劉秀萍

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重溫《神圣家族》對《蒲魯東》的分析和評判*

劉秀萍**

【摘要】對于《神圣家族》這部馬克思、恩格斯首次合作、他們在世時公開發(fā)表的為數(shù)不多的重要作品，以往的研究除了注目于“唯物史觀形成的前夜”的定性、滿足于宏觀觀照和外圍言說外，對其內(nèi)容細(xì)節(jié)鮮有悉心的探究，總的來講處于一種不求甚解、淺嘗輒止的狀態(tài)。本文通過對其中關(guān)于《蒲魯東》一文內(nèi)容的詳盡解讀和分析表明，馬克思的做法與我們正好相反。為了批判青年黑格爾派的思維方式，當(dāng)蒲魯東成為馬克思與其批判對象共同面對的重要議題時，他首先以大量的篇幅生動地呈現(xiàn)了這一人物及其思想的復(fù)雜狀況，又以極其縝密的梳理揭示了作為青年黑格爾派重要成員之一的埃德加·鮑威爾的理解以及這種理解的荒謬性，通過對諸多細(xì)節(jié)的甄別最終折射出兩種思維方式的分歧和對立。這對我們的研究無疑有著重要的啟示：只有深入到馬克思的敘述細(xì)節(jié)中才能理解其當(dāng)時思想剝離的艱辛和理論建構(gòu)的意旨。這是我們掌握馬克思主義真正的“看家本領(lǐng)”。

【關(guān)鍵詞】馬克思；文本解讀；思維方式

文本研究是近年來國內(nèi)馬克思主義哲學(xué)研究中出現(xiàn)的一個新路向，它與以往的“原著選讀”之不同在于，并不是為了論證觀點、原理的正確性而選擇成型的著作、方便的篇目、章節(jié)和段落進(jìn)行解說，而是加入了對經(jīng)典作家創(chuàng)作過程、著述版本流變以及與此相關(guān)的大量佐證文獻(xiàn)的考證和釋讀。但這種做法又給人造成一種印象，仿佛文本研究只是做文獻(xiàn)梳理而不討論和分析其思想。究其實，這是論者既沒有深入到馬克思的具體文本中進(jìn)行細(xì)節(jié)探尋、也沒有對文本研究者的工作進(jìn)行深入思考所致。文獻(xiàn)梳理與思想把握之間的關(guān)系應(yīng)該是，在對可靠、權(quán)威、完整的原始文獻(xiàn)進(jìn)行版本梳理、內(nèi)容解讀、邏輯思路把握的基礎(chǔ)上，再給予思想上的理解及總體上的評判。這是文本研究的應(yīng)有之義。在這方面，畢生致力于通過筆墨來表達(dá)自己對資本時代的認(rèn)識及其超越資本邏輯探索的馬克思，可以說為我們樹立了活生生的典范，他的很多著述都是“在論戰(zhàn)中表達(dá)自己正面的見解”，而這種論戰(zhàn)相當(dāng)?shù)牟糠钟质峭ㄟ^對批判對象文本細(xì)節(jié)的深入解讀來進(jìn)行的。本文試以《神圣家族》中對《蒲魯東》一文的分析來看馬克思解讀文本的特點。

一、文本解讀必須建立在對所討論議題長期探究的基礎(chǔ)上

從馬克思思想發(fā)展的背景來看，法國思想家蒲魯東是一個不可忽視的角色。過去我們對他的認(rèn)識和理解有點過于簡單和“臉譜化”了，馬克思與其之間所發(fā)生的復(fù)雜的觀點交集、方法糾葛和理論分野長達(dá)四十多年，這是一個遠(yuǎn)沒有清理清楚的思想史課題，也關(guān)乎對馬克思思想新的理解。1840年，蒲魯東的成名作《什么是所有權(quán)或?qū)?quán)利和政治的原理的研究》*也譯作《什么是財產(chǎn)？或關(guān)于法和權(quán)力的原理的研究》，馬克思所引用的是1841年的巴黎版本。在巴黎問世。它用新鮮的筆調(diào)對私有制進(jìn)行了批判，并對維護(hù)私有制的各種證據(jù)給予了尖銳的攻擊，出版后轟動一時，在拉丁語系各國都產(chǎn)生了很大的影響，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)史和社會主義思想史上也占有一定的地位。

處在思想變革期的馬克思自然也很關(guān)注這部著作。從現(xiàn)在留存的文獻(xiàn)看，1842年10月在《萊茵報》上發(fā)表《共產(chǎn)主義與奧格斯堡〈總匯報〉》時，馬克思對這本書曾給予了一個總體上肯定的評價。后來伴隨著思想的發(fā)展，馬克思開始深入到其具體觀點和論證思路上進(jìn)行具體分析，這集中體現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中。在這份手稿中，馬克思提及蒲魯東的地方前后有六次。第一次是在筆記本Ⅰ的“工資”部分，馬克思質(zhì)疑蒲魯東在此書中提出的把工資的平等看作社會革命的目標(biāo)的觀點；第二次是在筆記本Ⅰ的“[異化勞動和私有財產(chǎn)]”部分，馬克思對前面提出的質(zhì)疑作了回答，認(rèn)為工資平等只能使工人對自己的勞動關(guān)系變成一切人對勞動的關(guān)系，工人階級的貧困狀況依然得不到改變；第三次是在筆記本Ⅲ“[私有財產(chǎn)和共產(chǎn)主義]”部分的開頭第二段，馬克思引述了蒲魯東把資本看作是私有財產(chǎn)的唯一存在形式，因而認(rèn)為消滅私有財產(chǎn)就只是消滅資本的觀點；第四、五、六次都是在筆記本Ⅲ的“[增補(bǔ)]”中，其中第四次提及蒲魯東，是主張如果把共產(chǎn)主義理解為“揚棄異化”的話則要從作為各個民族統(tǒng)治力量的異化形式出發(fā)，并認(rèn)為在這一點來看應(yīng)該承認(rèn)蒲魯東的貢獻(xiàn)；第五次提及蒲魯東是針對他把貨幣利息降低看成是資本的揚棄和資本社會化的傾向的觀點，認(rèn)為貨幣利息降低的實質(zhì)在于一切私有財產(chǎn)向工業(yè)資本的轉(zhuǎn)化，是私有財產(chǎn)的徹底勝利；在筆記本Ⅲ的[增補(bǔ)]的最后，馬克思第六次提及蒲魯東，認(rèn)為蒲魯東所謂的勞動反對資本，其實質(zhì)只是以工業(yè)資本規(guī)定的勞動反對不是以工業(yè)方式來消費的資本，根本談不上對私有財產(chǎn)的否定。我們看到，馬克思在“[增補(bǔ)]”部分后兩次提及蒲魯東，所反映的問題實際上是和馬克思第三次提及蒲魯東時一致的，那就是，蒲魯東沒有能夠意識到私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)是勞動，也就不能真正理解私有財產(chǎn)及其運動，因而他對私有財產(chǎn)的批判是不徹底的，他的改革社會的任何意見也只能是就事論事，不能從根本上解決問題。

如此多次反復(fù)地提及蒲魯東，既說明當(dāng)時的馬克思對于蒲魯東思想和學(xué)說的重視，但同時我們也明顯感覺出他對蒲魯東的諸多判斷和結(jié)論是不完全認(rèn)同或不滿意的。支持這一判斷的還有以下兩個直接的證據(jù)：在寫于1844年7月的反對盧格的文章《評“普魯士人”的〈普魯士國王和社會改革〉一文》中，馬克思寫到：“談到德國工人總的教育水平或他們接受教育的能力，我提請讀者注意魏特林的天才著作，不管這些著作在論述技巧方面多么不如蒲魯東，但在理論方面甚至往往勝過他”*[德]馬克思：《評“普魯士人”的〈普魯士國王和社會改革〉一文》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第390頁。。從馬克思把蒲魯東與德國最杰出的理論家魏特林相提并論來看，馬克思是把蒲魯東擺在了法國無產(chǎn)階級最杰出的理論家的地位上的；而馬克思在贊同蒲魯東論述風(fēng)格的同時，又直言他在理論方面遜于魏特林的事實，顯然是對他的理論頗有不滿之處。另外，1865年馬克思曾經(jīng)在寫給《社會民主黨人報》主編施維澤的信里稱贊過蒲魯東的這部書，認(rèn)為“他的第一部著作《什么是所有權(quán)》，無疑是他最好的著作。這著作若不是由于內(nèi)容的新穎，至少是由于新鮮大膽講述舊東西而起了劃時代的作用”。但是馬克思也指出了，“在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的嚴(yán)格科學(xué)歷史中”，這部書“未必值得一提”。*[德]馬克思：《論蒲魯東(給約·巴·施韋澤的信)》，《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第16—17頁。

總之，對于蒲魯東，馬克思有著諸多想法，蒲魯東對私有制的不甚徹底的批判、對社會主義和共產(chǎn)主義的既向往又抵制的態(tài)度，都成為馬克思批判資本主義、論證其共產(chǎn)主義思想必不可少的參照。因此，當(dāng)作為青年黑格爾派重要成員之一的埃德加·鮑威爾(布魯諾·鮑威爾的弟弟)于1844年4月在這一學(xué)派的輿論陣地《文學(xué)總匯報》第5期上發(fā)表《蒲魯東》一文*埃德加·鮑威爾后來發(fā)表了《什么是所有權(quán)？翻譯和評注》一書，這篇文章是此書的一個片段。對蒲魯東展開批判的時候，既給馬克思提供了更進(jìn)一步研究蒲魯東的機(jī)會，也有利于他對作為其思想背景和來源之一的青年黑格爾派思想實質(zhì)的認(rèn)識和揭示，兩個方面的結(jié)合，使他的思想得以提升到了一個新的高度。

在《神圣家族》中，馬克思對《蒲魯東》的批判可以說是相當(dāng)重要的一個部分，占了全書1/6的篇幅；而從與埃德加·鮑威爾文章的對比看，后者譯成中文約1.4萬字，而馬克思用了2.6萬余字的篇幅對其進(jìn)行了條分縷析的批判。更體現(xiàn)馬克思文本解讀特色的是，為了把“批判的批判”*這是馬克思對青年黑格爾派思想主旨的諷刺性稱謂，即布魯諾·鮑威爾等認(rèn)為，一般人都有質(zhì)疑社會、批判現(xiàn)狀的初始本能、意識甚至行為，但由于現(xiàn)實生活的影響，大多數(shù)人并不能將其堅持到底，相反，最終都認(rèn)同了現(xiàn)實、偏離甚至背叛了批判，只有他們這些青年黑格爾派的“批判家”們“秉持或執(zhí)行了批判的義務(wù)和功能”、體現(xiàn)了精神本質(zhì)的批判，這才是“真正的”批判、“純批判”、“作為主體的批判”，也即“批判的批判”。而在馬克思看來，脫離現(xiàn)實生活的這種純批判或“批判的批判”只能是在觀念領(lǐng)域打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，根本完不成變革現(xiàn)實和改造社會的任務(wù)。揭露得更加淋漓盡致，馬克思還針對埃德加·鮑威爾評價蒲魯東著作時所采用的兩種手段——翻譯和評注，以4個“賦予特征的翻譯”和5個“批判性的評注”為標(biāo)題展開了自己的分析。馬克思之所以稱埃德加·鮑威爾的翻譯為“賦予特征的翻譯”，是因為埃德加·鮑威爾在用德語翻譯蒲魯東的法文著作時，往往通過關(guān)鍵詞的變更、話語的顛倒，甚至是語調(diào)的變化，隱藏了與原文大相徑庭的意義，如此的翻譯就先入為主地賦予了蒲魯東的著作以另一種特征，從而將這部著作變成了“蒲魯東的觀點”的著作、變成了“批判”的對象；而“批判性的評注”則指的是埃德加·鮑威爾用自我意識哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)、以自己的語言、自己的觀點對蒲魯東的觀點所進(jìn)行的批判，其本質(zhì)無非是在闡述青年黑格爾派思辨哲學(xué)的觀點?？傊?，馬克思認(rèn)為，埃德加·鮑威爾批判蒲魯東著作采用的兩種手段，恰是對蒲魯東的著作的雙重的曲解：“賦予特征的翻譯”是暗中曲解，“批判性的評注”是公開曲解，而其中又以暗中的曲解最為難以辨別，也更別有用心。甄別這些奧秘、透視其邏輯和揭示其主旨，使馬克思的解讀達(dá)到了很高的水準(zhǔn)，從而完成了其思想的決裂和建構(gòu)。

二、“賦予特征的翻譯”和解釋所導(dǎo)致的對文本原始思想的曲解

我們以“賦予特征的翻譯1”為例來看看馬克思是怎樣從文本出發(fā)來闡述自己的觀點的。

埃德加·鮑威爾的《蒲魯東》開篇第一句話是：“我對蒲魯東的觀點的闡述，從評定它的著作《什么是所有權(quán)》開始?！?Edgar Bauer，“Proudhon”，in Die Allgemeine Literatur-Zeitung，Charlottenburg,April,1844,H.5,S.37.在《神圣家族》一書里，馬克思在摘錄這句話時，在句中“它”之后加了“(觀點)”的標(biāo)注。馬克思認(rèn)為，埃德加·鮑威爾對蒲魯東的觀點的評論不是根據(jù)其著作中原本的意思進(jìn)行的，而是直接就其著作的議題主觀地進(jìn)行評判卻又把這種評判當(dāng)成是“蒲魯東的觀點”——實際上是批判的批判的觀點。他的整篇文章都有這樣的特點，這就是“賦予特征的翻譯”。

緊接著上面一句話的是：“我不想提供任何新東西的體系，除了廢除特權(quán)、消滅奴役、平均法權(quán)，法律至上以外，我別無其他愿望。公平，除了公平而外別無其他，這就是我的主張；我讓別人負(fù)責(zé)治理這個世界?！?同上。馬克思摘錄時同樣在“我不想”之后用括號作了“這是被批判地翻譯過的蒲魯東在說話”的注解。

對于這段似乎是埃德加·鮑威爾翻譯自蒲魯東著作的話，馬克思首先作了些字面和邏輯分析：“被賦予特征的蒲魯東僅限于有愿望和主張……他不敢奢望提供新東西的體系，他的愿望很低，他甚至除了廢除特權(quán)等等之外就別無其他愿望……他的第一句話還立即暴露了特有的邏輯缺點。一個作家既然在自己的書中一開始就聲明自己不想提供新東西的體系，那末他當(dāng)然應(yīng)該告訴我們，他到底想提供什么？是想提供系統(tǒng)化的舊東西呢，還是非系統(tǒng)化的新東西？”*[德]馬克思、恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第28頁。

不僅如此，馬克思還拿來真正的蒲魯東在《什么是所有權(quán)》中的原文與埃德加·鮑威爾的翻譯相對照。我們看到，在蒲魯東的著作中，這段話出現(xiàn)在第一章——“這本著作所采用的方法”里。蒲魯東在這里開宗明義提出，他要把這部著作的結(jié)論——“所有權(quán)就是盜竊”放在前面告訴讀者，而后讓大家期待他的論證。之后，就是與埃德加·鮑威爾的上面那段譯文對應(yīng)的話：“然而，我并不想建立體系：我要求特權(quán)的消滅、奴隸制的廢止、權(quán)利的平等和法律主宰一切。正義，再沒有別的東西，這就是我的論證的始末；我把治理世界的事務(wù)留給別人去做?！?[法]蒲魯東：《什么是所有權(quán)或?qū)?quán)利和政治的原理的研究》，北京：商務(wù)印書館，1963年，第40頁。在這段話之后，蒲魯東又附加了一些解釋，說明他之所以要致力于去論證他的結(jié)論，是因為對于“為什么社會上有這么多的痛苦和苦難？”問題的回答，他既不滿意改革者圓滑的解釋，對于論壇上和報紙上無休無止的爭論也感到厭倦，而各種哲學(xué)、法律學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史的書籍關(guān)于平等的概念又是模糊的，因而是愚昧的，不足以構(gòu)成對問題的解答。

在認(rèn)真地對照了蒲魯東的原文和埃德加·鮑威爾的翻譯之后，埃德加·鮑威爾“賦予特征的翻譯”的特征就暴露無遺了。首先，蒲魯東文中的“我并不想建立體系”被譯成了“我不想提供任何新東西的體系”。從內(nèi)容上講，蒲魯東所謂的體系和埃德加·鮑威爾所謂的體系是不同的兩個概念：蒲魯東不想建立體系，僅僅是拒絕抽象地解釋世界，而要闡述平等的概念，在此基礎(chǔ)上論證社會貧困的真正根源，當(dāng)然要將廢除特權(quán)、消滅奴役納入自己的理論體系當(dāng)中；而埃德加·鮑威爾不想為任何新東西提供體系，則是固守于自我意識哲學(xué)的陣地，認(rèn)為廢除特權(quán)等屬于群眾的范圍，不足以令他產(chǎn)生為此提供思辨哲學(xué)體系的興趣。從邏輯上講，蒲魯東不想建立體系，既是無意于以思辨的方式思考現(xiàn)實社會的問題、無意于抽象科學(xué)的目的，而是直面社會現(xiàn)實提出理論，并對理論作出論證；而埃德加·鮑威爾既然說不想提供任何新東西的體系，順理成章地就有兩種可能的解釋，一是他意欲提供體系化的舊東西，二則是他旨在提供非體系化的新東西，也就是說，接下來他應(yīng)該要解釋清楚，自己要提供的到底是什么？可是他既沒有就這些問題表明態(tài)度，又沒有考慮到廢除特權(quán)等屬于新的東西，如此一來他不是與自我意識哲學(xué)為任何事物都要提供體系的功能相抵觸，就是直接宣布了廢除特權(quán)為舊的東西。這不能不說是埃德加·鮑威爾非常明顯的邏輯錯誤。

其次，在埃德加·鮑威爾的翻譯中，蒲魯東直指現(xiàn)實當(dāng)中之特權(quán)、奴隸制、不公平等社會弊端所提出的消滅特權(quán)、廢止奴隸制、權(quán)利平等和法律主宰一切的要求，是以“愿望”和“主張”出場的。這樣，蒲魯東反映現(xiàn)實關(guān)系和現(xiàn)實利益的學(xué)說就被置于了“自我意識”這樣抽象的概念運動中，他也因善良的“愿望”和非科學(xué)的“主張”這樣“非批判”的群眾的特性而具有了群眾的身份，同時“被具有”了永遠(yuǎn)服從于自我意識哲學(xué)的群眾的“馴順”的性格。按照埃德加·鮑威爾這樣的解釋，蒲魯東的實踐主張就轉(zhuǎn)化成了觀念形式的“愿望”，比如原本是廢除特權(quán)的要求即變成了廢除特權(quán)的“希望”，究其實，這并不是蒲魯東所希求的東西，而是他“不希求”的東西。

還有，在蒲魯東的語義里，“公平”是他的理論體系的核心概念，是理論論證的出發(fā)點和基礎(chǔ)。蒲魯東認(rèn)為，所有權(quán)是國家政權(quán)和制度的重要原則，一個國家最大的流弊是在行使所有權(quán)過程中產(chǎn)生的，它往往會剝奪一個人的思想、愿望和人格。但所有權(quán)又是資本形成過程的必然產(chǎn)物，是推動人類智慧的最有力的原動力。所以，蒲魯東反對廢除所有權(quán)的主張，而提出以莊重而嚴(yán)肅的秩序來規(guī)范所有權(quán)，這種規(guī)范的要領(lǐng)就是公平。他開宗明義地表明：“公平，并且僅僅是公平，這就是我的立論的要領(lǐng)”*[德]馬克思、恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，第28頁。。以此為出發(fā)點，他提出了消滅特權(quán)、廢止奴隸制、要求權(quán)利的平等和法律主宰一切的直接實踐。在他看來，以“公平”統(tǒng)領(lǐng)的實踐要求，才避免了隨意性而有了理由和根據(jù)，或者說，消滅特權(quán)、廢止奴隸制、實現(xiàn)權(quán)利的平等和法治的普及等，都是“公平”在社會不同領(lǐng)域的具體表征。而埃德加·鮑威爾的翻譯卻消解了“公平”的核心地位，將其與消滅特權(quán)等放在同樣的層次，同時把它們在現(xiàn)實中的實現(xiàn)都變?yōu)榱艘庾R層面的“主張”。

馬克思并沒有停留于對照蒲魯東的原文和埃德加·鮑威爾的翻譯，而是又以蒲魯東用法語寫的一段話為例，詳細(xì)地剖析了埃德加·鮑威爾別有用意的詳細(xì)的翻譯過程，證明了自己有關(guān)埃德加·鮑威爾通過翻譯而賦予蒲魯東的理論以思辨哲學(xué)的特征的判斷：

法文：《Et, sans m'arrêter aux explications à toute fin des entrep-reneurs de réformes, accusant de la détresse générale, ceux-ci la laWcheté et l’impéritie du pouvoir, ceux-là les conspirateurs et les émeutes, d’autres l’ignorance et la corruption générale》,etc.

蒲魯東的意思是：我不談改良辦法的杜撰者的那些毋庸辯駁的解釋，他們中的一些人把普遍的貧困歸咎于政府的膽怯和無能，另一些人歸咎于陰謀家和叛亂，還有一些人則歸咎于無知和普遍的墮落腐化，等等。

埃德加·鮑威爾在翻譯中所做的工作是：

一、他去掉了“à toute fin”這個法文當(dāng)中“下流的群眾用語”，從而摒棄了“explications à toute”(“毋庸辯駁的解釋”)里對“解釋”的限定。我們看到，將“毋庸辯駁”去掉之后，不同的改良辦法的杜撰者從各個角度得出的社會貧困原因的結(jié)論，就從社會現(xiàn)實的層面轉(zhuǎn)移到了意識的、思維的層面，就僅僅成了一種解釋。這種解釋是無源之水，可以是任意的想法和意見，可以是憑空的闡發(fā)，總之不需要任何的事實作依托。埃德加·鮑威爾表面上看只是輕輕地劃去了一個定語，可事實上已經(jīng)將社會實踐的議題拉回到了思辨的圈子中，這是多么巧妙的動作??！

二、“改良辦法的杜撰者”(“entrep-reneurs de réformes”)被他直接譯成了“改良主義者”，將矛頭直接指向團(tuán)結(jié)在巴黎《改良報》周圍的由一些小資產(chǎn)階級的民主共和主義者和小資產(chǎn)階級的社會主義者組成的政治集團(tuán)。這樣做的結(jié)果是，在蒲魯東那里，批判的對象是貧困現(xiàn)象，他抨擊的只是各種類型【這一類(ceuxci)、那一類(ceux-là)、另一類(d’au-tres))】的“改良辦法的杜撰者”在貧困問題上的片面性和不徹底性，而埃德加·鮑威爾卻把各種類型的“改良辦法的杜撰者”混為一談，稱為“改良主義者”，他的批判對象不再是社會的貧困現(xiàn)象，而是這些“同樣的”“改良主義者”。同時把這種批判歸結(jié)為無足輕重的“譴責(zé)”，“時而譴責(zé)這個，時而譴責(zé)那個，時而又譴責(zé)另一個”。*[德]馬克思、恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，第29頁。

三、他在具體詞語的翻譯上，也呈現(xiàn)出了極強(qiáng)的隨意性。比如，把“l(fā)es conspirateurs et les émeutes”譯作“陰謀家和叛亂者”，而蒲魯東是從法國實踐出發(fā)來談“l(fā)es conspirateurs et les émeutes”的。他指的是“陰謀家和叛亂”，陰謀家即是叛亂者，叛亂是陰謀家的行為?？梢姡５录印U威爾實際上是杜撰出了實際并不存在的暴徒；又如，埃德加·鮑威爾把蒲魯東原文中“無知”譯為“愚蠢”，把“墮落腐化”譯為“下流無恥”，而且，在蒲魯東“l(fā)’ignorance et la corruption générale”中，形容詞générale是單數(shù)，修飾的只是“腐化墮落”一詞，而埃德加·鮑威爾卻無視générale的單數(shù)形式，硬是用它來修飾“愚蠢”和“下流無恥”兩個詞，把“無知”和“普遍的墮落腐化”篡改為“普遍的愚蠢和普遍的下流無恥”。這樣，在蒲魯東那里由于無知而產(chǎn)生的普遍的墮落腐化現(xiàn)象，就變成了兩種現(xiàn)象：普遍的愚蠢以及普遍的下流無恥。沒有了因果關(guān)系，現(xiàn)象因此而變得富于想象，批判的批判又一次顯示了它思辨的威力。

由以上的例子可以看出，通過對《蒲魯東》一文的字詞和邏輯分析、對蒲魯東原著《什么是所有權(quán)》與埃德加·鮑威爾在《蒲魯東》一文中的翻譯的對照，甚至是對埃德加·鮑威爾翻譯過程的透視，馬克思以文本為依據(jù)，向我們展示了批判的批判從思維出發(fā)、完全依照自己的意愿來改造甚至是捏造觀點，把一切現(xiàn)實問題都變成思辨問題的一貫做法。如此的做法導(dǎo)致的結(jié)果是，對任何問題的思考和表達(dá)，經(jīng)由埃德加·鮑威爾翻譯過來的蒲魯東的觀點被賦予了絕對的批判的特征，真正的蒲魯東的觀點已經(jīng)被消解了。

三、文本解讀反映出解讀者與作者之間在思路和意旨上的差異

在對《蒲魯東》一文進(jìn)行了字句邏輯的斟酌、與蒲魯東原始文稿的判別以及對埃德加·鮑威爾翻譯過程及其伎倆的考證的基礎(chǔ)上，馬克思展開了對這一文本的解讀。

首先，他認(rèn)為埃德加·鮑威爾“賦予特征的翻譯”出現(xiàn)的根本原因，在于他與蒲魯東之間思考問題路徑、闡述理論邏輯的差異。

比如，在《什么是所有權(quán)》和《蒲魯東》兩篇文章中，蒲魯東和埃德加·鮑威爾都著意于回答這樣的問題:“社會上為什么有這么多的痛苦和貧窮？難道人應(yīng)該永遠(yuǎn)是不幸的嗎？”*在馬克思的解釋中，蒲魯東是要探索人類“不幸”的物質(zhì)必然性，而埃德加·鮑威爾則是要追究不幸的道德原因，但這樣的翻譯我們在《蒲魯東》一文中沒有找到，因此，這個結(jié)論應(yīng)該是馬克思自己的推測。。然而，對于這個問題的思考，二者的思路卻是不同的。

蒲魯東不滿意社會改革者圓滑而似是而非的解釋，同時厭倦了論壇和報紙上毫無效果的爭論，因此他想要去“征求”“科學(xué)大師們的意見”，為此，他閱讀了上百本哲學(xué)、法律、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史學(xué)書籍，獲得了諸多知識，又對比各派學(xué)說和思路、嘗試答復(fù)種種疑慮和責(zé)難，并且試圖用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬜髡撟C及推斷，但如此繁雜而細(xì)致的理論工作竟然讓他感到“毫未得益”，因為與預(yù)期相反，在這個過程中他實際上接觸到的卻是與既有的學(xué)說不同的“許多有意義的事實”，正是基于這些事實，他提出了“所有權(quán)就是盜竊”的命題。可見，社會現(xiàn)實才是他“探索”問題的真正出發(fā)點。縱然如此，他還是懷疑自己是否真的理解了“正義、公道、自由”這些“如此通俗和如此神圣”的名詞，于是發(fā)出這樣的感嘆：“目所未睹的、耳所未聞的、悟力所未參透的東西，竟被你發(fā)現(xiàn)了！不幸的人啊，不要把你那有毛病的頭腦中的幻覺當(dāng)作科學(xué)的真理吧！”*[法]蒲魯東：《什么是所有權(quán)或?qū)?quán)利和政治的原理的研究》，第40頁。所以，他進(jìn)而決定進(jìn)行“反證”，以確立其理論的科學(xué)性。蒲魯東認(rèn)識到，人類所遭受的一切災(zāi)難絕不能夠歸因于對基本原理的愚昧無知，而是對現(xiàn)實的認(rèn)識和理解上的偏差與誤區(qū)。相反，在同樣接觸和研究了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)等理論*在《神圣家族》中，馬克思的表述是：“當(dāng)然他也經(jīng)歷過完全不同的教育過程?！?《馬克思恩格斯全集》第2卷，第30頁)筆者認(rèn)為，從上下文馬克思的引文來看，應(yīng)該是埃德加·鮑威爾和蒲魯東經(jīng)歷過相同的教育過程才對。之后，埃德加·鮑威爾卻立即無條件地認(rèn)同和接受了這些理論，把現(xiàn)成的理論成果奉為圭臬，認(rèn)為這些結(jié)論即是無可辯駁的真理，無論社會歷史怎樣地變遷，它們都永遠(yuǎn)不可能被改變。因此，他想當(dāng)然地認(rèn)為，“貧窮包圍著我們，不幸尾隨著人類，我們過去的無知是貧窮和不幸的唯一原因”*Edgar Bauer， “Proudhon”，in Die Allgemeine Literatur-Zeitung，Charlottenburg,April,1844,H.5,S.38.。

埃德加·鮑威爾和蒲魯東對貧困問題思考路徑上的迥異，必然導(dǎo)致他們在理論闡述邏輯上的不同。蒲魯東以對公平核心的領(lǐng)悟為前提提出了自己在實踐層面的觀點，但他沒有把自己這一認(rèn)識成果看作是絕對的真理，而是考慮到了人類理智的局限性，決定進(jìn)一步去驗證他的結(jié)論。他認(rèn)為，在一切的知識領(lǐng)域，正確理論的出現(xiàn)必定要以數(shù)次的錯誤認(rèn)識為鋪墊，在認(rèn)識過程中，謬誤是必不可少的，正是這些謬誤才“構(gòu)成科學(xué)的階梯”，對公平概念的理解亦是如此。在《什么是所有權(quán)》中，蒲魯東就此有清楚的表述：“我必須說明，首先我以為我們從來就沒有懂得這些如此通俗和如此神圣的名詞的意義：正義、公道、自由；關(guān)于這些原理的每一項，我們的觀念一向是極端模糊的；并且最后以為這種愚昧無知的情況就是置我們于死地的貧困和人類所遭受的一切災(zāi)難的唯一原因。”*[法]蒲魯東：《什么是所有權(quán)或?qū)?quán)利和政治的原理的研究》，第40—41頁。這段話表明，蒲魯東對于科學(xué)大師和已有的科學(xué)成果當(dāng)中對公平概念的闡釋是存疑的，要準(zhǔn)確理解和真正領(lǐng)悟雖通俗但又無比神圣的“公平”，必須訴諸實踐以及伴隨著實踐的漫長而審慎的認(rèn)識過程。

而埃德加·鮑威爾卻認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)等方面的經(jīng)典著作所給出的現(xiàn)成結(jié)論，是無可辯駁的真理，應(yīng)該完全接受。同時他還先入為主地以為，像蒲魯東這樣的“群眾”，一定不敢認(rèn)真地行動，一定會把自己研究的初步成果奉為真理，一定以為自己對公平概念的理解是毫無紕漏的。所以，當(dāng)他終于發(fā)現(xiàn)蒲魯東對公平、公正、自由這些對象的看法還不夠清晰的時候，就以為他對蒲魯東有了新的認(rèn)識，事實上，正如我們以上所分析的，這一點蒲魯東在一開始就意識到了。

其次，思考問題的路徑和理論闡述邏輯的不同，致使埃德加·鮑威爾對蒲魯東所論證內(nèi)容的理解產(chǎn)生了諸多歧義。

蒲魯東在決定驗證他的結(jié)論之前，力求首先要解答的問題是：在道德原理的適用上，人類居然這樣長期地和普遍地發(fā)生錯誤，這是可能的嗎？怎樣和為什么會導(dǎo)致錯誤呢？如何能夠克服這些錯誤？他認(rèn)為，自己所提出的理論正確與否，取決于對這些問題的解決。對于自己提出的這個問題，蒲魯東也堅信，正像在其它一切知識領(lǐng)域一樣，謬誤也是構(gòu)成道德學(xué)發(fā)展的階梯。人類之所以在道德運用的原則方面長期受騙，是由于我們每一個判斷都必然是在特定的歷史和社會條件下、在實際生活的某一特定領(lǐng)域內(nèi)生成的，不完全的觀察和人類理智因習(xí)慣而失卻的客觀真實性，足以導(dǎo)致錯誤偏見的產(chǎn)生。一個判斷原先可能是真理，這些真理及其歸納推論也可能會在一定范圍內(nèi)適用，但如果越出這個范圍，我們就陷入荒謬的境地了。這就是多種多樣的謬誤永久不能得到克服的原因。

那么，謬誤何以會成為科學(xué)發(fā)展的階梯的問題，換句話說，謬誤的不斷產(chǎn)生和新的真理性判斷之間的關(guān)系是怎樣的呢？對此，蒲魯東的看法是，由孤立的事實或僅以表面現(xiàn)象為基礎(chǔ)的判斷中，總包含著一些真理，也總避免不了陷于荒謬境地的命運，既然我們有必要對一切而不僅僅是有限的事實作出解釋，那么，放棄受制于局部和外表的見解，去尋找內(nèi)容愈來愈廣泛的原理就是順理成章的，也是必然的。較之其它科學(xué)規(guī)律，道德規(guī)律之于我們的特殊意義還在于，它要在我們身上并通過我們自己發(fā)生作用：假如它是錯的，那么，當(dāng)我們想對自己有利的時候，卻在做著對自己有害的事情；假如它是不夠完善的，那么在某一個時期內(nèi)，它還可以滿足我們社會進(jìn)步的需要，但是時間長了，它就會使我們誤入歧途，最后把我們推到災(zāi)難的深淵中去?；谶@個原因，我們有必要運用我們最卓越的學(xué)識和能力，在陳舊的偏見和新的觀念之間展開頑強(qiáng)的斗爭。

對此，埃德加·鮑威爾的解釋性翻譯卻大大簡化了，他說：“我們關(guān)于道德規(guī)則的知識不是一開始就很充分的，因此，在一定的時間內(nèi)它可能足夠社會進(jìn)步之用，但是到后來它就會把我們引入歧途?！薄暗牵瑢π轮R的需要一經(jīng)出現(xiàn)，舊偏見和新思想之間立即就會爆發(fā)殘酷的斗爭?！?Edgar Bauer:“Proudhon”，in Die Allgemeine Literatur-Zeitung.Charlottenburg,April,1844,H.5,S.38.

可以看出，埃德加·鮑威爾一方面認(rèn)為，社會關(guān)于道德規(guī)則的知識需要不斷地補(bǔ)充，另一方面他又堅持新舊知識之間的截然對立和異質(zhì)性，并且斷言在新知識還沒有產(chǎn)生出來之前，新的思想必然立即會與舊的知識之間爆發(fā)斗爭。還沒有產(chǎn)生的東西如何與已經(jīng)存在的東西展開斗爭呢？！這種語無倫次的表述在蒲魯東那里就變得順理成章了：社會對理論的需要與這種理論的產(chǎn)生之間其實并不是像我們主觀想象的那樣是有時間差的，相反，實際的情形往往是，由于理論的不斷完善性，舊理論中就包含著新理論的萌芽，兩者之間的斗爭是理論的常態(tài)，理論的需求就是在這樣的斗爭中產(chǎn)生的。

同樣地，不同的社會科學(xué)工作者對于詮釋與解決所有權(quán)問題至關(guān)重要的概念——公平，有沒有一致的見識呢？埃德加·鮑威爾的翻譯與蒲魯東對此的分析也相差徑庭。

馬克思首先注意到，早在問題提出的時候，埃德加·鮑威爾就篡改了蒲魯東的意思。蒲魯東所提的問題是：“什么是正義？它的原則、特征、公式是什么？”*[法]蒲魯東：《什么是所有權(quán)或?qū)?quán)利和政治的原理的研究》，第51頁。而經(jīng)由埃德加·鮑威爾的翻譯，問題卻變成了：“何謂公平，它的實質(zhì)、它的性質(zhì)、它的意義怎樣？”*Edgar Bauer，“Proudhon”，in Die Allgemeine Literatur-Zeitung.Charlottenburg,April,1844,H.5,S.38.我們看到，隨著埃德加·鮑威爾將“公式”一詞改成了“意義”，在蒲魯東的語義中“公式”一詞蘊含著的科學(xué)性便蕩然無存了，取而代之的是“意義”一詞所強(qiáng)調(diào)的公平概念的實質(zhì)與性質(zhì)，實質(zhì)、性質(zhì)、意義聯(lián)合起來又表明，埃德加·鮑威爾要探究的無非是公平的原則——抽象的、無科學(xué)根據(jù)的原則，這不能不說是老調(diào)重彈了。

尋求抽象原則的埃德加·鮑威爾與尋求科學(xué)規(guī)律的蒲魯東自然會用不同的方法來探討公平的含義。在法學(xué)家與公平的關(guān)系上，蒲魯東認(rèn)為，法律只是公平的事物的“宣告”(declaration)，法律不能夠創(chuàng)造公理，所謂的“法律的規(guī)定”這種說法既可以表示法律被某種其他的東西所規(guī)定，又可以表示法律本身規(guī)定某種其他的東西；而埃德加·鮑威爾卻只承認(rèn)法律對其他事物的規(guī)定性，看不到法律也是被其他事物所規(guī)定的，即如他對社會原則的認(rèn)識一樣，他只是看到了社會原則的規(guī)定性，卻不理解其被規(guī)定的特質(zhì)。

蒲魯東較為確切地表達(dá)了他對正義的認(rèn)識。他說，在社會政治事物當(dāng)中，正義是靈魂，是一切事物的原則和標(biāo)準(zhǔn)。人與人之間的一切行動，無一不是以正義的名義發(fā)生的。所以，正義決不是法律的產(chǎn)物，法律不過是正義的表示和應(yīng)用。而這種表示和應(yīng)用取決于我們關(guān)于公平的事物和合法的事物的觀念，只有足夠明確的、完備的而不是虛妄的公平觀念的運用，才可能在立法上呈現(xiàn)出來。埃德加·鮑威爾當(dāng)然也懂得這一點，但他秉承思辨的傳統(tǒng)，仍然認(rèn)為，即使是顯而易見的事實，也必須從理論上和原則上加以證明。

據(jù)此，馬克思斷定，與其說埃德加·鮑威爾想要證明人們對公平的認(rèn)識對于法律制定的指導(dǎo)和決定意義，倒不如說他是想要證明自己的判斷和原則本身。這一點正是埃德加·鮑威爾思想的核心所在。雖然他也承認(rèn)，人們對于公平的見解是會隨著時代而變化、進(jìn)步的，但他并不是像蒲魯東那樣去探討如何將公平貫徹于立法中，而是企圖證明公平在人們的心目中永遠(yuǎn)就是被歪曲的。如此一來，在蒲魯東那里歷史光輝地證明了公平的不固定性、變異性和進(jìn)步，但在埃德加·鮑威爾這里，光輝的歷史也只不過是思辨哲學(xué)的證明而已。我們看到，在蒲魯東看來，羅馬帝國的衰亡是“賢者”所預(yù)料到的，而在埃德加·鮑威爾看來，則是“哲學(xué)家”所預(yù)料到的——只有哲學(xué)家才是賢者；照蒲魯東的看法，羅馬“法經(jīng)過千年來的法律實踐或司法活動而神圣化了”，而埃德加·鮑威爾講的卻是，在羅馬存在著“被千年來的公平所神圣化了的法”；蒲魯東認(rèn)為，“奴隸是羅馬的最大富源，因此各族人民的解放就等于羅馬財政的破產(chǎn)”，“羅馬的野心通過萬民法而合法化了”；埃德加·鮑威爾卻把這些話表述為：羅馬是靠其政治和眾神而獲勝的，宗教信仰和公眾精神的任何一種改革都是愚蠢的事情和褻瀆的行為，如果羅馬決心解放各族人民，那它就會由此而背棄自己的法?！翱梢?，羅馬既有為自己打算的事實，也有為自己打算的法”；蒲魯東說：“羅馬在宗教方面的各種制度的基礎(chǔ)是偶像崇拜，在國家生活方面，是奴隸制，在私人生活方面，是享樂主義”；而在埃德加·鮑威爾看來，是“偶像崇拜、奴隸制和軟弱無能構(gòu)成了羅馬各種制度的基礎(chǔ)”；蒲魯東說，在羅馬的這種情況下，出現(xiàn)了“自稱為上帝的旨諭的偉人”，偉人稱僧侶為“蝮蛇”，埃德加·鮑威爾則說“出現(xiàn)了”“上帝的旨諭”，這個偉人的言談卻比較溫和，他稱僧侶為“蛇”*[德]馬克思、恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，第35—36頁?！傊５录印U威爾根本就不明白、甚至根本就無意于去推測蒲魯東究竟想用歷史的演繹來證明什么東西，更不用說去理解蒲魯東意在通過否定歷史上的實在法來證明法的觀念的演變，證明公平的不斷實現(xiàn)的演繹方法了。當(dāng)然，對于蒲魯東的歷史貢獻(xiàn)，即他以事實證明了，“羅馬法的否定導(dǎo)致了法的概念在基督教的法的觀念中的擴(kuò)大，征服者的法的否定導(dǎo)致了自治團(tuán)體法的確立，法國革命對全部封建制法的否定導(dǎo)致了更廣泛的現(xiàn)代法律秩序的建立”*[德]馬克思、恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，第38頁。，批判哲學(xué)家埃德加·鮑威爾也是無從知曉的。

本文的梳理和甄別表明，深入到文本細(xì)節(jié)中的探究與分析對于厘清復(fù)雜思想的思路、邏輯和意旨是多么關(guān)鍵和重要！馬克思為了批判青年黑格爾派的思維方式，蒲魯東成為他與其批判對象共同面對的重要議題，于是他對蒲魯東的《什么是所有權(quán)》和作為青年黑格爾派重要成員之一的埃德加·鮑威爾的著作《蒲魯東》進(jìn)行了包括對這些原始文本的字詞斟酌、邏輯分析、相關(guān)內(nèi)容的比照和考證以及在這樣大量的細(xì)節(jié)分析基礎(chǔ)上的解讀，不僅生動地呈現(xiàn)了蒲魯東思想的復(fù)雜狀態(tài)以及埃德加·鮑威爾思辨式理解的荒謬性，最終透視出兩種思維方式的分歧和對立，而且由于馬克思扎實的解讀功力、論證技巧和邏輯力量，使得他對于絕對的批判的批判更加深刻、更加有力、更加無懈可擊！以馬克思的做法來關(guān)照我們對于《神圣家族》這部馬克思、恩格斯首次合作、作為他們在世時公開發(fā)表的為數(shù)不多的重要作品的研究，除了注目于“唯物史觀形成的前夜”的定性、滿足于宏觀觀照和外圍言說外，絕少內(nèi)容細(xì)節(jié)的挖掘，呈現(xiàn)出一種不求甚解、淺嘗輒止的狀況。這不能不讓人感到遺憾！因此，只有首先深入到文本的微觀層面，進(jìn)行細(xì)節(jié)的考究，以文本解讀為出發(fā)點，才有可能弄清他與青年黑格爾派之間復(fù)雜的思想關(guān)系，理解他與青年黑格爾派進(jìn)行思想剝離的艱辛，真正領(lǐng)略馬克思理論建構(gòu)的意旨與價值。這是掌握馬克思主義真正的“看家本領(lǐng)”。

(責(zé)任編輯林中)

中圖分類號：B811

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)01-0007-08

**作者簡介：劉秀萍，山西陽泉人，(北京100044)北京交通大學(xué)人文學(xué)院教授。

*本文為2011年度教育部人文社會科學(xué)研究一般項目《馬克思與青年黑格爾派關(guān)系再考察——〈神圣家族〉文本學(xué)研究》(項目編號：11YJA20016)的研究成果。