□徐曄

山西定襄縣七巖山“惠應(yīng)圣母”信仰的源流與演變

□徐曄

本文運用實地考察和查閱文獻等相關(guān)方法，分析了北魏時期七巖山開始成為佛教圣地的原因，探究了唐代會昌毀佛時期七巖山佛教沉寂一時的社會背景，以及北宋敕賜“惠應(yīng)圣母”封號和地方女神（摩笄夫人）信仰上升為國家信仰的轉(zhuǎn)變。從而梳理該地區(qū)“惠應(yīng)圣母”信仰的歷史源流與演變，揭示其功能隨著歷史發(fā)展而不斷豐富，由單一祈雨功能走向祈嗣等多元功能。進而說明這一地方信仰有著悠久的傳承歷史與強大的生命力。

“惠應(yīng)圣母”信仰源流演變

一、緒　論

中國女神信仰具有悠久的歷史，早在距今5000多年前的新石器時代紅山文化牛河梁遺址中就出現(xiàn)了紅陶女性頭像，相關(guān)的出土遺存表明了女性頭像處于被尊奉和祭祀的地位［1］。神話傳說時代又出現(xiàn)了對女媧和其他女神的信仰和崇拜。隨著歷史發(fā)展及民族文化交流融合，在各個地區(qū)產(chǎn)生了許多地方女神信仰。

2014年暑假期間，正值山西省忻州市文物管理處實施“定襄縣七巖山佛教遺跡調(diào)查”科研項目，我也有幸參加了他們的調(diào)查工作。在遺跡調(diào)查中，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)卮嬖谟小盎輵?yīng)圣母”信仰，并在傳統(tǒng)廟會上保留著“撈兒”祈嗣的古老習(xí)俗。定襄縣七巖圣母信仰在宋代真宗咸平四年（1002年）忻州地方官祈雨祭祀稱為“七巖山娘子神”，宋代徽宗崇寧元年（1102年）朝廷為“七巖山娘子神”賜額封號為“惠應(yīng)圣母”。祈雨功能在明朝又發(fā)展成為祈嗣功能。千百年來，當(dāng)?shù)貜R會傳承不絕，引發(fā)了我探究“惠應(yīng)圣母”信仰源流及演變過程的興趣。

民間信仰作為社會生活史的重要組成部分，一直受到學(xué)界的熱切關(guān)注。近些年來，從民間信仰宏觀概念的探討到地方信仰的研究，都取得了相對豐富的成果。例如，皮慶生在《宋代民眾祠神信仰研究》［2］中提到宋代民間信仰的研究要將零散的信仰活動和當(dāng)時的政治、經(jīng)濟、社會等方面相系，結(jié)合當(dāng)時時代的大背景去分析這些信仰行為。美國學(xué)者韓森《變遷之神——南宋時期的民間信仰》［3］主要從經(jīng)濟層面來探討對民間信仰產(chǎn)生的影響，認(rèn)為官方運用賜封神祇的方法，來制衡地方權(quán)力。葛兆光《宋代民間信仰的歷史學(xué)研究思路》［4］從現(xiàn)實客觀角度反映了歐美學(xué)術(shù)界對我國民間信仰的研究方法和思路都有啟迪作用。

有關(guān)“惠應(yīng)圣母”的研究文章有：張龍鳳、馬保春的《由考古資料看摩笄山的地望》［5］從“摩笄山”出處引發(fā)對它的位置所在這一探討，以戰(zhàn)國時趙襄子姊代王夫人自殺事件原委為線索，結(jié)合古墓葬等資料進行分析論證，并最終推斷出摩笄山較合理的地理位置在河北蔚縣的馬頭山。這對本篇論文探究“摩笄夫人”為“惠應(yīng)圣母”前身提供了研究的新角度。董慧敏的《山西定襄縣留暉村洪福寺及其圣母樂亭考》［6］主要概述了洪福寺建筑風(fēng)格，分析了明中期以后寺院戲曲文化的繁榮原因，同時也從圣母樂亭、洪福寺的發(fā)展情況，探究得出“惠應(yīng)圣母”廟會對民間戲曲發(fā)展有重要作用的結(jié)論。這對本篇探究圣母信仰功能變化有重要的啟發(fā)。李博文的《山西定襄留暉村七巖圣母信仰研究》［7］從民族信仰、民族融合、民間廟會的角度分析了七巖圣母信仰得以傳承的原因，并著重對“惠應(yīng)圣母”的生存空間進行了闡釋，分析得出該信仰的發(fā)展與佛教興衰和民眾接納有關(guān)。以上文章對本文寫作有很多新的啟發(fā)并給予了新的思路。但以上文章對“惠應(yīng)圣母”信仰研究缺乏以歷史發(fā)展進程為脈絡(luò)的整體研究，這正給本文的寫作提供了思路。

二、七巖山惠應(yīng)圣母廟所處自然環(huán)境及相關(guān)歷史遺存

（一）定襄縣七巖山惠應(yīng)圣母廟的自然環(huán)境

定襄縣位于山西忻定盆地東部。七巖山圣母廟位于定襄縣南王鄉(xiāng)黃場峪村東南約1千米的溝谷里，溝谷平面呈“U”形，東南—西北向，南北深約2000米，東西寬約200米，谷口北距定襄縣城約9000米。溝谷東部現(xiàn)為七巖山，西部為居士山。兩山峭直挺拔，高出溝谷近千米，山體為石灰?guī)r，溝谷兩側(cè)山體上形成眾多的石灰溶巖洞。在溝谷中部東面的山體半山中央，有一個巨大的溶洞，洞口西向，南北寬約15米，高約6米，東西進深約60米。洞內(nèi)西低東高，分為三個部分，初入洞口北側(cè)建有圣母祠，為近年新修建，再進為滴水泉池，明代文人雅稱“惠泉”，民眾俗稱“撈兒洞”。最深處為磨笄夫人塑像，也為近年新塑。

（二）定襄縣七巖山惠應(yīng)圣母廟相關(guān)文物及周邊文物遺存

在圣母祠前洞口處，1985年又塑代王像一尊，侍從2尊。真正能夠稱得上七巖圣母廟文物就是從宋代到明代關(guān)于圣母信仰碑刻，已經(jīng)移位保存在了定襄縣文管所。

經(jīng)第三次文物普查和忻州市文物管理處實地調(diào)查，主要遺存有：

1.北魏神龜二年（519年）佛教徒比丘慧端等八十余人造像碑記。保存在溝谷東側(cè)半山中的一個自然石窟內(nèi)東壁上，造像磨滅，碑文漶然，存部分人名和年號——比丘慧端……神龜二年歲次己亥七月十五……八十余人等……

2.北魏摩崖造像石。近年七巖山景區(qū)建設(shè)時清理出土，七巖山文物管理所保存。長約1米，高約0.7米，雕刻釋迦佛龕。

3.東魏天平三年（536年）創(chuàng)建的七寶山靈光寺。北魏造像窟對面山谷西側(cè)山體半山腰處長約6米、高約4米的摩崖上中部雕刻千佛、七佛像，南側(cè)刊刻碑銘，首題“漆寶山靈光寺創(chuàng)建碑刊記”，末題“大代天平三年歲次甲辰九月己亥朔二十七日立”，碑文內(nèi)容為雕鑿千佛、七佛，發(fā)愿僧眾、地方官僚為渤海王高歡祈福，其次宣揚彌勒信仰，發(fā)愿“上至兜率，與彌勒佛會。下生人間，公王長者，衣食自華，見存安穩(wěn)”。參與造像發(fā)愿信眾三十余人，有僧慧端、僧尼慧圓、永安郡太守劉廻光、代郡太守、肆州主簿郭貴、定襄縣令王文稷等，摩崖造像上部有分流雨水的“人”字形溝，還有椽孔，說明摩崖前有木構(gòu)建筑遮蔽風(fēng)雨，保護佛像?，F(xiàn)存摩崖前建筑為1996年新建。

4.北齊天保七年（556年）廣武令趙郎奴摩崖造像及發(fā)愿銘文。原本是在回光窟北側(cè)的崖壁上，上世紀(jì)80年代崩塌后落在神靈坡。上部雕刻內(nèi)容為釋迦佛及脅侍菩薩，下部為發(fā)愿文及參與信眾，官僚有7個縣的縣令，分別為盧奴（定州）、廣武（代縣）令趙郎奴，平昌（汾陽）、陽曲縣（陽曲）令劉道胤，三（參）合縣（左云）令邢品，善無縣（右玉）令尉清周，俎縣令趙曹奴，驢夷縣（五臺）令楊猛。另有隨從官屬隨從和地方掌管佛教事務(wù)的都維那等信眾，人數(shù)近60人。

5.臥佛洞唐代造像，位于七巖洞北面山崖中部，2001年5月7日，留暉村民挖出長1.8米的一尊石灰?guī)r涅槃佛像，還有兩個弟子立像，典型的盛唐時期造像，可能是唐代會昌毀佛時埋藏?？上?，涅槃像丟失，弟子像保存在河邊民俗博物館。

三、七巖山惠應(yīng)圣母信仰的源流與演變

根據(jù)實地調(diào)查的七巖山現(xiàn)存文物遺存，按時代可以分為三個階段。第一階段為從北魏開始延續(xù)到唐代會昌毀佛時的佛教信仰，第二階段為從唐晚期到北宋徽宗時的七巖山娘子神（磨笄夫人）信仰，第三階段為從北宋徽宗崇寧初年朝廷敕賜封號“惠應(yīng)圣母”延續(xù)至今的七巖山惠應(yīng)圣母（磨笄夫人）信仰。其中，有兩個重要的時間節(jié)點，一個是唐代武宗會昌毀佛事件導(dǎo)致七巖山佛教信仰沉寂一時，日漸式微；一個是北宋徽宗崇寧初年敕賜封號“惠應(yīng)圣母”，使七巖圣母信仰代代不絕，流傳至今。

（一）從北魏晚期到唐代晚期的七巖山佛教信仰

1.北朝時期七寶山佛教信仰。北魏從道武帝開始提倡崇信佛法，經(jīng)太武帝滅佛，文成帝重新恢復(fù)佛法，并在大同西武州山修建了云岡石窟。到孝文帝、宣武帝時期，北魏佛教達(dá)到頂峰，在洛陽修建了龍門石窟。從皇室宗親到達(dá)官貴人，從地方官吏到士庶百姓，無不信奉佛法。在地方官吏的鼓動下，開窟造像，為皇帝祈福，發(fā)愿往生彌勒凈土和彌陀凈土成為社會生活的常態(tài)。孝文帝遷都洛陽后，定襄縣境當(dāng)時屬肆州轄境，正當(dāng)恒州（大同）去往洛陽的交通要道上，官屬商旅往來不絕，佛教信仰流風(fēng)習(xí)染。七巖山溝谷深邃、幽靜，有泉水潺湲，符合北魏僧人坐禪習(xí)業(yè)的條件，眾多的石灰?guī)r溶洞和崖壁為開窟造像提供了天然便利條件，且距離定襄縣治僅有5公里，募化方便，由此成為僧人進行禪業(yè)的理想場所。再加上地方官吏的支持和鼓勵，時在孝文帝遷都洛陽后，以王室宗親元鸞的宣揚，地方官員的迎合附會，七巖山開窟造像，僧人和尼姑聚集在此，坐禪習(xí)業(yè)，在當(dāng)時成為遠(yuǎn)近聞名的佛教活動場所。從遺留下來的北魏神龜二年（519年）造像碑記、東魏天平三年（536年）《漆寶山靈光寺創(chuàng)建碑刊記》、北齊天保七年（556年）趙郎奴造像碑記和新發(fā)現(xiàn)的北魏摩崖造像石，可以看出從北魏晚期到北齊七巖山佛教信仰的輝煌一時。從當(dāng)?shù)乜な?、臨近縣令到僧人開鑿佛像，為皇帝祈福，發(fā)愿消災(zāi)，信仰彌勒和彌陀凈土。當(dāng)時的七巖山名稱叫做“七寶山”，“漆”同“七”?！捌邔殹笔桥c佛教相關(guān)的名詞。當(dāng)次之時，斷不會有七巖山圣母信仰參雜于佛教圣地。

2.隋唐時期七巖山佛教信仰。隋代短祚，分外提倡佛教，七巖山未見此時期遺跡，然佛教信仰仍然應(yīng)為主流。唐代初期，李唐皇室對佛教采取了壓制政策，直到武則天時期才將佛教重新發(fā)揚。七巖山出土的臥佛洞涅槃佛像、先天二年（713年）摩崖佛像和三世佛、千佛像龕窟正是高宗到玄宗時期的造像風(fēng)格。此時的七巖山，地理位置正當(dāng)太原經(jīng)陽曲、忻州上五臺山佛教圣地的交通要道上。日本僧圓仁在《入唐求法巡禮行記》中記載：

“（五臺建安寺）齋后向西南行卅里，到忻州定襄縣七巖寺宿。九日，早發(fā)，西南行卅里許，到胡村普通院斷中，歇?！保?］

時在開成五年（840年）七月八日，圓仁朝拜五臺山后，經(jīng)七巖山到太原的記載。也是從這時起，七寶山變?yōu)槠邘r山了。唐武宗李炎在位時，信奉道教，于會昌五年（845年）下詔毀滅佛教。武宗的會昌滅佛，規(guī)模大，范圍廣，比較徹底，因此，毗鄰五臺山佛教圣地的七巖山佛教也遭到沉重打擊，臥佛洞涅槃像極有可能就是在這次滅佛運動中被埋沒的。并且，從那時到現(xiàn)在才被挖掘出來，重見天日，說明在會昌滅佛后很長時間內(nèi)，七巖山佛教再未興盛，形成了一段空白沉寂期，不然，很難想象體形高大，代表著盛唐時期雕刻技藝的精美的涅槃佛像和弟子像會被人遺忘，埋藏了一千多年。

（二）從唐代晚期到北宋崇寧初的七巖山娘子神（磨笄夫人）信仰

晚唐起，山西北部云、代、忻等州涌入大量沙陀族人，沙陀族首領(lǐng)李克用因平定黃巢之功，于大順二年（891年）年被朝廷冊封為晉王，領(lǐng)河?xùn)|節(jié)度使。此后，先后經(jīng)歷了后梁、后唐、后晉、北漢四個朝代，最終于宋太平興國四年（979年），宋太宗親率大軍北征，滅北漢。至此，山西北中部納入宋的統(tǒng)治領(lǐng)域。

現(xiàn)今調(diào)查結(jié)果未發(fā)現(xiàn)有五代和北宋遺留下來的七巖山娘子神摩崖雕刻或是塑像遺跡，能夠說明這一時期七巖山娘子神信仰的是寫于北宋咸平四年（1002年），立于北宋大中祥符三年劉仲堪寫的《七巖山娘子神記》碑，該碑原立于七巖山圣母洞口，現(xiàn)立于定襄縣文廟。碑首陰刻篆文“七巖娘子神記”。為保留碑文詳盡的記敘，今全錄于下：

“秀容之南，在戰(zhàn)國其晉趙之郊乎？凡有神福庇民間者，非當(dāng)時忠臣則列女。去郡四十里有山曰七巖，有神曰娘子，俗傳趙襄子姊也，祀之頗恭。農(nóng)蠶之將興，疾沴之代有，必往祈焉。咸平四年，自東迄春，雨雪弗降，郡之官隸，遍走境內(nèi)，而久無所應(yīng)。越四月哉生明，知太守事廬江何公，齋戒、備牲禮，躬謁祠，仲堪時以賓席從。既至，目睹山之峰巒，回合秀絕。山半有巖，巖中為室以居神，神之前刻木為偶人，才三數(shù)寸，而巾服皆具。居是廟者曰：“但有所請，即掌而禱之，必自然偃仆，視其數(shù)，乃諭其意，百無差跌?！焙喂谑且追?，虔誠用其法以祈降雨之日，偶人乃五仆于掌。次及仲堪，計之?dāng)?shù)如前設(shè)。既祀罷，何公顧謂仲堪日：“誠如神約，必假文以紀(jì)之。”及期，雨大至，闔境幾足。仲堪既異神之驗，復(fù)不欲虛何公之請。按《史記·趙世家》襄子姊為代王夫人，襄子北登夏屋山，誘請代王，使廚人以銅斗擊殺之，遂興兵并其地，其姊聞之泣而于天，摩笄自殺。代人憐之，仍以摩笄名其山，神之靈，其是歟？謂襄子之姊，則無聞焉，蓋傳久而誤也。況地去代不達(dá)，摩笄甚邇，又何疑乎？嘻！生而貞烈，沒而歷千百載，靈應(yīng)若是。雖不傳祀典，享廟食也無愧。與夫世之堂堂丈夫縻人之爵，析人之圭，為侯伯，為卿相，生不能以身與社稷存亡，死而名跡俱泯滅者，實為神羞。時咸平四年四月十日記。圣宋大中祥符三年四月八日建?！?/p>

劉仲堪職官時為團練推官將仕郎，隨忻州太守廬江何公赴七巖山祈雨。在碑文中他驚異于祈雨神驗，也認(rèn)同村民俗傳七巖娘子為代王夫人，同時贊嘆了代王夫人的忠烈。全文未見提及佛像遺存，蓋七巖山溝谷兩面灌木叢生，佛教石窟和摩崖造像容易被草木遮擋，況山上雨水沖刷，落石時有，不及時清理，數(shù)十年間便隱像滅跡。唐代晚期，七巖山娘子神信仰便在當(dāng)?shù)孛癖娦拈g扎根，并且在最大的洞窟內(nèi)塑了神像，神像前擺放三寸高的偶人，隨禱告跌仆，以跌仆次數(shù)象征神意。蓋先前百姓信仰以七巖山娘子神為主，地方官吏或文人鄉(xiāng)紳附會雅意，寫在碑文中，稱為“俗傳趙襄子姊”，借百姓之口，申自己之意。當(dāng)此之時，上距北宋征服北漢政權(quán)才二十三年，民心正待孚。定襄又北距宋遼邊境一線一百余公里，北宋面臨遼國的軍事壓力，在政治上和軍事上面臨雙重緊迫，在文化上也需要對當(dāng)?shù)孛癖娺M行教化［9］。北宋皇帝姓趙，是需要尋求古代趙姓偶像來孚獲民眾精神的，此時，七巖山娘子神信仰已經(jīng)得到地方官員的認(rèn)同和回應(yīng)，并且附會上了趙襄子姊（代王夫人），既滿足民眾精神需求，也實現(xiàn)了政府的旨意。同樣的事同時也發(fā)生在臨近的忻州，忻府區(qū)逯家莊村北宋建立了公孫杵臼祠堂，并且指認(rèn)了個墳冢為公孫杵臼墓，還為韓厥墓立碑，宣揚存趙氏孤兒的忠義精神。在毗鄰定襄縣南的盂縣也有藏匿趙氏孤兒的藏山，其意昭然，用一個自殺的趙姓王室節(jié)義女子和九死一生的孤兒來喚起民眾對趙氏王室的忠誠，保證北宋邊鄙平安。且自后晉石敬瑭割讓于遼的幽云十六州就包含了古代國的媯州和蔚州，張龍鳳、馬保春《由考古資料看摩笄山的地望》通過文獻資料和墓葬資料對“摩笄山”地理位置作了探討，認(rèn)為“摩笄山”在今河北蔚縣馬頭山［10］。在媯州和蔚州兩州的民眾隨著內(nèi)遷到定襄縣境，適七巖山山形峭拔，佛教信仰處在空白期，就將摩笄夫人信仰附會在此。

（三）從宋代崇寧初年迄今的七巖山惠應(yīng)圣母（磨笄夫人）信仰

1.北宋崇寧后的七巖山惠應(yīng)圣母（磨笄夫人）信仰。從北宋咸平四年（1002年）劉仲堪寫的《七巖山娘子神記》到宋代崇寧四年（1105年）張完寫的《敕賜惠應(yīng)廟記》［11］時間上相距了103年。一百多年的祈雨祭祀，一百多年地方鄉(xiāng)紳和官吏不懈努力，終于崇寧初年（1101年）讓朝廷給七巖山娘子神敕賜封號為“惠應(yīng)圣母”了。《敕賜惠應(yīng)廟記》碑原立于七巖山圣母洞口。鐫于北宋崇寧四年（1105年）。碑青石方座，額題陰刻篆文“敕賜惠應(yīng)廟記”二行六字。碑文敘述七巖山地理概況及考究七巖圣母之由來。今全錄碑文如下：

“名山大川者，天地由之以通氣，而興云致雨，利澤百谷。產(chǎn)貨材，毓鳥獸，而人賴以生。故必有神以司其職，是以先王崇其爵秩，設(shè)為廟貌。俾棲其神，而旅祭以時，所以祈福而報功也。功之大者，其報厚，故泰山之云，觸石而起，膚寸而合，不崇朝而遍雨天下，則王者祭之。其余岳鎮(zhèn)川瀆，有能膏潤百里而在于諸侯境內(nèi)者，守土之臣得奉祀焉。今夫民之為道，不能自治，故百里不可以無宰，千里不可以無守，是以王者建侯監(jiān)守，使之分民而治，分土而守，然后民安而國治矣。然則神之所職，亦奚異于是哉？名山巨鎮(zhèn)，乃百神所治之地也。亦各司一方善惡禍福，雨旸厲疫之事焉。子產(chǎn)曰：“山川之神，水旱厲疫之災(zāi)，于是乎榮之者，其以此乎。”忻之屬邑曰定襄，距邑之東南一十余里，有山曰七巖。群峰連延，參差峻拔，若植旌旗，若列屏帳，谷幽而巖虛，洞深而泉冽。中有七巖圣母之祠，其建置之始，久失其傳，殆靈山之所治乎？抑神龍之所宅乎？故其威靈氣焰，攝人精爽，造其庭者不寒而栗。常時郡境或遇旱干水溢之患，而郡侯致誠以禱，則時雨時陽，求輒如志。故邦人仰神之靈而奉之甚謹(jǐn)，則七巖為一方之望，其來尚矣。而好事者乃謂：神即古者代王夫人之祠，趙襄子既戕代王于會，而夫人聞之，摩笄自刺。國人哀之，為立祠于此山，以奉事焉。謹(jǐn)按《地志》：“今媯州有摩笄之山，媯水出焉。”媯水之上既有代王夫人之祠，而代之蕪城乃在媯、蔚二州之間，距茲東北五百余里，或以七巖為摩笄之山，豈其然乎？或者又謂后人矯立磨笄之祠于此，皆不可得而考也?？鬃釉唬骸拔岐q及史之闕文，故其修春秋也?！毙乓詡餍?，疑以傳疑，而不敢以臆。夫以仲尼之圣，且猶闕其疑而不傳，況其下者歟。嗚呼！神雖至靈，然亦依人而行者出。其廢興屈伸，蓋亦有數(shù)存焉。曩之守臣，仰神之靈，陰騭斯民，利澤一方，而祈禱之效，捷若桴鼓。有請于朝，乞降廟額者，不可一二數(shù)也，皆寢而不報。崇寧改元之初，郡侯王公，以相門之貴來蒞是邦，治尚清簡，民用不擾。故神降之福，而風(fēng)雨不衍，年谷屢稔。乃思其所以，報神之呪者，遂復(fù)上其事于部，使者因聞于朝，果蒙俞允，錫以顯號。且神福吾民，今昔一也。而前則報罷，今乃始應(yīng)，惠應(yīng)之號，豈非廢興屈伸，自有時乎？神且如此，而矧于人乎？寵命既降，則草木增潤，巖谷生光，一邦之人，稚耋胥慶。顯則人歡，幽則神悅。然則神不可以不祐于人，而人不可以不奉于神。兩者各得其所欲，故德交歸于無窮矣！公與邦人，荷神之休，侈君之賜，將刊翠珉，傳于不朽。大宋崇寧四年閏二月二十二日建。

前通判朝奉郎趙瑺，左城庫副使、前知忻州軍州事王演敷奏。

朝奉郎通判忻州軍州副事，兼管內(nèi)勸農(nóng)事，兼察視保甲同管勾弓箭手驍騎兵圍賜緋魚袋宋尚賢。

皇城使簡州刺史權(quán)知忻州兼管內(nèi)券農(nóng)事管勾弓箭手上護軍劉永淵立石。”

朝廷的敕賜封號，將七巖山惠應(yīng)圣母的祭祀上升到了國家的層面，地方官吏孜孜以求和大力宣揚，使七巖山惠應(yīng)圣母信仰深深根植于當(dāng)?shù)孛癖姟?/p>

2.金、元時期的七巖山惠應(yīng)圣母信仰。金代和元代俱崇奉佛教，對民間信仰也采取寬容的態(tài)度。七巖山現(xiàn)存元代至正二十八年（1368年）定襄縣尹劉斐撰寫的《重修惠應(yīng)圣母廟》碑，碑文記敘了元代至正二十七年留暉村耆老趙文敬感嘆惠應(yīng)圣母廟累經(jīng)風(fēng)雨，年久失修，動員村民出資出力維修惠應(yīng)圣母廟的經(jīng)過。而其圣母信仰功能還局限在祈求避免旱澇與疾病上。忻州秀容籍（今忻府區(qū)）金元文壇大家元好問曾同定襄籍太原府左副元帥周獻臣游歷七巖山，寫下《同周帥夢卿、崔振之游七巖》：

“客路頻年別，僧居半日閑。同游盡親舊，舉目是家山。世事風(fēng)塵外，詩情山水間。悠悠一樽酒，落景未知還?！保?2］

可知，當(dāng)時除了當(dāng)?shù)孛癖娦叛鐾猓娜艘卜滞獯骨啻说?，登臨游覽，詩詞歌賦。

3.明、清時期的七巖山惠應(yīng)圣母信仰。明朝初年，經(jīng)過元末戰(zhàn)爭混亂狀況后，百廢待興，明代洪武十三年（1380年），歲在庚申，留暉耆舊張文貴感嘆圣母廟像毀塌，重新修葺，邀請前監(jiān)察御史賈統(tǒng)寫了《重修七巖廟記》。明成化庚子年（1480年）的晉國主寶賢堂撰寫的一通《晉府重修惠應(yīng)廟記》［13］碑文透露出了七巖山圣母信仰在此時發(fā)生了重大變化，除了祈雨功能之外又出現(xiàn)了祈嗣功能。今全錄碑文如下：

“太原之北，定襄邑治東，有靈祠曰七巖圣母廟。四方尊崇，香火興隆，其來遠(yuǎn)矣。相傳圣母乃三晉趙簡子之女，聰明正直，天遣為神。當(dāng)時立祠，廟貌尊嚴(yán)，以時享祭，歷代至今，祈嗣即應(yīng)。自東自西，自南自北，不遠(yuǎn)千里，有來禱者，遂生賢嗣。人人贊揚，厥惟舊哉。是以四方祈禱者如歸市。余聞之非一日，仰之若北斗。成化庚子年間，誠心叩禱，仰荷感應(yīng)，山川毓秀，果添一子，資質(zhì)異常。祿享千秋，賴神默祐。吾之禱也以誠，神之應(yīng)也不偶。洪恩之錫，每感于懷，敬命承奉張安、百戶樊德等，創(chuàng)治修葺，繪塑遺像，逾月落成，煥然一新。因著神之靈，刻諸貞石，以垂久遠(yuǎn)云。

晉國主寶賢堂撰”

這就是民間習(xí)俗“撈兒祈嗣”，求乞子孫的婦女在“撈兒圪洞”探手進水池，摸取石子，象征得取子嗣。具體儀式是：廟會期間，留暉村派來收取布施的人坐在水池邊，把石子灑進水池內(nèi)，口里高聲唱叫到：“撈兒上布施?！庇袚苾旱膵D女就爬在水池邊撈摸石子，撈著了就將石子噙含在嘴里，然后用紅布包好揣在懷里，回家后，供放在清凈的地方。撈不著的就繼續(xù)上布施，沒錢的時候，把身上、頭上的手鐲簪花飾件取下來上了布施。撈兒者得喜之后三天就要到寺廟報喜，名為寄寺僧。

信仰功能的變化使得七巖山圣母信仰知名度和信仰度擴大了，并吸引了四面八方的人來進行祈嗣活動。保留下的《重修梳洗樓碑記》記敘了明萬歷三十六年（1608年）和萬歷四十三年（1615年）兩次修筑梳洗樓的事跡。明崇禎十一年（1638年）《創(chuàng)建靈垣門樓碑記》記述了修筑圍墻的事跡。

清代李镕經(jīng)編修的《七巖山志》［14］記載，從順治年間，山僧慧海募化重修關(guān)帝廟開始，一直到光緒年間西口功德主補林土格斯重修二牌坊，七巖山重修、補修祠院一直不斷。

民國8年，山僧明玄募化大修七巖山寺，并立碑記。民國12年，鄉(xiāng)紳牛明允提倡將樂樓改造為景賢閣，奉祀鄉(xiāng)賢，并立碑記。

四、結(jié)　語

綜上分析，可以做出如下結(jié)論：

一是七巖山地區(qū)從北魏到唐一直是佛教圣地，受唐代武宗會昌滅佛的沉重打擊，歷經(jīng)了一百余年的空白期。在此期間，受五代戰(zhàn)亂頻仍，民不聊生，最基本的生存需求燃發(fā)了新的信仰對象，自古就是佛教靈山的七巖山轉(zhuǎn)變?yōu)槟镒由裆缴?。加以北宋初期，面臨遼國的軍事壓力，新的“夷夏之辯”治國理念產(chǎn)生形成，地方官吏順應(yīng)時勢，在民眾原始樸實的單純祈雨信仰上，加入了摩笄夫人的忠義節(jié)氣思想，附會了朝廷的旨意，引領(lǐng)著民眾的信仰，逐步推崇認(rèn)可七巖山娘子神。

二是北宋徽宗崇寧時期，七巖山娘子神被朝廷敕賜封號為“惠應(yīng)圣母”，脫離了原始的土著崇拜，上升為國家級的祭祀層面，為以后的傳承信仰打下了堅實的基礎(chǔ)。

三是明代成化年間，七巖山圣母信仰功能發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，由單一的祈雨功能發(fā)展成為祈嗣功能，促進了七巖山圣母信仰范圍的擴大和影響的深遠(yuǎn)。

［1］孫守道、郭大順《牛河梁紅山文化女神頭像的發(fā)現(xiàn)與研究》，《文物》1986年第8期。

［2］皮慶生《宋代民眾祠神信仰研究》，上海古籍出版社，2008年。

［3］［美］韓森著、包偉民譯《變遷之神》，浙江人民出版社，1999年。

［4］葛兆光《宋代民間信仰的歷史學(xué)研究思路》，《中華讀書報》2008年1月23日，第12版。

［5］［10］馬龍鳳、馬保春《由考古資料看“摩笄山”的地望》，《北方文物》2007年第3期。

［6］董慧敏《山西定襄縣留暉村洪福寺及其圣母樂亭考》，《中華戲曲》2010年第1期。

［7］李博文《山西定襄留暉村七巖圣母信仰研究》，山西師范大學(xué)碩士論文，2013年。

［8］［日］圓仁《入唐求法巡禮行記》卷3，上海古籍出版社，1986年，第133頁。

［9］王見川、皮慶生《中國近世民間信仰—宋元明清》，上海人民出版社，2010年，第13頁。

［11］山西省史志研究院編《山西通志》第44卷《文物志》，中華書局，2002年，第953頁。

［12］賀新輝主編《元好問詩詞集》，中國展望出版社，1987年，第254頁。

［13］續(xù)俊謙、石效忠主編《七巖山志》，忻州日報印刷廠2001年，第18頁。

［14］明玄編，任復(fù)興點?！镀邘r山志》，山西省內(nèi)部圖書，準(zhǔn)印證2001字116號。

（作者工作單位：山西師范大學(xué)）