王 進(jìn)，王旭東，張洪雷

(南京中醫(yī)藥大學(xué) 中醫(yī)文化研究中心，江蘇 南京 210023)

稷下學(xué)研究

孟子人權(quán)理念的生態(tài)詮解及其價值證成

王 進(jìn)，王旭東，張洪雷

(南京中醫(yī)藥大學(xué) 中醫(yī)文化研究中心，江蘇 南京 210023)

文章旨在闡釋孟子人權(quán)理念的生態(tài)意蘊(yùn)及其在當(dāng)下社會中的價值應(yīng)用。從其人性思想中的人權(quán)寓意、倫理實踐中的人權(quán)關(guān)照、“民本”與“王道”思維中的人權(quán)覺解直至到以生態(tài)精神為主要基點的人權(quán)致思，試圖以此邏輯脈相探掘孟子思想中的人權(quán)因子及其生態(tài)價值。孟子的“人權(quán)”理念雖然與當(dāng)下“人權(quán)”定義有著無可諱言的層次疏離，但通過對人權(quán)理念、人權(quán)關(guān)照與人權(quán)理想的人文生態(tài)考辯，在頌揚(yáng)人類生命尊嚴(yán)與人們存在意義的同時，也手繪并給予了當(dāng)下關(guān)懷人權(quán)境況的有識之士一份人權(quán)生態(tài)的詮解藍(lán)圖。

人權(quán)；人義；民本；王道；道德政治；人文精神

中國哲學(xué)本無對現(xiàn)代“人權(quán)”直接的確切論述，然而在傳統(tǒng)的“人的哲學(xué)”背景之下，中國哲學(xué)并不匱乏以人性與人格為出發(fā)點的“人義”思考。當(dāng)然，“人義”不同于“人權(quán)”，但由于法制界的基本權(quán)利同時還離不開道德界的人義支持，人們?nèi)匀豢梢栽谥袊軐W(xué)的諸多論域中發(fā)現(xiàn)與人權(quán)思維相符應(yīng)的觀念，并由此在相當(dāng)程度上斟定中國哲學(xué)環(huán)繞人之權(quán)利問題與義務(wù)問題所衍生的多元價值論域。為了避免以今論古所可能導(dǎo)致的詮釋錯誤，在理論進(jìn)度與文本參照的雙重支持下，人們顯然該以“人權(quán)思維”與“人權(quán)關(guān)懷”為觀察中國傳統(tǒng)人權(quán)觀的基本向度，對中國哲學(xué)里所含藏的有關(guān)個人與群體、權(quán)利與義務(wù)、人性與人格、道德與法律、自由與平等、社會與正義以及生活的實然性與理想的應(yīng)然性等彼此對應(yīng)的論證模式，有所闡明并進(jìn)而反思，從而發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)究竟能如何與現(xiàn)代人權(quán)相關(guān)論述進(jìn)行對話，以自行轉(zhuǎn)變內(nèi)在的意義并作出相互的調(diào)適。

一、人性本善論的生態(tài)意涵

眾所周知，儒家學(xué)派作為諸子百家之一，其在中國思想史上的影響力是其他學(xué)派無法比擬的?！氨缓笫雷u(yù)為亞圣的孟子提出了一系列重要的思想主張和哲學(xué)命題”[1]，在個人修養(yǎng)上，孟子貴“義”，孟子的人性論首揭中國哲學(xué)以“本善”為意義核心；然而在“性善論”的思考中，人們卻往往過度將注意力集中于形而上的思考，而疏忽了那些個別、特殊而有著諸多差異性的東西——它們往往是“性善論”的哲學(xué)論域所無法全面概括而予以恰當(dāng)理解的?！靶陨普撌堑赖抡軐W(xué)中具有根源性倫理意涵的基礎(chǔ)理論”[2]，其意圖肯定人們道德的能力，并同時斷言人有道德的自由，有它特殊的理由——此理由是一方面可以為自我所以要有道德提供必要的條件，另一方面則可以替自我所以能真正有道德提供充分的條件。由此看來，人要有道德的必要條件，主要落在人本就有道德自由這一事實，而人能夠真正有道德的充分條件則以人本有道德能力的實踐為前提；此二者相輔相成，人性的本善才得以落實于這一由個體所組合成的生活世界中，而這也恰恰說明道德的價值理想必須接受現(xiàn)實人性的檢驗，由此不斷確定道德自由的真諦，以及道德能力究竟能否發(fā)揮其效力于各種生活場域中。

因此，孟子用“四端”證成人性本善，本善在人性的現(xiàn)實境況里展現(xiàn)為理想的人義，這給人所應(yīng)負(fù)的道德責(zé)任做了具有高度驗證性的解說。在此，孟子斷言“四端”(惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心)為內(nèi)在于個體本性之中的道德動力，這顯然已不是一般本質(zhì)所能涵括。“孟子認(rèn)為義是人心所固有的”[3]，他肯定人性本善需在人的生存境況里加以驗證，而就人的存在而言，又不是從實際生活中來體現(xiàn)人作為一富有道德性的生命個體意義。由此看來，孟子確實發(fā)現(xiàn)了個體性的存在原本就必須由道德能力的自我發(fā)現(xiàn)直至道德實踐的自我成就，以上述觀點來為“人權(quán)”做出具有高度倫理性的保證。因此，“人權(quán)”對孟子而言，其最基本的意涵是：人作為道德的主體，也是人一切權(quán)利的根源，而這一切權(quán)利的堅持維護(hù)以及運(yùn)用則必須在“擴(kuò)充四端”的道德實踐之中才可以依序完成。如此一來，孟子在對比“善”與“不善”之際，始終認(rèn)為人性處在本能狀態(tài)的情感時已然為“人可以為善”奠定了基礎(chǔ)，《孟子·告子上》言道：“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才是罪也?！倍^“可以為善”一方面指肯定人本有道德的能力、道德的自由與道德的意愿，另一方面則依然開放出“人人不必為善”的人性事實——這當(dāng)然指的是“若夫為不善”并不只是個假設(shè)性命題，而是人未能珍用此“可以為善”的天賦人權(quán)所招致了生命惡果。

在肯定普遍性原則之上如何將尊重人權(quán)思考與行動一并安立于人性活動之中，此一觀點成為了人權(quán)關(guān)懷的基本向度，而且也讓人在建構(gòu)“人權(quán)哲學(xué)”之際有機(jī)會同時進(jìn)行人性的哲學(xué)論述，而使人權(quán)終可入于人性的意理脈絡(luò)，同時人性又得以證成人權(quán)的內(nèi)在合理性這一實踐命題獲得強(qiáng)有力的支持。如此富有理想意味的“人性與人權(quán)應(yīng)相和之論”，其實早已在人權(quán)所代表的價值同時也是中國文化所堅信的基本價值前提下，不斷地在孟子的人格哲學(xué)中出現(xiàn)，而這當(dāng)然是原始儒家的人權(quán)思維具有人性關(guān)懷與人文關(guān)懷的道理所在。

二、價值實踐論的人權(quán)關(guān)懷

從肯定人的生命權(quán)與生存權(quán)到突出人本有的自由權(quán)與平等權(quán)，這顯然是人權(quán)哲學(xué)一貫的思考?xì)v程；其間，在“為己”與“為人”的雙向自覺活動中，道德實踐所支撐的自由權(quán)與平等權(quán)便在人人為一自覺的道德主體立足點上成為了價值的根源，特別是攸關(guān)人性、人道、人文以及對人類終極理想的向往等觀點，也就同時在人之自由與人之價值皆源自人之理知與自覺此一基本命題上被合理的建構(gòu)起來。由此看來，《孟子·離婁下》中所言的“人之所以異于禽獸者幾希”的“人禽之辨”是已然為“人權(quán)”建立了接近哲學(xué)的人學(xué)基礎(chǔ)，而這也同時為實現(xiàn)人們能擁有道德的自由以步步趨近人人平等的理想自然人的權(quán)利做了必要的準(zhǔn)備，此中包含充實并強(qiáng)化道德主體性的修養(yǎng)﹙此即所謂的“內(nèi)圣”﹚，也擴(kuò)及人作為社會主體與政治主體的諸多實踐性界域﹙此即所謂的“外王”﹚。

在此，道德自由的意涵對孟子而言是幾乎完全落在人的道德理性自覺活動之中的。四端之所以由惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心貫然相接，其間實有一脈絡(luò)通路，而此一通路是原則性之理，也是實踐性之路。此理與此路即是人們道德心進(jìn)行自覺的反思?xì)v程，其由“情”﹙此道德感情亦是仁德的發(fā)端﹚發(fā)動而依序發(fā)展乃終于“理”﹙此道德理性亦是智德的萌芽﹚，人因此能具體而實際的進(jìn)行道德判斷﹙此即“是非之心”的呈現(xiàn)﹚，從而直接從事道德活動；其間，羞惡之心與辭讓之心便是由“應(yīng)然”至于“實然”的道德表現(xiàn)，其倫理性便昭然若揭，而人作為自然人的身份，孟子從容的經(jīng)由道德自由落實在人所身處的世界圖景。人們作為“自然人”的基本人權(quán)——即因有“人”的身份而自然演生的權(quán)利，并同時因有“人”的身份而成為權(quán)利的主體，這一具有先在性與普遍性的人權(quán)思維，其實已在孟子肯定人們本有道德本性與能力之中得以延展，并因此可以自由的從事道德實踐從而不斷的獲得足以回應(yīng)生活世界諸多挑戰(zhàn)的精神資源。

斷言孟子的道德實踐論實已正向地回應(yīng)了人權(quán)關(guān)懷所導(dǎo)引出的諸多課題，至少在理想的層面上人們可以經(jīng)由自身的道德修養(yǎng)不斷的確定個人為權(quán)利主體的立場，這顯然已毋庸置疑。然而，在人權(quán)的現(xiàn)實境遇之中，道德實踐的歷程、結(jié)果以及衍生的諸多效應(yīng)到底能不能真實地透露人們對本具“天賦人權(quán)”所應(yīng)有的理解以及所該付出的努力，則已不是任何道德理想主義者能夠予以承諾的了。顯然，處在中古社會的孟子基本是從為政者理當(dāng)以“保民、養(yǎng)民與教民”為天職這一論點來做應(yīng)然性與實然性的倫理論證，而此一以“不忍人之心”推“不忍人之政”的內(nèi)圣外王之說，所著眼的并不僅是個別人的權(quán)利現(xiàn)況，而是孟子不忍看到有任何人受苦遭難，此道德心所涵攝的全體人民基本上都是以集合名詞展現(xiàn)的群體；然而，所謂“群體”乃一個個“個體”之人所組合而成，因此對人權(quán)之獨特以至于無可替代的境況，孟子是絕不袖手旁觀的；否則，他怎么會以“孺子將入于井”為例來證明人們本具愛生惜生之心﹙這也同時證立了生存權(quán)與生命權(quán)的無可讓渡﹚。另一方面，孟子卻始終未詳列“人權(quán)清單”來仔細(xì)審視人不可放棄的諸多權(quán)益，以此來要求為政者立法保障它們。孟子的人權(quán)關(guān)懷在道德心、道德感與道德實踐的理想光照下，主要落在整體性、概括性的人權(quán)思考從而試圖將之實踐于以倫理關(guān)系為主軸的生活場域之中。孟子的人權(quán)價值性關(guān)懷提供了豐富的應(yīng)然意義來激發(fā)人們服從道德律則的義務(wù)感，但卻無法一并兼顧個別人的人權(quán)狀況，甚至無法及時有效地為人權(quán)維護(hù)作出補(bǔ)救行動，更無法提供充分支援以及必要協(xié)助。

“自由和平等是人權(quán)的道德本性”[4]，對孟子而言，仁義之道乃保障人權(quán)的終極之道?！睹献印じ孀由稀吩唬骸叭剩诵囊?；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”此心乃理解人權(quán)、尊重人權(quán)之心，而此路則為盡一切力量以維人權(quán)理想的不墜之路；其間，道德實踐正是體現(xiàn)人文的真義、人道的真諦以及人權(quán)真實的內(nèi)涵。當(dāng)然，所有為道德倫理所摒棄之人﹙此即無德、無品甚至背離倫理之徒﹚也不能不接受人權(quán)關(guān)懷的照拂，人權(quán)之所以珍貴也涵攝此處。由此看來，在關(guān)注人們生命整體性的權(quán)利以及其所連帶的道德義務(wù)的同時，如何體現(xiàn)“平等”的意涵來照應(yīng)國民作為一個群體的存在，則是孟子不仗恃當(dāng)時現(xiàn)實境況卻也能顯現(xiàn)義務(wù)權(quán)利之間的對立性所已全面展開的界域，而這恰恰是孟子不廢“他律”以張揚(yáng)“自律”的倫理路途。其間，孟子雖無法對權(quán)利的運(yùn)作隨時保持高度的警覺，但其洞察專制與獨裁的警覺，以及他那不全然信賴君主的提防之心，其實正是對人權(quán)所可能遭遇的破壞性災(zāi)難做出的正本清源以杜絕禍根的價值淵源。

三、民本說與王道觀的人權(quán)價值思維

孟子認(rèn)為在“道德人權(quán)”(以義務(wù)為核心)與“法律人權(quán)”(以權(quán)利思維為主軸)二者之間可以取得相當(dāng)程度的平衡。因此，若斷言孟子理想的政治為所謂的“道德政治”似乎過于浮泛，論者可能會如此斷言：孟子政治思想中的道德觀念對政治領(lǐng)域的滲透是無庸置疑的。但人總是生活在復(fù)雜而具體的社會關(guān)系之中，“多樣性的關(guān)系意味著他們必須承擔(dān)多樣性的義務(wù)與責(zé)任，受到多重道德規(guī)范的制約”[5]64-69?？偫ㄉ鲜鎏绞?，人們可以歸結(jié)如下視點：孟子認(rèn)為政治上的領(lǐng)袖應(yīng)由成德之君擔(dān)任；成德的政治領(lǐng)袖所實施的政策必為仁政；仁政的實施必導(dǎo)致天下太平。所以孟子的“道德政治觀”確實展現(xiàn)了一個客觀秩序的開展程序。若因此進(jìn)一步質(zhì)問：孟子的政治主張是以道德為優(yōu)先，但孟子為什么要主張政治領(lǐng)域必須接受“道德修為”的主導(dǎo)呢？諸多學(xué)者試圖在孟子“心學(xué)”的義理范疇里去尋找相應(yīng)的解答，這顯然仍依循傳統(tǒng)型態(tài)的思維進(jìn)路，因為若一味地訴諸于儒家心性論的道德論述，人們很可能在義務(wù)語言與權(quán)利語言二者之間，無端地被那些陳義過高的境界語言所牽引，而失去對生活世界如實如理的觀察與關(guān)懷。如此一來，人們也便可能會對社會的客觀體制以及所處具體的存在境況失去信心與興趣，而這對人們從事政治、社會、文化與經(jīng)濟(jì)等諸多活動多少會出現(xiàn)些負(fù)面效應(yīng)。

亦或在心性論系統(tǒng)之外，人們?nèi)匀槐仨殲榇艘簧钍澜绲慕?gòu)與經(jīng)營開發(fā)出儒學(xué)所能理解的公共議題，并從而在民主、自由、正義與法治的開放思維之中重新斟酌儒學(xué)本有的哲學(xué)型態(tài)以及其中無可諱言的思想深度。儒學(xué)對“人權(quán)”思考的兩面性理當(dāng)予以反芻式的檢視。主張儒學(xué)與絕大多數(shù)國家贊許的人權(quán)之間，存在任何一種內(nèi)在的不相容性是沒有根基的。在人倫脈絡(luò)中儒學(xué)理解的個人應(yīng)得到尊重，這一點絕不比西方人權(quán)觀念中的個體遜色，因此，“個體”與“社群”權(quán)利之間的對立在這里的情形中是不適用的。同時，儒學(xué)注重人的尊重、個人責(zé)任以及互助具體形態(tài)，它們能夠彌補(bǔ)現(xiàn)代法律至上主義者的人權(quán)觀念，并有助于人們處理那些單憑法律無法解決的社會問題。學(xué)習(xí)儒家的經(jīng)驗不必意味著放棄個人的權(quán)利而屈從于社群或國家，相反的，得到的只是對人之相互依賴與社會感情的更加深刻覺悟。

由此看來，傳統(tǒng)型儒家所高舉的“儒家精神”其實有其受制于時代環(huán)境的特有面向，面對此由文本詮釋即可進(jìn)行判斷的學(xué)術(shù)取向，人們其實不必過多掩飾，但同時不能因此而全盤否定儒學(xué)的人倫脈絡(luò)具有的真實意涵。特別是在迎向孟子的開放精神之際，人們所能說的亦或不能說的顯然都涵括在可以進(jìn)行理性討論的范圍之內(nèi)，特別是孟子的“民本”不同于今日的“民主”，正可讓人們做出具有對照性與對比性的思考，“民本”旨在突出人民全體作為政治主體的優(yōu)位性，從而解消統(tǒng)治者運(yùn)用個人權(quán)力為中介，以進(jìn)行其身為“統(tǒng)治主體”或“權(quán)力主體”的實際效應(yīng)所形構(gòu)的迷思。如今民主的運(yùn)作則已然全面地肯定人們作為個體存在的意義，并且經(jīng)由制度面、技術(shù)面與生活世界中具體實踐的面向，將“以民為本”“以人為尊”以及“以人性與人道為導(dǎo)向”來作為人們共融的共同體原理。此原理足以兼顧人們存在的個體意涵與群體性意涵，進(jìn)而在政治領(lǐng)域中不斷地斟定人們作為政治主體的身份，而如此的自我省察則恰恰是人權(quán)思維的根源所在。由此可見，“民本”若作為人權(quán)初步的藍(lán)圖，其理想色彩自是昭然若揭，而其與當(dāng)代民主政治之間既有的差距也自是歷史、文化、社會與人類理性發(fā)展所造成的差距所致。

孟子的“王道”思想由“民本”的原理推據(jù)而來。所謂“王”者其極致乃指以德一統(tǒng)天下者，而其所以能為王者則端在其能愛民、保民與養(yǎng)民。由此看來，“王道”自必落實在“王政”之上，而王道與王政的合而為一便是“仁也者人也，合而言之，道也”(《孟子·盡心下》)。人能行仁道則此“人”是“仁人”，此“道”便是“仁道”，而此“政”亦即“仁政”，對此—政治的推動必須順應(yīng)道德理則發(fā)展方向的倫理觀。如此一來，孟子理想主義的人權(quán)觀便因此在人權(quán)普世化的進(jìn)程中，不斷地尋求普世人權(quán)的判準(zhǔn)，此判準(zhǔn)即以仁人、仁道與仁政為唯一的信托?！睹献印ち夯萃跸隆吩裕骸敖裢跖c百姓同樂，則王矣?！痹诖艘豁槕?yīng)人民的好惡以作為君主施政準(zhǔn)繩的思考向度中，卻不能因此將那可能背離政治正義與社會公道的個人好惡無限上綱。因此，君主的好惡也就同樣要接受共通性的道德與法律的規(guī)約。其間，道德與法律的公約數(shù)則又必須在人人同情交感的仁心與仁道中，以社群之力量來形塑。對此，孟子已然點出了指引性原則，但對攸關(guān)社會點滴的細(xì)微部分卻依然付之闕如。在孟子以民為貴、以君為輕的政治原理之下，顯然存在著一個“中介”，那就是“社稷”和“國家”，而若由此斷言孟子本就認(rèn)為基本人權(quán)的保障非在國家作為權(quán)力運(yùn)作的基本場域里進(jìn)行其理念不可，似乎也不為過，只是孟子仍未有現(xiàn)代“民權(quán)”的思維，也因此無法將政治權(quán)力直接落實在全體民意的基礎(chǔ)之上，而只是一味地寄望“君主之德”能使“君主之權(quán)”與“君主之能”不至于作惡，這對人權(quán)的消極維護(hù)以至于積極地實現(xiàn)人權(quán)的全盤理念，顯然還未能提供有效的支援以及足以防弊的周延策略。

四、寓含人權(quán)精神的人文價值與教育生態(tài)

孟子在相當(dāng)程度上肯定人民自有其好惡的實然性，并因此予以合理的尊重，但這并不必然保證人民依其個人好惡而一經(jīng)延伸其一己之私的權(quán)利。對此，孟子一方面尊重“投民之所好”的施政方向，但在個人之私朝向特殊化方向發(fā)展的過程中，孟子仍然訴諸于仁義之道與修身之德來約束人民，也同時約束君王。道德的普遍性理當(dāng)一視同仁地通用于任何人身上，而這也就是政治公正性的根源所在。因此，以民本、王道與人們作為一個人所本有亦應(yīng)有的基本權(quán)利為基準(zhǔn)點來觀察儒家人文精神所可能凸顯的人權(quán)理想可以發(fā)現(xiàn)：從生存權(quán)、生命權(quán)、自由權(quán)、平等權(quán)等立身處世的基本權(quán)利看來，人們顯然不必為孟子有所諱言，因為孟子那“順天乎，應(yīng)乎人”的言論觀點是仍然建立在傳統(tǒng)王權(quán)論的基礎(chǔ)之上；但另一方面，孟子對儒家人文精神所突出的古典的教育權(quán)、文化權(quán)、工作權(quán)、財產(chǎn)權(quán)以及理應(yīng)人人共享人類普遍尊嚴(yán)與生命一體無殊價值的獨立人格之權(quán)，人們也當(dāng)予以高度的肯定，縱然那“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”理想依然無法讓每一個人終其一生都能夠竟其功而底于成。

顯然，孟子深切了解“民之為道”的困難，《孟子·滕文公上》言道：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心……及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也?！痹诖?，孟子不唱高調(diào)而務(wù)實地站在普通大眾的立足點來為人民說話，而他認(rèn)為先有“恒產(chǎn)”才會有“恒心”，這除了肯定人人本有的財產(chǎn)權(quán)外，也同時肯定人人都有受教育的能力與權(quán)利，而只要通過教育的歷程，人人便都可以在獲得豐衣足食的生活條件之上，養(yǎng)成一定的道德觀念與行為準(zhǔn)則。如此一來，《孟子·滕文公上》乃暢言：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之……有王者起，必來取法，是為王者師也。”此言分明是在認(rèn)定人們在社會文明發(fā)展過程中所理當(dāng)享有的教育權(quán)，而通過此一教育權(quán)的具體履踐，人們乃能從而獲致人文化、社會化以及結(jié)合“成人之道”與“成德之教”以有助于人格養(yǎng)成。

若再從“仁者愛人”的基本道德命題出發(fā)，人們亦當(dāng)接著肯定“舜，人也；我，亦人也”的平等人權(quán)，如此以來，便養(yǎng)成了“舍我其誰”的道德氣魄。而此一突出“德性之我”的思考，其實也同時對人權(quán)的理想做出了高度的承諾。在當(dāng)下世界人權(quán)思想的變遷與發(fā)展過程中，日益增加的“道德考量需求”自是其中不可或缺的重要環(huán)節(jié)，而這也當(dāng)是不可漠視的人人作為主體的生命內(nèi)在力量。顯然，在多元、多變的人權(quán)思維與人權(quán)境況互為表里的現(xiàn)實處境中，人們也不得不料理此一身在自由、平等與社會基本權(quán)的基礎(chǔ)之上所理當(dāng)擁有的工作權(quán)問題，而這與人們所能享有的福利之權(quán)又是一體之兩面。因此，工作權(quán)應(yīng)該兼具自由與社會基本權(quán)性質(zhì)，而這其中又兼具理想與現(xiàn)實的意涵。眾所周知，孟子對工作權(quán)或勞動權(quán)的認(rèn)知顯然是在其“勞心”與“勞力”二分的對等思考之中得到確立的《孟子·滕文公上》言到：“然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事……治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！痹诖?，孟子并未預(yù)設(shè)“階級”的概念，而是以社會分工的角度來為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者制定各具社會功能與分工的角色。當(dāng)然，在現(xiàn)代民主的全幅實踐向度中，“治人者”與“治于人者”之間已無權(quán)利宰制與被宰制的固定或特定關(guān)系，而是已然經(jīng)由民意檢驗與測定的機(jī)制來分配權(quán)力并運(yùn)作權(quán)力，究其實在，二者之間有著多重而相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，權(quán)力的主體終歸是全體人民。

在此—企圖洽合個人自我成就與社群共同志業(yè)的人文化成過程中，孟子一方面對公私之判進(jìn)行其理想主義的辯證，他肯定周代設(shè)立“公田”的“先公而后私”的做法，于是其倡言以“井田”制為基礎(chǔ)的財產(chǎn)分配理想。順此一充滿社會公道意涵的思維，孟子認(rèn)為人人之所以會接受“先公而后私”公正性原則，其原因在于“善政”與“善教”可以相得益彰、相輔相成?！睹献印けM心上》言到：“仁言不如仁聲入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心?！庇纱擞^之，“善政”指向政治的現(xiàn)實面，而“善教”則導(dǎo)向文化的理想面。的確，良好的教育與教化旨在培養(yǎng)人民本其良知良能，而“無不知愛其親”“無不知敬其民”，《孟子·盡心上》于是斷言：“親親，仁也；敬長，義也；無他，幸下也?！比绱?，以仁義為可以通達(dá)于天下的普遍德行，一方面肯定人人可得而教育之，另一方面則認(rèn)為教育與教化乃政府對人民最富理想性的責(zé)任與擔(dān)負(fù)，而君子所以以“得天下英才而教育之”為樂，其緣由自不外乎此。

綜上所述，孟子相信權(quán)利理念必須通過人們身心的淬礪與鍛煉，才能得以完美具體地落實于此一生活世界之中。因此，如視孟子所言的“統(tǒng)治”為一種工作、服務(wù)、社會化活動，則其所論的“食人”便是相對應(yīng)的一種形態(tài)，亦此，由工作所衍生的社會權(quán)與福利權(quán)也便都在合理有效的社會分工與報酬正義的原則下獲致十足的保障。權(quán)利來自權(quán)利的主體，而工作作為一種權(quán)利則不能不始終回應(yīng)人們自由的工作意愿。對此，孟子依然站在其時代的浪頭以及理想高度之上，盡情抒發(fā)對社會大眾的人文關(guān)懷，以及對人權(quán)作為“人的自然權(quán)利”所能發(fā)現(xiàn)的真實意義，此意義脈絡(luò)乃自在地演生出全人類共同追求的全體福利以及任何人都不可任意讓渡的尊嚴(yán)、價值與理想。因此，從現(xiàn)代人權(quán)角度看來，孟子的人權(quán)理念除了有其自然權(quán)利的價值思維外，顯然還同時要求人人應(yīng)盡相對等的義務(wù)，也唯有如此，人們處在任何形態(tài)的生活世界之中才可能為自身的存在與尊嚴(yán)、人權(quán)之理想與價值之精神，做出最真誠、最徹底的奉獻(xiàn)。

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[3]李剛. 從孔子到孟子：儒家“氣志論”思想傳承新探[J].走向社會科學(xué)，2016，(8).

[4]方興，田海平. 從人權(quán)的道德意義看法治的倫理正當(dāng)性[J]. 理論與改革，2015，(6).

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(責(zé)任編輯：王玨)

2016-10-15

國家社會科學(xué)基金重大項目“中醫(yī)文化核心價值體系及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究”(12&ZD114)；江蘇省教育廳哲學(xué)社會科學(xué)重點基地“中醫(yī)文化研究中心”基金資助；江蘇省社會科學(xué)基金 (15ZHB007)；江蘇省高校哲社基金基金 (2014SJB179)；南京中醫(yī)藥大學(xué)開放課題(WW2013-05)；校中醫(yī)教育學(xué)學(xué)科資助。

王進(jìn)(1980—)，男，山東淄博人，南京中醫(yī)藥大學(xué)講師，研究方向為醫(yī)學(xué)哲學(xué)和倫理文化；王旭東(1954—)，男，安徽歙縣人，南京中醫(yī)藥大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，研究方向為中醫(yī)文化。

B222.5

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1002-3828(2016)04-0026-05