dāng)全世界都被中國的崛起所震動——對于某些人或秩序說是“攪亂”——的時候，“中國的現(xiàn)代性”研究被期望有超出國界的意義。

三

現(xiàn)代性研究是人們對現(xiàn)代現(xiàn)象的理論反思。而“中國的現(xiàn)代性”這一概念的提出，一方面意味著中國學(xué)者的文化自覺，意味著中國學(xué)者對中國經(jīng)驗的認(rèn)知提高到總體性的程度。另一方面，也意味著對中國現(xiàn)代現(xiàn)象的思考必須安放在全球化的語境中。因為正是全球化，對中國乃至世界歷史進程發(fā)生著越來越深刻的影響，成為我們時代最重要的特征之一。如何看待全球化，如何以中國經(jīng)驗來影響全球化，可以說是中國的現(xiàn)代性研究的題中應(yīng)有之義。

像許多學(xué)術(shù)討論的熱點問題一樣，圍繞著“全球化”的本質(zhì)、歷史和走向等諸多問題，國際學(xué)術(shù)界充滿著爭論。有的歷史學(xué)家認(rèn)為，全球化早在500年以前就開始了最早的一波：西班牙開始了“世界體系”，隨之開創(chuàng)了現(xiàn)代性。但這是一個失敗的世界體系。替代它的是從荷蘭開始的資本主義全球化，它是另一種歐洲中心主義的現(xiàn)代性。[4]而杰弗里·耿（Geoffrey Gunn）曾經(jīng)把16到18世紀(jì)稱為“最初的全球化”（firstglobalization）?！八ㄓ绊懮钸h(yuǎn)、多向度的經(jīng)濟、技術(shù)、文化與制度上的交換、影響與借鑒”。19世紀(jì)則呈現(xiàn)了今天研究全球化的主流范式，這一范式現(xiàn)在受到了嚴(yán)重質(zhì)疑并正在發(fā)生轉(zhuǎn)變。[5]

某種意義上說，早在1848年，馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中就已經(jīng)描寫了歐洲現(xiàn)代性與資本主義全球化的關(guān)系。他們指出，資產(chǎn)階級正在“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界”，通過鑄造統(tǒng)一的世界市場，“正像它使鄉(xiāng)村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方?！盵6]在資本主義批判的同時，馬克思對世界市場和全球經(jīng)濟一體化帶來的文化融合，有樂觀的評估：

過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被個民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴是代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是有許多這么和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)。[7]

馬克思用“文學(xué)”(Literatur)一詞，表達的是具有世界統(tǒng)一性的科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)之類的著作。因此，這里的“世界文學(xué)”，就是精神生產(chǎn)的全球化表現(xiàn)。這和歷史學(xué)家對19世紀(jì)的描寫是吻合的：大約從1870年到第一次世界大戰(zhàn)期間，世界經(jīng)濟的發(fā)展呈現(xiàn)出明顯的一體化趨勢。當(dāng)時，商品、資本和勞動力的流動達到了創(chuàng)記錄的水平，橫跨大西洋的交通和電報也是前所未有的繁忙，人們經(jīng)常愉快地談?wù)撝熬嚯x的消失”。

這種“距離的消失”，身處地球另一邊的中國最敏感的思想家也覺察到了。不過它通常并不只是被“愉快地談?wù)摗敝?，而常常使人產(chǎn)生強烈的精神張力。且看梁啟超引用他的戰(zhàn)友唐才常的話說：

西人以動力橫絕五洲也。通商傳教、覓地布種，其粗跡也，其政學(xué)精進不已，駸駸乎突過升平也。無可懼也，無可駭也。乃天之日新地球之運，而生吾中國之動力也。[8]

這可以看做中國人對19世紀(jì)資本主義全球化的最早意識。如果他們在將這種現(xiàn)象歸結(jié)為世界發(fā)展的客觀趨勢（所謂“天之日新地球之運”）的同時，更重要的是強調(diào)了中國社會對動力的追求的話；那么那個時代最有創(chuàng)造性的靈魂，已經(jīng)由此而獲得一種創(chuàng)造的靈感，去規(guī)劃全球化的未來藍(lán)圖。維新運動的領(lǐng)袖康有為，在從事實際政治改革的的同時，創(chuàng)作的《大同書》，描寫了一個全球化的烏托邦：不僅“去國界合大地”，而且要“去級界平民族”和“去種界同人類”?！按笸惫倘灰獙崿F(xiàn)平等、自由、博愛等價值，但它同時也是一個單質(zhì)的統(tǒng)一世界。

第一次世界大戰(zhàn)曾經(jīng)一度打亂了全球化的詩意圖景。在中國也出現(xiàn)了反全球化或另類全球化的學(xué)說和實驗?，F(xiàn)代新儒家的先驅(qū)梁漱溟對以技術(shù)理性和商品生產(chǎn)為特征的全球化深惡痛絕。但并未因此表現(xiàn)為犬儒主義；相反，他多次自豪地稱，中國人從來氣魄闊大，要說就是“天下”。古代漢語中的“天下”，其實是一個邊界未定的人文世界，在20世紀(jì)中國人的意識中卻就是這一個現(xiàn)實的“全世界”。這表示在修改全球化的規(guī)劃方面，中國人應(yīng)該當(dāng)仁不讓。因為，梁漱溟非常堅決地相信，以技術(shù)理性和商品流通推動的現(xiàn)代世界，必將走向儒家文明和印度文明的在全世界的復(fù)興。

中國現(xiàn)代化的歷史伴隨著民族主義的高漲，這個思潮曾經(jīng)呈現(xiàn)過某種負(fù)面的作用，但是大體上正如論者所言，中國的民族主義并不注定是排外的，相反，其最初的動因主要是爭取民族平等的國際環(huán)境，是對帝國主義和殖民主義的世界秩序的反叛和抗議。事實上，在民族主義興起的同時，中國也不乏國際主義的信徒。

第二次世界大戰(zhàn)以后，在冷戰(zhàn)的特殊條件下，中國曾經(jīng)以“獨立自主、自力更生”來代替向蘇聯(lián)的“一邊倒”和應(yīng)對資本主義世界。著名的“第三世界”理論的提出，則進一步表達了被當(dāng)時的兩極對立格局所掩蓋和犧牲的發(fā)展中國家生存和發(fā)展的愿望，實際上提供了一種新的全球主義的視域。毛澤東要將昆侖山裁為三截，“一截贈歐、一截遺美，一截還東國，太平世界，環(huán)球同此涼熱。”這種浪漫主義情懷，在今天的全球化現(xiàn)實中被看作另類的全球化規(guī)劃，它在思想史上的意義是提醒人們注意：從自稱“天游化人”的康有為以來，最卓越、最有創(chuàng)造性的中國精英，始終保持著努力按照自己的人文理想來安排世界秩序的傳統(tǒng)。

改革開放時代的中國，以一度被壓抑因而特別昂奮的熱情正面擁抱全球化的浪潮，中國努力爭取加入世界貿(mào)易組織成為一個最明顯的標(biāo)志?！芭c世界接軌”的口號在全國上下通行無阻，是它的心理表達，中國經(jīng)濟的持續(xù)高速增長和世界突然發(fā)現(xiàn)“中國崛起”，則是它的一個歷史性結(jié)果。同時，資源緊張、環(huán)境危機，以及由收入不平等、發(fā)展不平衡導(dǎo)致的貧富差距、地區(qū)差距等全球性現(xiàn)象，短時間內(nèi)在中國竟然也發(fā)展到令人警覺的程度?！翱茖W(xué)發(fā)展觀”與“和諧社會”目標(biāo)的提出，表明中國意識到需要認(rèn)真應(yīng)對這類危機。在韜光養(yǎng)晦的策略指導(dǎo)下，中國沒有從正面強烈挑戰(zhàn)全球化的現(xiàn)存秩序，但并不表示它準(zhǔn)備永遠(yuǎn)全盤接受全球化的現(xiàn)有格局。如果說官方文件闡述的是政治和國際政治角度的全球化觀，那么當(dāng)代新儒家和“新左派”的言說，凸現(xiàn)的也是對資本主義全球化的既接受又批評的復(fù)雜態(tài)度。第三代新儒家的代表杜維明說：

從觀念上看，全球化并不是一個同質(zhì)化的過程，至少對現(xiàn)在來說，那種認(rèn)為非西方世界最終將因循一個單一發(fā)展模式的合流觀念是過于簡單化的┄┄世界的彼此依存和相互依存從未達到今天這樣的程度。然而，正在出現(xiàn)的地球村遠(yuǎn)未整合為統(tǒng)一整體，更不要說因循著一個鐵板一塊的單一模式。反之，它顯現(xiàn)出鮮明的多樣性特征，近來的發(fā)展日益傾向于維護個體同一性。因此，當(dāng)今世界成為這樣一個競技場，全球化和它的對立物——本土化——各擅勝場，正在同時對個體和群體產(chǎn)生巨大的壓力。[9]

根據(jù)這一客觀趨勢，他們主張在全球化的過程中進行“文明對話”。

上世紀(jì)90年代出現(xiàn)的“新左派”則不同，他們不僅批評“大多數(shù)中國知識分子對‘全球化’抱持著儒家大同式的理想主義，這種有關(guān)大同的天下主義不過是一個世紀(jì)以來不斷重復(fù)的‘走向世界’的現(xiàn)代性夢想罷了，我們還能從中辨認(rèn)出一些‘儒教化的世界圖景’的依稀面目。”而且拒絕像自稱為自由主義者的另一批知識分子那樣，無條件地接受西方上世紀(jì)80年代以來，以保守主義主宰全球資本主義的格局。因而對全球化提出質(zhì)疑：

全球化過程并不能自明地解決我們所面臨的各種社會問題。從現(xiàn)代世界的發(fā)展來看，生產(chǎn)和貿(mào)易過程的全球化并沒有自發(fā)產(chǎn)生與之相適應(yīng)的超越民族國家的政治-社會組織的新形式，也沒有發(fā)展出能夠適應(yīng)亞洲和拉丁美洲等邊緣地區(qū)興起的政治、經(jīng)濟關(guān)系，更沒有解決所謂的南北差異和不平等。[10]

因而主張重視對中國經(jīng)驗的現(xiàn)代性反省，并且提出了“制度創(chuàng)新”的任務(wù)。

跳開那些具體的主張和論證，我們可以發(fā)現(xiàn)，盡管“新左派”與主流意識形態(tài)、新儒家保守主義存有明顯的分野，三者還是在一點上極為相似，即都從中國具體的歷史文化或政經(jīng)國情出發(fā)，對全球化浪潮提出了批評性的回應(yīng)。

四

中國對全球化的反應(yīng)，不過是下列客觀趨勢的突出表現(xiàn)：全球化在世界范圍內(nèi)造成了本土意識的高漲、對傳統(tǒng)紐帶的重視和認(rèn)同意識的沖突。全球化一方面表現(xiàn)為千篇一律和標(biāo)準(zhǔn)化，另一方面，卻表現(xiàn)為去中心和差異的產(chǎn)生。

事實上，全球化是一個到處呈現(xiàn)為悖論的過程，一方面民族國家的數(shù)量在迅速增長，一方面，國家的傳統(tǒng)功能及其合法性正在受到挑戰(zhàn)，文化認(rèn)同、族群認(rèn)同被認(rèn)為是更重要的東西。一方面財富總量神奇地快速增長，一方面是貧富差距拉大到令人不可思議的程度。這個悖論的另一種表現(xiàn)是：一方面對普遍倫理的追求前所未有的呈現(xiàn)出來，另一方面，價值相對主義在嚴(yán)重地削弱著建設(shè)共同規(guī)范的可能性。這個悖論的第三種表現(xiàn)是，全球化在技術(shù)上依賴現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，技術(shù)理性發(fā)展的負(fù)面效應(yīng)卻是人文空間的嚴(yán)重壓縮。

全球化作為現(xiàn)代性的重要表征，在物質(zhì)生產(chǎn)與流通、體制與人際交往方式大改變的同時，極大地改變著人們的精神世界以及影響大多數(shù)人精神生活的人文學(xué)術(shù)?；蛘哒f，全球化呈現(xiàn)出來的上述悖論，或多或少都會折射到人文學(xué)術(shù)的發(fā)展過程之中。這一點在中國這樣的發(fā)展中國家表現(xiàn)得尤為明顯。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，當(dāng)梁啟超等中國知識精英意識到全球化勢力的時候，其實正是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)開始其歷史性轉(zhuǎn)變的時候：傳統(tǒng)的經(jīng)、史、子、集四部之學(xué)讓位于作為現(xiàn)代學(xué)科的文史哲等人文學(xué)術(shù)和其他社會科學(xué)。隨著科舉制度的廢止和現(xiàn)代教育尤其是現(xiàn)代大學(xué)制度在中國的確立，中國的人文學(xué)術(shù)也逐漸獲得了現(xiàn)代性：在形式上變成分門別類的學(xué)術(shù)系統(tǒng)，在內(nèi)容上產(chǎn)生出可以與價值分離的客觀知識。事實上，新式教育尤其大學(xué)制度，總體上是復(fù)印了西方大學(xué)的模式?！蚧诖髮W(xué)教育中的表現(xiàn)，多少可以幫助人們理解下述現(xiàn)象：20世紀(jì)最著名的學(xué)者大多存有“世界文學(xué)”的理想。王國維就主張學(xué)術(shù)追求普遍的真理，所以學(xué)無新舊、中西之別：

知力人人之所同有，宇宙、人生之問題，人人之所不得解也。其有能解此問題主義一部分者，無論其出于本國，或出于外國，其償我知識上之要求，而慰我懷疑之痛苦，則一也。以其不同之故，而遂生彼此之見，此大不然者也。[11]

在一種普遍理性的眼光下，理性既是人所共有的能力，真理的意義也是普遍有效的，那么學(xué)術(shù)的意義就不應(yīng)該由于國別而有不同。這種精神在布克哈特看來，是意大利文藝復(fù)興運動的結(jié)果，“人文主義者對于一切問題的合理對待已經(jīng)養(yǎng)成了一種歷史精神。”[12]

在“世界文學(xué)”的理想下，梁啟超希望通過融合古今中西各種道德學(xué)說，創(chuàng)造一種新道德，以解中國的價值迷失之危機。從胡適開始，從世界哲學(xué)史的眼光來考察中國哲學(xué)，是許多中國哲學(xué)家的共識。胡適曾經(jīng)期望：“我們今日的學(xué)術(shù)思想有這兩個大源頭：一方面是漢學(xué)家傳給我們的古書，一方面是西洋的新舊學(xué)說。這兩大潮流匯合以后，中國若不能產(chǎn)生出一種中國的新哲學(xué)，那真是辜負(fù)了這個好機會了?！焙m對新哲學(xué)期望，是與他對東西“兩大支的哲學(xué)互相接觸、互相影響，五十年后、一百年后，或竟能發(fā)生一種世界的哲學(xué)”的預(yù)期相聯(lián)系的[13]。上世紀(jì)末，馮契雖然認(rèn)為統(tǒng)一的世界哲學(xué)的真正形成需要一個漫長的過程，但是“由于中國近代的哲學(xué)革命，中西哲學(xué)、中西文化在中國的土地上開始匯合了，預(yù)示著中國哲學(xué)將成為統(tǒng)一的世界哲學(xué)的重要組成部分?！彼麛嘌?，這將是一個具有重大歷史意義的開端。[14]而馮友蘭先生則在20世紀(jì)40年代就更加具體地指示，“未來世界哲學(xué)一定比中國傳統(tǒng)哲學(xué)更理性一些，比西方傳統(tǒng)哲學(xué)更神秘一些。只有理性主義與神秘主義的統(tǒng)一才能造成與整個未來世界哲學(xué)相稱的哲學(xué)?！盵15]

不過，我們不應(yīng)將中國學(xué)者所追求的“世界文學(xué)”或“世界哲學(xué)”的統(tǒng)一性理解為單一性。傳統(tǒng)智慧對“和而不同”的追求，使中國學(xué)者更多地將全球化時代的人文學(xué)術(shù)理解成“同歸而殊途，一致而百慮”的過程。在許多中國學(xué)者的心目中，越是中國的，越是世界的。這意味著對中國的傳統(tǒng)資源作出創(chuàng)造性發(fā)展，同時就有了世界意義。

因此，我們可以說，與中國人在追求現(xiàn)代化-全球化時總是不會忽略中國的獨特性，20世紀(jì)中國學(xué)者最念念在茲的，不但是如何融入世界的普遍性，而且是如何實現(xiàn)現(xiàn)代民族文化的獨創(chuàng)性。

五

花費頗多筆墨來作上述回顧，是因為考慮到下述因素：

迄今為止，全球化給人文學(xué)術(shù)帶來了非常復(fù)雜的影響。已經(jīng)有不少人指出了，資本和技術(shù)理性的擴張作為全球化的實現(xiàn)形式，如何因為生活世界的殖民化而極大地制約人文學(xué)術(shù)的發(fā)展。人文學(xué)術(shù)就其現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)而言，它屬于知識生產(chǎn)和傳播的體制；但就其與自然科學(xué)的知識性生產(chǎn)的不同而言，人文學(xué)術(shù)同時必定包含了人文價值。這種價值以往可以用人文主義來概括。就這一點而論，人文學(xué)術(shù)與人文主義實在有表里的關(guān)系。但是自我分裂的現(xiàn)代性使得西方知識分子常常引以自豪的人文主義無論在認(rèn)識上還是在道德上都映射著擾亂人心的變動。其實，鴉片戰(zhàn)爭以后，中國人曾經(jīng)充分了解過西方人當(dāng)初怎樣在人文主義的旗幟下，推行其殖民主義和帝國主義。直到冷戰(zhàn)結(jié)束以后，美國及其盟友還以人權(quán)為借口，為了其利益一再發(fā)動殘酷的戰(zhàn)爭。1994年關(guān)于人文精神的討論中，有人相當(dāng)尖銳地發(fā)問：中國是否存在西方那樣的人文主義？現(xiàn)代新儒家喜歡稱儒家人文主義，但是西方人文主義的核心是個人主義；離開了個人主義的人文主義，在什么意義上還可以叫人文主義？這些問題的答案并非一目了然。

其實，正如后現(xiàn)代理論推動的現(xiàn)代性批判所揭示，在全球化時代，統(tǒng)一的人文主義并不存在。關(guān)于這一點，?？略凇逗沃^啟蒙》中說得十分清楚：

人文主義就完全是另一回事了。它是一種主題，或者可以說是各個主題構(gòu)成的整體，這個整體橫越時空，多次在歐洲社會再現(xiàn)；這些主題總是同價值的判斷相關(guān)聯(lián)，在它的內(nèi)容及其所保持的價值上顯然一直在發(fā)生重大的變化。此外，這些主題曾是分化的批判原則；曾有過作為對基督教或一般宗教的批判而出現(xiàn)的人文主義，也曾有過與苦行的和更以神學(xué)為中心的人文主義相對立的基督教人文主義（這發(fā)生在17世紀(jì)）。在19世紀(jì)，曾出現(xiàn)過懷疑論的人文主義，它對科學(xué)持?jǐn)骋暫团械膽B(tài)度。而另有一種人文主義卻正是把自身的希望寄托于科學(xué)之中。馬克思主義是一種人文主義，存在主義、人格主義也是人文主義。曾經(jīng)有過這樣一個時期，人們?yōu)閲疑鐣髁x所體現(xiàn)的人文主義價值辯護，還有斯大林主義者也自稱是人文主義者。[16]

因此，在全球化時代，在形式相同或相似的人文學(xué)術(shù)諸學(xué)科之內(nèi)，實際上存在著人文主義內(nèi)部的持續(xù)爭論。這種爭論至今尚未顯示其盡頭，而空洞的人文主義在解決現(xiàn)實諸多問題時常常無能為力。

全球化表現(xiàn)在知識生產(chǎn)和傳播的空前迅速和有效，互聯(lián)網(wǎng)似乎無遠(yuǎn)不屆、無往不勝。但是，正像發(fā)展中國家經(jīng)濟上被跨國資本所主宰，發(fā)展中國家的知識生產(chǎn)包括人文學(xué)術(shù)的發(fā)展，很大程度也是以美國和歐洲學(xué)術(shù)界為中心的。這就是丹尼爾·赫威茨所說的“在世界上的許多地區(qū)仍然存在知識的不公正分配，即新知識從北方到南方的不對稱流動”。[17]盡管中國學(xué)者對薩義德等學(xué)者的去中心化努力表示了廣泛的共鳴，但是中國現(xiàn)有大學(xué)的體制和人文學(xué)術(shù)規(guī)范，依然服從上述知識的“不對稱流動”的規(guī)則。今天，美國學(xué)術(shù)界的動向隨時被中國學(xué)者所關(guān)注，任何一本重要的著作都會迅速介紹進中國；但是美國的許多中國學(xué)研究，可以理所當(dāng)然地不參考當(dāng)代中國學(xué)者的現(xiàn)有成果。從根本上說，中國經(jīng)驗和中國學(xué)術(shù)都還似乎只是遠(yuǎn)未被充分重視的“地方性知識”。

六

注意到社會思潮研究中必須有一個“中國與世界”的視角，實際上是在思潮研究中要有跨文化的視野，而不僅僅滿足于勾勒出傳播和接受的關(guān)系。事實上，中國思潮無論與西方同類思潮的關(guān)系多么密切，凡是能在中國成為思潮（尤其是那些長期流行的思潮）者，通?？偸窃谥袊@得了植根性的，即有中國土壤和中國條件；后者又總是或多或少地迫使外來思想發(fā)生變形。更有一種反向的“影響”：以批判西方思想為緣起的中國思潮，也會奇妙地利用西方思想不同派別、不同傾向。我們熟知的文化保守主義即是一例：不但《學(xué)衡》派用白璧德的人文主義批判科學(xué)主義，“玄學(xué)派”梁漱溟、熊十力用柏格森批判科學(xué)主義，牟宗三借康德、黑格爾來批判實證主義。從這個意義上說，20世紀(jì)中國社會思潮中，純粹的“中國”思潮幾乎空缺。在社會思潮這一領(lǐng)域，我們看到20世紀(jì)中國人已經(jīng)高度融合進現(xiàn)代世界。

我們在研究中國社會思潮與世界的關(guān)系時，也看到事情的另一面。即同樣從現(xiàn)代世界史的視角看，20世紀(jì)結(jié)束之際，中西關(guān)系乃至中國與歐美在世界的地位與實際影響力之比例，已經(jīng)發(fā)生了根本性的逆轉(zhuǎn)。它與整個亞洲的崛起有關(guān)，尤其與中國的崛起有關(guān)。在世界格局的巨變中，中國經(jīng)驗已經(jīng)引起了國際社會的高度關(guān)注，有些人不僅相信“占人類四分之一的中國人民，將會在決定人類共同命運中起重大作用?！盵18]而且希望曾經(jīng)受過西方侵凌而復(fù)興起來的中國人能以德報怨，善待他人；頗有代表性的是里亞格林菲爾德在其《民族主義：走向現(xiàn)代的五條道路》中文版序言中對中國讀者說的：

你們在登上世界舞臺之時，正值我們的文明已經(jīng)在無法解決的矛盾或即便能夠解決也代價巨大的矛盾中超支了自己，創(chuàng)造潛力已經(jīng)快要耗盡。你們現(xiàn)在擁有曾經(jīng)使我們富有創(chuàng)造性的那種思維方式，擁有曾經(jīng)使我們變得強大的民族主義競爭精神。你們擁有它們卻沒有讓它們找有你們的全部生活。你們可能不必承受失范所造成的巨大負(fù)擔(dān)——矛盾所造成的痛苦折磨——而那在多少世紀(jì)里是我們之中的優(yōu)秀分子的生存痛苦所在。此外，你們了解我們：你們曾不得不觀察我們，盡管迫不得已，而且努力了解我們背后的動力，而我們卻狂妄自大地認(rèn)為，所有的人都是按照我們的形象創(chuàng)造出來的，因此對你們這些他者從未給予充分的注意。

未來屬于你們。我們希望，你們將能友好地對待我們，而且比我們更好地照料這個世界。[19]

里亞·格林菲爾德不但注意到一個多世紀(jì)以來，西方文化對中國人的精神世界的影響，同時也注意到中國并沒有成為按照西方的形象被塑造。這從另一個側(cè)面揭示了當(dāng)今世界知識分配的不對稱流動應(yīng)當(dāng)構(gòu)成思潮研究的一個批判向度。正如格林菲爾德說的那樣，在西方人眼中，中國乃至整個“東方”，在很長的時間里都只是“他者”（the other）?！皻W洲文化的核心正是那種使這一文化在歐洲內(nèi)和歐洲外都獲得霸權(quán)地位的東西——認(rèn)為歐洲民族和文化優(yōu)越于所有非歐洲的民族與文化。此外，歐洲的東方觀念本身也存在著霸權(quán)，這種霸權(quán)不斷重申歐洲比東方優(yōu)越、比東方先進，這一霸權(quán)排除了更具獨立意識和懷疑精神的思想家對此提出異議的可能性?！盵20]這種“東方學(xué)”（Orientalism）不但塑造了西方人對于“東方”的想象，而且深刻地影響到西方知識生產(chǎn)本身。然而，迄今為止，經(jīng)濟全球化的進程似乎總是伴隨著知識分配的不對稱流動：北部流向南部、西方流向東方。它對應(yīng)了下述現(xiàn)象：18～19世紀(jì)的歐洲人，20世紀(jì)的美國人，幾乎包攬了哲學(xué)社會科學(xué)的理論發(fā)明權(quán)。我們前述對于20世紀(jì)中國思潮與世界性思想潮流的關(guān)系的討論，不過是在經(jīng)驗層面上證實了這一點。

正因為此，如欲全面研究20世紀(jì)中國社會思潮，除了注意客觀地描述中西思想之間的關(guān)聯(lián)圖景，我們對于西方思想在中國的變形，對于中國思想家從本土資源出發(fā)改寫西方思想，或者尋找其在中國的社會植根性的努力，也自然需要特別關(guān)注。因為我們相信，真正有生命力、能夠給崛起的中國以持久的精神支撐，并在塑造未來的世界秩序中開出燦爛花朵的，只有生長在既扎根于中國傳統(tǒng)的土壤，又澆灌了中西交融之雨露的大樹之上。

[1]康有為《上清帝第一書》，《康有為政論集》上，中華書局，1981年，第53頁。

[2]康有為《上清帝第四書》，《康有為政論集》上，中華書局，1981年，第149頁。

[3][美]文森特·皮可拉《全球化與人文主義》，高瑞泉、嚴(yán)海平編《全球化與人文學(xué)術(shù)的發(fā)展》，上海古籍出版社，2006年，第16頁。

[4]恩里克·迪塞爾《超越歐洲中心主義：世界體系與現(xiàn)代性的局限》，弗里德里克·杰姆遜編《全球化的文化》，南京大學(xué)出版社2004年，第9～14頁。

[5]馬克·塞爾登（Mark Selden）：《對中國研究及中國在世界上之地位的再思考——二十世紀(jì)漫長歲月中的戰(zhàn)爭、革命和全球化》。在這篇文章中，他認(rèn)為十八世紀(jì)的東亞以中國為中心、包括朝貢貿(mào)易關(guān)系在內(nèi)的國際體系，不僅與布勞德（Braudel）所說的地中海世界經(jīng)濟，同樣有活力和富有；而且“以中國為中心的朝貢貿(mào)易體系提供了一個協(xié)調(diào)國際政治、經(jīng)濟關(guān)系的框架，而它的等級劃分則將戰(zhàn)爭的可能性降到最低。對于一個在國際法理性的掩飾之下飽受濫用武力之苦的世界來說，這是一個值得引起認(rèn)真思考的模式。”（《華東師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第六期）

[6]馬克思恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社1971年，第28頁。

[7]馬克思恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社1971年，第27頁。

[8]梁啟超：《說動》，《飲冰室合集·文集之三》，中華書局，第38頁。

[9]杜維明：《全球化與多樣性》，《全球化與文明對話》江蘇教育出版社2004年，第80頁。

[10]汪暉：《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，公羊主編《思潮；中國“新左派”及其影響》，中國社會科學(xué)出版社2003年，第39，41頁。

[11]王國維：《靜安文集·論近年之學(xué)術(shù)界》

[12]布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，商務(wù)印書館1991年，第243頁。

[13]胡適：《中國哲學(xué)史大綱》第10頁。

[14]馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進程》，華東師范大學(xué)出版社1996年，第680頁。

[15]馮友蘭：《中國哲學(xué)與未來世界哲學(xué)》，《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社2000年，第593頁。其實馮先生在這篇文章結(jié)束的時候，更具體地道出：“中國若能對未來世界哲學(xué)作出貢獻，那就是這個公開的秘密：就在日常生活之內(nèi)實現(xiàn)最高的價值，還加上經(jīng)過否定理性以‘越過界線’的方法”。（同上，第597頁）

[16]?？拢骸逗沃^啟蒙》，《現(xiàn)代性基本讀本》，河南大學(xué)出版社2005年，第655頁。

[17]丹尼爾·赫威茨：《人文學(xué)科的有待與無待》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第六期。

[18][美]伊曼紐爾·沃倫斯坦，《現(xiàn)代世界體系·中文版序言》，高等教育出版社，2001年。

[19][美]里亞·格林菲爾德著，王春華等譯《民族主義：走向現(xiàn)代的五條道路（中譯本前言）》，上海三聯(lián)書店，2010年。

[20][美]愛德華·薩義德著《東方學(xué)》，王宇根譯，三聯(lián)書店，1999年，第10頁。

責(zé)任編輯：郭美星

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1008-4479（2016）06-0059-09

2016-08-30

教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大攻關(guān)項目“20世紀(jì)中國社會思潮研究”（07JZD0006）的階段性成果。

高瑞泉，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授。