周后燕

(西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所，陜西 西安 710069)

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古代學(xué)術(shù)思潮

莊子《大宗師》之“生”的世界

周后燕

(西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所，陜西 西安 710069)

摘要：莊子從道與人之關(guān)系角度出發(fā)，在《大宗師》中構(gòu)建了一套實(shí)現(xiàn)人之自然本性的系統(tǒng)。通過預(yù)設(shè)真人這一理想人格，彰顯人之自然本性及人獲得自由的可能性與必然性；再通過對(duì)常人修道之可能性與修道之過程的論述，實(shí)現(xiàn)常人向真人的轉(zhuǎn)化；最后以道之化化解生之困境與死之必然性對(duì)人自然本性的束縛，從而實(shí)現(xiàn)人的真正自由。莊子對(duì)人之內(nèi)在自由的發(fā)掘與闡述具有深刻的現(xiàn)實(shí)意義與價(jià)值。

關(guān)鍵詞：真人；道；生死

莊子哲學(xué)的要義在于探尋生命的真諦，走出對(duì)待生命的誤區(qū)，以順自然大化的方式來實(shí)現(xiàn)自我精神上的解放?！洞笞趲煛废猬F(xiàn)實(shí)世界對(duì)人之生所形成的諸種困境，其最終目的是為了實(shí)現(xiàn)人之為人的價(jià)值，以內(nèi)在自由超脫外界之束縛，以人之自然性消解社會(huì)異化對(duì)人性的戕害。大宗師，以道為師，道即自然；以自然釋道這是莊子對(duì)老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德經(jīng)》第二十五章)思想的繼承與深化。

一、人之自然本性的彰顯者——真人

真人是莊子所設(shè)定的理想人格，其首要的特點(diǎn)是具有真知。那么何為真知？對(duì)經(jīng)驗(yàn)層面的認(rèn)識(shí)不是真知。莊子講：“知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患：夫知有所待而后當(dāng)，其所待特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知?！?《莊子·大宗師》，以下所引《莊子》只注篇名。)常人之知：能認(rèn)識(shí)到天之自然而生，人通過已經(jīng)擁有的知識(shí)去探求未認(rèn)識(shí)之領(lǐng)域，以這樣的認(rèn)識(shí)行于終身而不至于早夭者，則是常人認(rèn)識(shí)的至高境地。但莊子認(rèn)為這不是真知，其理由為：經(jīng)驗(yàn)層面的認(rèn)識(shí)對(duì)象是變化不已的，認(rèn)識(shí)對(duì)象的變化無端導(dǎo)致人無法取得穩(wěn)定的認(rèn)識(shí)；此外，人往往無法分清自然與人為，正如，穿牛鼻絡(luò)馬首，常人以為的自然實(shí)則是人為。莊子得出結(jié)論說：有真人才有真知。人是處于首位的，莊子對(duì)真人的諸多描述中，雖然講得神奇莫測(cè)，但在實(shí)質(zhì)上講的還是一般的“人”，從世俗生活層面出發(fā)闡述真人異于常人之處。真人亦如常人需要面對(duì)仁義是非，真人也必須面對(duì)生死問題，也需飲食起居等。由此，真人又是如何處理世俗生活層面的諸種問題的？

首先，真人之知能達(dá)至于道的境地。他們不計(jì)較人生的成敗得失與窮通，因此，他們不會(huì)因?yàn)闆]有把握住機(jī)會(huì)而后悔，得到也不以為自得；他們擁有超然的心態(tài)，登高而不發(fā)抖，入水也不覺濕，入火不覺熱。即自然萬物無動(dòng)于心。

其次，真人不沉溺于世俗之事。他們無心于物所以不被萬物所牽引。他們睡覺時(shí)不做夢(mèng)，醒著時(shí)亦無憂慮，飲食不求美味，并擁有深沉的呼吸，這些異于常人的表現(xiàn)皆是因?yàn)樗麄儞碛幸活w自然之心。

再次，真人能超脫生死。他們不以生為樂亦不以死為可惡之事。以遇的態(tài)度對(duì)待生，以順的態(tài)度對(duì)待死；不探究生之前的世界，亦不糾結(jié)于死之后的狀況，他們只是遇則欣然接受，亡則復(fù)歸自然，一切因順自然。因?yàn)檎嫒酥酪挥萌诵膭t違背天道，以人為助天則傷生。所以，真人安于所居，行而不傷于靜，質(zhì)樸而無華；他們順時(shí)而行故合于自然。

最后，真人是與天合一者。“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人?！?《大宗師》)林希逸對(duì)這段文字注釋如下：“一，自然也，造化也。好與弗好，即好惡也。其一，同也；其不一，異也。好惡之有異同，皆不出乎造化之外，故曰其一也一，其不一也一。人能以好惡為同，則知天者也，故曰其一與天為徒；若以好惡為異，則知人而不知天者，故曰其不一與人為徒。以人勝天，不可也；以天勝人，亦不可也。真人則無好無惡，無異無同，無分于天人，但循自然而已?！盵1]105天與人在本質(zhì)上皆是自然的，所以說“天與人不相勝”亦可以說天與人在自然性上是合一的。莊子通過把握人之自然性以消解社會(huì)性對(duì)生命所形成的束縛，以此彰顯自然生命之價(jià)值。

至此，莊子解答了何為“真知”的問題，真知是唯有真人才能擁有的認(rèn)識(shí)，真人無心于萬物，摒棄世俗之欲，超脫生死，順應(yīng)自然，既與天為徒，亦以人為徒。真知即能認(rèn)識(shí)到人在本質(zhì)上與天合一，自然性是人之為人的本質(zhì)規(guī)定，不以人為去干擾大化之流行，而應(yīng)一切皆順應(yīng)自然與物相宜。莊子的關(guān)注點(diǎn)是人之生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)即常人如何成為真人？莊子將這一問題轉(zhuǎn)化成常人之聞道與修道。

莊子道論的核心之處在于批判和反省由文化異化所造成的人與自然的分離現(xiàn)象，從而尋找一種把握自然真實(shí)狀態(tài)的存在方式。人之生命與自然具有內(nèi)在一致性，因?yàn)樯驹从谧匀?，所以只要按照自然的方式生活，就能?shí)現(xiàn)生命的真正價(jià)值。

(一)何為“道”

對(duì)于“道”的含義，莊子在《大宗師》中有明確的表述：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。狶韋氏得之，以挈天地；伏戲得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強(qiáng)得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少?gòu)V，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星?！?/p>

莊子之道論是對(duì)老子道論的繼承與發(fā)展，他繼承老子對(duì)自然即道的認(rèn)識(shí)并深化了道與人的關(guān)系。正如王博所說：“對(duì)于老子來說，道主要提供的是秩序。而在莊子這里，它主要與個(gè)人的生存相關(guān)?！盵2]156大宗師即以宗道為師。真人是已經(jīng)得道之人，唯有未得道的常人才須修道。此篇之目的即在于以道之自然性消解異化給人生命造成的困境，為人之生尋求一豁達(dá)的內(nèi)生之路。以人內(nèi)在心靈之自由賦予特殊生命環(huán)境下人之生之意義。

道無形無像，所以看不見它的施為，但它是真實(shí)的存在，這就好比物理學(xué)中的力，力我們看不見，但力確是真真實(shí)實(shí)存在的；道無形亦無聲，所以道可心傳卻不可以耳受，心能體道但不可目見；道自為本根，它是超越時(shí)間的存在，在未有天地之前就已經(jīng)存在；道是鬼與帝具有神力的原因，天地亦是由它所創(chuàng)生；道不僅超越時(shí)間同時(shí)也是超越空間的存在，它既在太極之上亦在六極之下。道的特性可以歸結(jié)為四點(diǎn)：第一，道是超越性的存在，它是超時(shí)空的，同時(shí)道的無形無相無聲卻又實(shí)存的特性又是超越于經(jīng)驗(yàn)層面的。第二，道的本體性，道為自身之本，又是萬物之本源，它創(chuàng)生天地與萬物。第三，普遍性，道遍在于時(shí)空之中，它是既世間又出世間的存有。第四，道具有超然的能力，莊子強(qiáng)調(diào)這種力對(duì)萬物之作用。狶韋氏、伏戲、維斗、日月、堪壞、馮夷、肩吾、黃帝、顓頊、禺強(qiáng)、西王母、彭祖、傅說，這些自然物與神話傳說中的人物之所以具有超然的神力就是因?yàn)樗麄兝^承了“道常無為而無不為”(《道德經(jīng)》第三十七章)的能力。

莊子在《大宗師》中強(qiáng)調(diào)道具有的這種神力即任萬物之自然而然，道的這種自然力能使人成為真正的人，即實(shí)現(xiàn)人之自然本性。所以莊子繼續(xù)說：“吾師乎！吾師乎！齊萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長(zhǎng)于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧，此所游已。”(《大宗師》)道為人之師，人于道所學(xué)即學(xué)道之自然而然，道之齊萬物，澤及萬世，覆天載地，創(chuàng)生萬物皆出于自然，所以說不為義，不為仁，不為巧，因?yàn)榱x、仁、巧皆非自然。

(二)人得道之可能性

道具有可傳性與可得性，這為人之得道提供了可行性。

1.萬物由道而生：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也?！薄按髩K”指道，道賦予人形體。人之出生、老死皆是自然過程，生則勞，老則佚，息則死，這是大道在人生命歷程中的表現(xiàn)。生與死沒有質(zhì)的區(qū)分，它們只是人自然生命過程中的不同階段，所以莊子講“善吾生者，乃所以善吾死也”。

人之生老病死皆源于道，在本質(zhì)上人與道是相通的。“善夭、善老，善始、善終。人猶效之，又況萬物之所系，而一化之所待乎！”(《大宗師》)夭與老，始與終講人之生命過程，對(duì)于人之生命，人尚且留念，對(duì)于“萬物之所系”“一化之所待”的道，人更應(yīng)當(dāng)向其學(xué)習(xí)。莊子更將道與人之關(guān)系比作父母與子女的關(guān)系，父母對(duì)于子女具有權(quán)威性，子女對(duì)于父母之命必唯命是從。而道對(duì)于人亦如父母，所以人必須順應(yīng)道之變化與流行。此外，人需要從主觀上認(rèn)識(shí)到道的至上性，“彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！”(《大宗師》)人以天為自己的生命之父，而終身愛戴它，何況是那派生天地的大道呢？人們因?yàn)閲?guó)君的地位勝過自己，就為之終身效勞，對(duì)于至高無尚的真宰則更須終身守之。

2.道之“化”。“莊子講道之化的功能迥異于老子所倡導(dǎo)的道之生的意義，更能體現(xiàn)道的主體至上地位?！盵3]4化是道的本質(zhì)特征之一，道是一切變化的根源，唯有道之化才能創(chuàng)生萬物并使萬物流轉(zhuǎn)不息，變化不已?！胺虿刂塾谯?，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遯。若夫藏天下于天下，而不得所遯，是恒物之大情也?！?《大宗師》)天地萬物皆處于不斷的變化之中。將船藏于深淵，將山置于澤上，這應(yīng)是很穩(wěn)固的，可是大道之化能使這些看似穩(wěn)固的安排發(fā)生巨大的變化。所以，不管物體之大小皆逃不出化之掌心。由此，只有隨化才是長(zhǎng)存之道。

化不僅體現(xiàn)在每物自身上，同時(shí)存在于物與物之間，人可以化為物，物亦可以轉(zhuǎn)化為人，道的無所不在無處不有正是通過化體現(xiàn)的?；c不化是我們所無法預(yù)知的，所以，當(dāng)任其自然而已。變化往往給人帶來不穩(wěn)定與恐懼感，莊子將化普遍化與自然化，從而消除由化所導(dǎo)致的人心靈的緊張，理性的認(rèn)知可以消除因無知所引發(fā)的緊張。莊子借子輿之口闡述了化的普遍性，“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！”(《大宗師》)無論是化為雞，化為彈，化為輪，化為馬，皆有其用，皆是自然?；沟萌伺c物之間得以連接，彌合人與物之間的間隙，將物這一外在于人的存在與對(duì)待包容于道之中，彰顯道之無所不在，物與人皆由道所創(chuàng)生，兩者擁有同一的本源。

“化”的存在為常人得道提供了可能性：即使是意而子這樣已從學(xué)于堯，深刻認(rèn)識(shí)與吸收儒家仁義是非之人亦可以通過修道而得道。許由以意而子所學(xué)之仁義是非比作黥劓兩種刑罰，認(rèn)為意而子已無修道之能力。意而子以道之“化”這一根本特性為由說服許由讓其傳道于己。意而子說：“夫無莊之失其美，據(jù)梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在爐捶之間耳。庸詎知夫造物者之不息我黥而補(bǔ)我劓，使我乘成以隨先生邪？”無莊、據(jù)梁及黃帝等人皆是因?yàn)榇蟮乐拍苻鸪饨缰`，最終實(shí)現(xiàn)人之自然性。同理，意而子亦認(rèn)為，通過大道之化亦能消除儒家仁義是非對(duì)自己本然之性的束縛。

(三)修道

如何解除各種束縛，以實(shí)現(xiàn)人之自由是莊子修道思想的目的。人們沉浸于對(duì)外物的無止盡的追求中，喪失了人之為人的本性。對(duì)于這樣的狀態(tài)，莊子在《齊物論》中有生動(dòng)的描述：“與物相刃相靡。其行盡如馳，而莫之能止。不亦悲乎？終身役役，而不見其成功；苶然疲役，而不知其所歸?？刹话?？”由此，唯有從眾多的束縛中解脫出來，才能達(dá)到“天地與我并生，而萬物與我為一”的境界，最終達(dá)至精神解脫的自由境界。

首先，摒棄儒家之仁義是非。“是非之彰也，道之所以虧也。”(《齊物論》)“仁義之端，是非之涂，樊然淆亂?！?《齊物論》)莊子認(rèn)識(shí)到儒家之倫理道德的異化扭曲了人之為人的自然本性，在戰(zhàn)火頻繁的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，如何為人尋得生命的意義與價(jià)值是莊子始終關(guān)注的核心。莊子對(duì)于儒家仁義是非的本質(zhì)有深刻的認(rèn)識(shí)，他用寓言的形式闡述了以儒家仁義是非為標(biāo)準(zhǔn)的生存方式與道家游于道生存方式之間的價(jià)值差距?！叭?，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道?！?《大宗師》)河水干枯，魚處于陸地上，它們相互之間靠吐出濕潤(rùn)的水汽以維持生存，與如此艱難的生存相比，生活于大江大湖中的魚能夠互不干涉而怡然自得。莊子進(jìn)而用類比的方法將人之“譽(yù)堯而非桀”比作魚相處于陸，人之“兩忘而化其道”比作魚之相忘于江湖。前者是一種困境之生，后者是一種逍遙自然的生，顯然，莊子通過比較彰顯道家所主張的生存方式之價(jià)值與意義。

儒家的仁義是非觀念重在別，道家講萬物皆由道而生，主張萬物本性之同一，所以，道家反對(duì)儒家之別仁義，別是非，認(rèn)為這樣損害了人之自然本性。“名也者，相軋也；知也者，爭(zhēng)之器也。二者兇器，非所以盡行也?！?《人間世》)莊子將儒家之仁義是非比作黥刑與劓刑。意而子向許由求道，許由問意而子從堯處學(xué)到了什么。意而子回答說：“堯謂我：汝必躬服仁義而明言是非?！痹S由曰：“而奚來為軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓如以是非矣。汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之徒乎？”(《大宗師》)儒家仁義是非之間的對(duì)待與道家追求的人之內(nèi)在自由之間的矛盾得以凸顯。在莊子之意，要獲得內(nèi)心之自由必須摒棄儒家之倫理道德對(duì)人性之束縛。

其次，修道的先后秩序與過程。莊子通過女禹與顏回的修道具體闡述了修道的具體步驟與秩序。女禹之修道：“叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也，其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。”(《大宗師》)莊子通過對(duì)人內(nèi)心自由的發(fā)掘以超脫外在社會(huì)與自然給人生命所造成的諸種束縛?！巴馓煜隆薄巴馕铩迸c“外生”這是從個(gè)體所面對(duì)的外部環(huán)境而言，常人往往執(zhí)有一個(gè)為我之心，對(duì)于社會(huì)則求名利，對(duì)于自然萬物則求為我所用，這一切皆是因?yàn)閷?duì)生之偏愛與執(zhí)著造成的。不執(zhí)著于名利，不對(duì)萬物有過多的奢求，即能客觀的看待萬物與自身，回到人本真之心靈去探尋生命之價(jià)值與意義。不計(jì)較于外物就能達(dá)到“所遇而安，豁然無滯，見機(jī)而作”[4]236的境界即所謂的“朝徹”。隨物而動(dòng)，進(jìn)入一種無對(duì)無待的沒有彼我的境界，進(jìn)而認(rèn)識(shí)到萬物皆一，萬物在本質(zhì)上皆源于道，進(jìn)入一種無有差別的境地。在這一境地中也就沒有時(shí)間先后之分，進(jìn)入一種超時(shí)空的狀態(tài)。沒有時(shí)間先后之分也就能做到忘卻生死。道生殺萬物，但道本身卻是不生不滅的。道不干預(yù)物之往來成毀，皆任其自然，所以無物不迎無物不成。修道是為了得道，而得道的目的即是為了讓人們認(rèn)識(shí)到人之自然性，摒除對(duì)外物的干預(yù)與執(zhí)念回歸到人之內(nèi)心，認(rèn)識(shí)到人與物皆由道生，無須執(zhí)著。在順化之過程中回歸到人之自然性，從而獲得心靈的安寧與自適。

顏回是孔子之高徒，莊子通過顏回修道將儒家代表人物轉(zhuǎn)化為道家，其目的在于消解儒家所謂仁義禮樂等對(duì)人自然性的束縛，凸顯道家所追求的人的自然價(jià)值優(yōu)越于儒家所崇尚的仁義禮樂價(jià)值。顏回的修道如下：從“忘仁義”開始，經(jīng)過“忘禮樂”，最后進(jìn)入“坐忘”的境界?！叭柿x”“禮樂”是儒家思想之核心，莊子在《人間世》中對(duì)于儒家思想對(duì)人性的戕害有深刻的認(rèn)識(shí)與生動(dòng)的闡述。所以，在《大宗師》中，莊子主要精力集中于闡述道家之理想人格，及達(dá)至道家理想人格的方法。從“攖寧”到“坐忘”是從不同的角度闡述道家之最高境界：“天與人不相勝”的“天人合一觀”。以從自然性的角度實(shí)現(xiàn)的天人合一代替儒家以德合天的“天人合一”。兩者的最終目的都是為了彰顯人之價(jià)值，但其運(yùn)思卻不相同。何為坐忘？“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”肢體是形，聰明是智，超脫形體的束縛，摒棄是非之分，仁義之別，同于大道，這就是所謂的坐忘。但所謂坐忘“并非要脫離開天地萬物，而是要與天地萬物的自然之性相吻合，要隨順天地萬物的自然變化”[5]71，只有這樣才能獲得內(nèi)心真正的自由。

三、對(duì)生之困境的消解——一死生

“從人生困境中超脫出來，構(gòu)成了莊子人生哲學(xué)的基本的理論方向和內(nèi)容?！盵6]142死亡之必然性是人所面對(duì)的諸種困境中最大的問題。怎樣看待死亡？儒家以“不知生，焉知死”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)的態(tài)度回避了死亡這一問題。但回避并不意味著問題的解決。莊子對(duì)于死有不同于儒家之認(rèn)識(shí)，他直面死亡這一問題，用理性的認(rèn)識(shí)去消解死亡給人之生所造成的恐懼。有學(xué)者認(rèn)為莊子多言死少言生，這只是表面現(xiàn)象，莊子闡述死亡的問題是為了活著的人，是為了解決死亡之必然性對(duì)人生命價(jià)值的削弱，其最終目的在于教導(dǎo)人何以生。

死是什么？莊子提出死生存亡為一體的生死觀。將死與生并列，用生之可知性與可感性消解人類對(duì)死亡的無知與恐慌。用自然的永恒性代替生命的短暫性?！八郎?，其有夜旦之常，天也?！彼郎谌司腿缫箷冇谔欤亲匀坏囊环N狀態(tài)。生死只是氣化的不同形式而已：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。”(《知北游》)大道賦予我們形體，生則以勞，老則以佚，以死的方式讓人安息。人之生死皆由于道?！懊奔仁且环N自然亦是一種必然。人們往往悅生惡死，這種好惡之心強(qiáng)化了死亡對(duì)于生之威脅，及對(duì)生之價(jià)值的扭曲。以一種正確的態(tài)度看待死亡才能真正審視生之價(jià)值。死亡，人是無法逃避的，既然無法逃避就應(yīng)正確面對(duì)。莊子對(duì)死亡的必然性有反復(fù)的說明，他借子來之口闡述說：“父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽(yáng)于人，不翅于父母。彼近吾死，而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！”(《大宗師》)對(duì)于父母之命，我們能尚且惟命是從，而對(duì)于創(chuàng)生萬物并主宰萬物之道，我們更應(yīng)順其所命。面對(duì)死亡，我們亦應(yīng)采取順其自然的態(tài)度。立足于自然大化的角度審視生死則能獲得一種豁然的認(rèn)識(shí)。

死之后的世界是我們無法認(rèn)識(shí)的，那么我們?yōu)槭裁催x擇恐懼之心而不以一自然之心態(tài)坦然面對(duì)死亡?！坝钀汉踔f生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪！”“予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？”(《齊物論》)麗姬在嫁給晉獻(xiàn)公之前非常傷心，而嫁進(jìn)王宮享受著榮華富貴，又后悔當(dāng)初為什么那么傷心。同理對(duì)于死后的世界，雖然現(xiàn)在我們無法得到清楚的認(rèn)識(shí)，但我們不能以無法獲得死后世界認(rèn)識(shí)就斷然的判定死后的世界是可悲的和令人恐懼的。

莊子常以夢(mèng)與覺來闡述人對(duì)生死的認(rèn)識(shí)：“夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺而后知其夢(mèng)也。且有大覺而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺，竊竊然知之?！?《齊物論》)夢(mèng)見飲酒的，醒來或許遇見不順心的事；在夢(mèng)里很傷心，醒來可能去打獵。在做夢(mèng)的時(shí)候，自己不知道是在夢(mèng)里。只有領(lǐng)悟了大道的人才能認(rèn)識(shí)到生不過是一場(chǎng)夢(mèng)，眾人卻自以為對(duì)生死有清楚的認(rèn)識(shí)。莊子之意并非歌頌死亡，其目的在于消解死亡對(duì)生者所造成的恐懼。唯有達(dá)觀的對(duì)待生死，才能愉快地享受自然賜予的生命。

從儒家禮俗的視角看道家之面對(duì)死亡的方式，幾乎無有章法。但在世俗眼光看似荒誕的舉止之中，流露出莊子對(duì)生命之最真誠(chéng)的關(guān)切。子來將死，其家人傷心痛哭，而子犁卻說：“叱！避！無憚化！”并感慨到：“偉哉造化！又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”(《大宗師》)不以人心干擾大化之流行，因?yàn)樽永缰廊f物皆為大道之化，化是生生不息，永無止息的，站在道的角度，人之死只是轉(zhuǎn)化成另一種化而已，在本質(zhì)上，生死是同一的。所以莊子主張人應(yīng)站在大道的角度看待生死，若以天地為大爐，以造化為大冶，生與死皆在大道之中沒有本質(zhì)上的區(qū)分。

自然萬物的變化更新，人世的變化無常給人之生命造成了一種缺乏穩(wěn)定性的恐懼，如何在變動(dòng)不息的世界中尋找到人之為人的安身立命之所是先秦思想家們共同關(guān)注的核心問題。莊子從自然大化的流行中認(rèn)識(shí)到“變”才是世界的本質(zhì)，人世之變遷也只是萬千變化之一端。只有順應(yīng)自然之變化才能獲得內(nèi)心之寧?kù)o，以隨化的方式消解化之無常，從而在與自然大化之運(yùn)行中找到安身立命之所。但莊子將所有的變化都?xì)w之于強(qiáng)大的必然性，這種必然性在另一層面上給人之生命造成了一種窒息感。此外，人之生命是道所創(chuàng)生的，但人之生命的出現(xiàn)完全出于道之偶然性，而人一旦有生則必然有死，由此，生之偶然性與死之必然性之間形成尖銳的矛盾，莊子無法解釋這一矛盾，所以，他將這些無法解釋的現(xiàn)象歸結(jié)為“命”：“求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！”莊子站在自然的角度審視人生命之價(jià)值，并主張以人內(nèi)在心靈之自由超脫外在的束縛，其思路是可貴的，這對(duì)于生活在物質(zhì)世界無限豐富的現(xiàn)代社會(huì)之中的人們?nèi)绾翁綄と松饬x具有重要的意義。

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(責(zé)任編輯：張杰)

中圖分類號(hào)：B223.5

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1002-3828(2016)01-0040-05

作者簡(jiǎn)介：周后燕(1985—)，女，重慶永川人，西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所，博士研究生，主要從事中國(guó)近代史研究。

收稿日期：2015-03-04