蔡 蓁 趙研妍

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從當(dāng)代道德心理學(xué)的視角看孟子的惻隱之心*

蔡 蓁 趙研妍

孟子的惻隱之心概念日益受到西方哲學(xué)家和心理學(xué)家的關(guān)注。運(yùn)用當(dāng)代道德心理學(xué)的概念資源可以發(fā)現(xiàn)，惻隱之心作為人性中最首要的善之端，既包括對(duì)他人痛苦感到移情式的不安，也包括對(duì)他人的福祉懷有同情式的關(guān)切。對(duì)孟子惻隱之心的這種解讀也有助于澄清孟子和他在進(jìn)化生物學(xué)領(lǐng)域中的當(dāng)代支持者之間究竟存在哪些共鳴和差異，以及孟子的理論可能面臨的挑戰(zhàn)。

道德心理學(xué)；惻隱之心；移情；同情

當(dāng)代西方倫理學(xué)中有一種日益增強(qiáng)的趨勢(shì)，即道德哲學(xué)家較之于幾十年前越來(lái)越注重進(jìn)化生物學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)和腦科學(xué)所具有的哲學(xué)意義。這些經(jīng)驗(yàn)科學(xué)對(duì)人類的本質(zhì)以及人類的道德心智是如何發(fā)展并起作用的都給出了許多合理的解釋。許多哲學(xué)家相信，即便鑒于休謨法則在“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間所做的區(qū)分，但是在建構(gòu)規(guī)范倫理學(xué)模型和進(jìn)行概念分析的時(shí)候，我們?nèi)耘f應(yīng)該參考并重視相關(guān)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的研究成果，以保證這些從哲學(xué)思辨的角度上建立起來(lái)的模型和概念具有經(jīng)驗(yàn)上的可靠性。在這種思路的影響下，西方主流的規(guī)范倫理學(xué)理論——義務(wù)論和功利主義——都受到了來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的挑戰(zhàn)，被批評(píng)為過(guò)分強(qiáng)調(diào)了理性反思和不偏倚性在道德思維中的地位，而忽視了情感、直覺(jué)以及一些自發(fā)的心理機(jī)制對(duì)道德所具有的重要性，因此這些規(guī)范倫理學(xué)理論被應(yīng)用于人類這種生物是缺乏心理學(xué)上的可靠性的。與此對(duì)照，作為第三種進(jìn)路的美德倫理學(xué)則因?yàn)閺?qiáng)調(diào)人類的情感本質(zhì)以及品格特征的習(xí)慣性養(yǎng)成而日益受到青睞。

在這種背景之下，通常被闡釋為一種美德倫理學(xué)的儒家思想在最近幾十年也受到了一些西方哲學(xué)家和具有哲學(xué)敏感性的心理學(xué)家的關(guān)注。例如，著名的靈長(zhǎng)類動(dòng)物學(xué)家和心理學(xué)家弗朗茨·德·瓦爾(Frans de Waal)在他的《靈長(zhǎng)類動(dòng)物與哲學(xué)家》一書中，當(dāng)論證移情在人類道德演化過(guò)程中的根本重要性的時(shí)候，明確地支持孟子有關(guān)惻隱之心的觀點(diǎn)，并給予這種觀點(diǎn)以經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)。哲學(xué)家史蒂芬·達(dá)沃爾(Stephen Darwall)在討論移情與同情之于道德的相關(guān)性時(shí)，也援引了孟子對(duì)孺子入井的討論。但另一方面，挑戰(zhàn)與質(zhì)疑也同時(shí)存在。例如，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家杰西·普林茨(Jesse Prinz)對(duì)以移情為基礎(chǔ)的道德理論提出了批評(píng)，如移情缺乏驅(qū)動(dòng)性力量，而且容易受到偏見(jiàn)的影響，等等。由于孟子的道德理論恰好是以同情心的培養(yǎng)為基礎(chǔ)，這就使得它似乎同樣受制于這些批評(píng)。面對(duì)最近在西方語(yǔ)境之中涌現(xiàn)出來(lái)的這些討論，本文的目的在于運(yùn)用當(dāng)前道德心理學(xué)中的概念資源來(lái)考察孟子的同情理論。不過(guò)首先需要澄清的是，本文是在比較寬泛的意義上將現(xiàn)代道德語(yǔ)言中的“同情”與孟子的“惻隱之心”對(duì)應(yīng)起來(lái)，泛指一種由他人處境所激發(fā)的共鳴式的情感反應(yīng)，這種廣義上的惻隱之心不僅包括對(duì)他人痛苦的傷痛反應(yīng)，即嚴(yán)格意義上的“惻隱”，也包括對(duì)他人困境的不忍情緒，即“不忍人之心”。*對(duì)孟子文本中的“隱”、“惻隱”和“不忍”概念的細(xì)致區(qū)分，詳見(jiàn)趙研妍《論〈孟子〉中的“惻隱”現(xiàn)象》，《哲學(xué)評(píng)論》(第15輯)，科學(xué)社會(huì)出版社2015年版，第88—105頁(yè)。筆者試圖論證，惻隱之心作為人性中最首要的善之端，既包括對(duì)他人痛苦感到移情式的不安(empathic distress)，也包括對(duì)他人的福祉(well-being)懷有同情式的關(guān)切(sympathetic concern)。對(duì)孟子惻隱之心的這種解讀有助于澄清孟子和他在進(jìn)化生物學(xué)領(lǐng)域中的當(dāng)代支持者之間究竟存在哪些共鳴和差異。最后，筆者也將簡(jiǎn)要提及以同情為基礎(chǔ)的道德理論所遭遇的一些挑戰(zhàn)。

一、 惻隱之心作為移情式的不安

德·瓦爾之所以發(fā)現(xiàn)孟子的道德理論富有吸引力，其首要原因就在于他們似乎分享了一種類似的道德觀，即道德是從人類情感中自然地產(chǎn)生出來(lái)的，移情與同情是其中的核心機(jī)制，經(jīng)由這種心理機(jī)制，我們其他的情感得以被分享和理解。對(duì)于德·瓦爾來(lái)說(shuō)，這種思路可以追溯至達(dá)爾文。在《人類的起源》中，達(dá)爾文提出我們的道德官能起源于與其他靈長(zhǎng)類動(dòng)物共享的社會(huì)本能，并通過(guò)自然選擇最終演化為更為復(fù)雜的情感。*Charles Darwin, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, Penguin Books, 2004, pp.152-172.德·瓦爾試圖延續(xù)達(dá)爾文的設(shè)想，進(jìn)一步闡釋道德得以演化的某些心理機(jī)制。基于對(duì)靈長(zhǎng)類動(dòng)物的社會(huì)生活長(zhǎng)達(dá)幾十年的觀察，德·瓦爾識(shí)別出某些靈長(zhǎng)類動(dòng)物，尤其是那些在基因譜系上與人類最為接近的黑猩猩與波諾波猿，表現(xiàn)出與人類非常接近的利他行為，而且更重要的是，在這些行為背后，它們還擁有同情和互助的能力。他由此論證這些靈長(zhǎng)類動(dòng)物所擁有的心理能力和人類的道德心理要素很有可能是同源物(homologue)，并進(jìn)一步得出結(jié)論說(shuō)，在人類道德和靈長(zhǎng)類動(dòng)物的社會(huì)性之間存在演化上的連續(xù)性。德·瓦爾的某些觀點(diǎn)的確與孟子對(duì)于人性以及惻隱之心在人類道德中的奠基性作用的一般觀點(diǎn)產(chǎn)生了共鳴，也在一定程度上為孟子提供了經(jīng)驗(yàn)上的支持。*就這種經(jīng)驗(yàn)支持的詳細(xì)闡述，參見(jiàn)蔡蓁《進(jìn)化論倫理學(xué)視野下的孟子》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014年第3期。例如，孟子相信人之向善就如同水流向下一樣，是一種自然的傾向。道德的發(fā)展并非是與人的自然本性決裂的過(guò)程，而是對(duì)與生俱來(lái)的善的潛能的現(xiàn)實(shí)化，在這些潛能中，同情心是最為根本的。但是，在筆者看來(lái)，孟子的惻隱之心與德·瓦爾所說(shuō)的移情并非完全等同，這兩個(gè)概念之間的不同也進(jìn)一步導(dǎo)致了他們?cè)诳创伺c動(dòng)物之間的差別這個(gè)問(wèn)題上出現(xiàn)分歧。

首先讓我們來(lái)考察一下德·瓦爾的移情概念。他建構(gòu)了一個(gè)俄羅斯套娃模型來(lái)解釋移情的不同層面。就移情的核心機(jī)制而言，是一種簡(jiǎn)單的感知-行動(dòng)機(jī)制(perception-action mechanism, PAM)，它產(chǎn)生出情感的傳染(emotional contagion)，即直接而自動(dòng)地捕捉到來(lái)自于對(duì)象的感受或情感狀態(tài)。隨著認(rèn)知能力的介入，這包括在自我與他者之間做出區(qū)別的能力，采取他者視角的能力，更為復(fù)雜的移情形式發(fā)展起來(lái)，即不僅僅只是捕捉到而且能理解對(duì)象的情感。這個(gè)概念中有兩點(diǎn)值得注意：首先，他強(qiáng)調(diào)PAM貫穿著移情的所有層面，具有根本的重要性。PAM作為移情的神經(jīng)基礎(chǔ)，是不由自主的(involuntary)，也是先于理性計(jì)算的。對(duì)于德·瓦爾來(lái)說(shuō)，這種機(jī)制是如此基本而廣泛，以至于移情的高階形式也都帶有直接性和自發(fā)性的特征；第二，與許多哲學(xué)家和心理學(xué)家不同，德·瓦爾并沒(méi)有在移情和同情之間做出區(qū)分，而是把同情處理為一種高階形態(tài)的移情。這意味著對(duì)他來(lái)說(shuō)移情的低階形態(tài)和高階形態(tài)之間的區(qū)別根本上在于所涉及到的認(rèn)知能力的差別。

那么接下來(lái)需要追問(wèn)的就是德·瓦爾的這種移情概念是否符合孟子對(duì)惻隱之心的描述。在筆者看來(lái)，孟子所說(shuō)的惻隱之心主要包含兩個(gè)要素：一是對(duì)他人痛苦的傷痛感受；二是對(duì)他人福祉的關(guān)切。而德·瓦爾的移情概念并不能完全涵蓋這兩個(gè)要素，只能對(duì)其做出部分的解釋。

惻隱之心的第一個(gè)要素在孺子將入于井的例子中得到了很好地表達(dá)。孟子說(shuō)：“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！?《孟子·公孫丑章句上》。德·瓦爾認(rèn)為這個(gè)例子旨在表明“我們看到另一個(gè)人在受苦時(shí)會(huì)感到不安，這是一種我們自己無(wú)法或者很難控制的沖動(dòng)：它就像條件反射一樣立刻抓住我們，讓我們根本沒(méi)有時(shí)間去衡量得與失”。*Fransde Waal, Primates and Philosophers: How Morality Evolved, NJ: Princeton University Press, 2006, p.51.筆者認(rèn)為德·瓦爾正確地指出孟子是在捍衛(wèi)面對(duì)他人痛苦時(shí)感到的不安情緒——作為惻隱之心的一種表現(xiàn)——所具有的直接性和先天性。但是這種解讀中也存在兩個(gè)模糊并容易遭到誤解的問(wèn)題需要澄清。首先，德·瓦爾似乎把孟子所說(shuō)的“怵惕”這種感受等同于一種情感傳染。情感傳染的典型實(shí)例是嬰兒在聽(tīng)到其他嬰兒哭泣時(shí)自己也會(huì)哭泣——主體自動(dòng)地接受到客體發(fā)出的神經(jīng)信號(hào)，而產(chǎn)生出與客體類似的情感反應(yīng)。雖然我們可以按照這種方式來(lái)解釋孺子入井的情形，即一個(gè)人一看到孺子快要掉下井的驚懼痛苦，自己也立刻傳染般地感到驚恐不安，但是我們也完全可以對(duì)這個(gè)例子中的情境做出不同的設(shè)想。我們可以想象這個(gè)小孩可能是高高興興地在井邊玩耍，完全意識(shí)不到危險(xiǎn)的存在，因此他自己根本不可能感到任何驚駭或痛苦。如果是這樣，那么一個(gè)人對(duì)孩子的處境所感到的不安情緒就不可能是由孩子身上的類似情感所引發(fā)的，而是由于他以不同于孩子的視角識(shí)別出孩子所處的困境。以這種方式識(shí)別出孩子的困境并不需要預(yù)設(shè)分享與孩子相同的感情，或者想象這個(gè)孩子在此情境下應(yīng)該具有的感情。這種識(shí)別以驚駭不安的形式表達(dá)出來(lái)，它可以是基于一個(gè)人對(duì)目前情境的感知以及過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的反應(yīng)。在這種情形中，對(duì)他人苦難的痛苦感受所展現(xiàn)的就并非如德·瓦爾所設(shè)想的那樣是一種自動(dòng)的情感傳染。它首先涉及到的是對(duì)孩子的困境的關(guān)切，而不是分享孩子當(dāng)下所具有的情感。

其次，德·瓦爾把“怵惕”的感受比作條件反射，這一類比也應(yīng)作更為審慎的分析。說(shuō)一個(gè)人在看到孺子將入于井時(shí)如條件反射一般感到不安，并不等同于這個(gè)人如條件反射一般去挽救這個(gè)孩子。因?yàn)榧幢氵@種不安的感受是直接而自發(fā)的，但是它同時(shí)也可以是脆弱的，并不必然會(huì)直接引起緩解他人困境的行動(dòng)。當(dāng)孟子說(shuō)我們對(duì)這個(gè)孩子懷有怵惕惻隱之心時(shí)，并非是因?yàn)橐恍┩獠康目剂浚鐝暮⒆拥母改改抢铽@得利益或者贊譽(yù)，他所說(shuō)的只是我們的傷痛情感，與這些考量之間并不存在因果關(guān)系，而且更進(jìn)一步，這種情感甚至是先于這些考量就存在了。但是這種傷痛情感本身，作為一種幫助行為的動(dòng)機(jī)，是否強(qiáng)烈到足以壓倒其他可能的動(dòng)機(jī)，并驅(qū)動(dòng)一個(gè)幫助行為，對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)仍舊是一個(gè)開(kāi)放式的問(wèn)題。這也就是為什么在緊接著這個(gè)例子之后，孟子會(huì)說(shuō)作為四端之首的惻隱之心是需要加以培養(yǎng)的。而如果不加以恰當(dāng)?shù)陌l(fā)展和培養(yǎng)，這些仁之端甚至不足以強(qiáng)到去侍奉父母。值得注意的是，孟子在惻隱之心和幫助行為之間留有的空間往往為學(xué)者們所忽視，如韓國(guó)學(xué)者金明錫在《惻隱之心究竟是什么》一文中就提到，對(duì)孺子入井的傳統(tǒng)解釋旨在表明我們挽救危險(xiǎn)之中的孩子是對(duì)孩子的處境的一種自發(fā)且未加準(zhǔn)備的行為，是一種動(dòng)機(jī)上純粹的行為。*Kim Myeong-seok, “What Ceyinzhixin (Compassion/Familial Affection) Really Is”, in Dao, 407(9), 2010.但通過(guò)以上分析我們看到，孟子只是說(shuō)我們?cè)诳吹綗o(wú)辜的小孩處于危險(xiǎn)時(shí)會(huì)自發(fā)地感到不安，并沒(méi)有說(shuō)我們會(huì)自發(fā)地做出施救的行為。有關(guān)移情和同情的經(jīng)驗(yàn)研究似乎也進(jìn)一步印證了孟子的這一觀察。例如，心理學(xué)家馬丁·霍夫曼(Martin Hoffman)就指出，一個(gè)人可能會(huì)過(guò)分地沉溺于他自身的移情式不安中，以至于忽略了客體的感受，而只關(guān)注于如何減輕自身的不安。以及在“同情疲乏(compassion fatigue)”的情形中，主體由于長(zhǎng)期暴露在對(duì)象的痛苦中(例如某些醫(yī)護(hù)工作者)，以至于其移情式不安“逐漸減弱至對(duì)傷者痛苦的冷漠”。*Martin Hoffman, Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice, Cambridge University Press, 2000, pp.198-205, p.203.換句話說(shuō)，對(duì)他人痛苦的傷痛情緒可以是以自我為導(dǎo)向的(self-oriented)，而并不總是會(huì)產(chǎn)生指向他人的關(guān)切或行為。必須承認(rèn)，德·瓦爾也意識(shí)到移情本身對(duì)道德來(lái)說(shuō)是不充分的，但是他最為關(guān)注的是展示移情——作為道德的構(gòu)成性要素中最重要的一種——在人性中具有生物學(xué)的基礎(chǔ)。就孟子認(rèn)為我們天生就對(duì)他人的痛苦表示敏感并傾向于做出回應(yīng)而言，德·瓦爾的研究的確可以給予孟子以經(jīng)驗(yàn)上的支持。但是，對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，只是分享他人的情感是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，也不足以成為道德的萌芽，而必須輔之以對(duì)他人福祉的關(guān)懷。這也就引出了孟子惻隱之心的第二個(gè)要素。

二、 惻隱之心與同情式的關(guān)切

對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，惻隱之心不僅意味著對(duì)他人的痛苦感同身受，也意味著對(duì)他人福祉的關(guān)切。這種關(guān)切在孟子討論理想的君主和臣民之間的關(guān)系時(shí)，得到了最好的表達(dá)。孟子是這樣來(lái)描述一個(gè)有惻隱之心的君主的：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”*《孟子·公孫丑章句上》。

簡(jiǎn)言之，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，理想的君主是無(wú)法忍受他的臣民受苦的君主，進(jìn)而也是關(guān)心臣民福祉的君主。這種對(duì)他人的關(guān)懷或關(guān)切不能只是等同于對(duì)他人痛苦的分享，即感同身受，因?yàn)檎缟衔囊呀?jīng)提及的那樣，分享他人的情感狀態(tài)并不必然排除對(duì)他人的冷漠。孟子所設(shè)想的惻隱之心意味著要進(jìn)入到他人的情境中去，采取他人的視角，鑒于他人的特殊處境來(lái)考慮他人特定的需要或欲望。不過(guò)，這種關(guān)切似乎很容易被看成是德·瓦爾所說(shuō)的認(rèn)知性移情(cognitive empathy)。在德·瓦爾的概念框架中，由他人的痛苦所引起的傷痛情緒與對(duì)他人福祉的關(guān)切之間的區(qū)別似乎只是認(rèn)知能力參與程度上的不同。按照他的觀點(diǎn)，與此相關(guān)的認(rèn)知能力包括區(qū)分自我-他人的能力，理解引發(fā)他人情感的原因的能力和心理狀態(tài)的歸屬能力(mental state attribution)。*Fransde Waal, Primates and Philosophers: How Morality Evolved, NJ: Princeton University Press, 2006, p.26, p.39.但是這種看法的問(wèn)題在于，即便我們都具備這些認(rèn)知能力，也并不必然就產(chǎn)生對(duì)他人痛苦的關(guān)切。正如彼得·戈?duì)柕?Peter Goldie)指出的那樣，一個(gè)人完全可以很好地想像并理解他人的痛苦，卻同時(shí)對(duì)他人的這種痛苦毫不在意?；蛘邇H僅關(guān)注如何緩解自己的這種移情式的不安，而不是幫助他人減輕痛苦。在虐待狂(sadism)的情形中，一個(gè)人甚至可以享受他人的痛苦。*Peter Goldie, The Emotions: A Philosophical Explorations, Oxford University Press, 2000, p.215.也正是出于這個(gè)原因，筆者認(rèn)為本質(zhì)上在于分享情感的移情無(wú)法抓住孟子惻隱之心的完整意涵，而現(xiàn)代道德心理學(xué)在移情和同情之間所做的區(qū)分在這個(gè)問(wèn)題上是特別有幫助的。

雖然有很多經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明移情和同情通常同時(shí)發(fā)生，而且兩者之間也存在正面的關(guān)聯(lián)，但是許多心理學(xué)家和哲學(xué)家都還是傾向于認(rèn)為這兩者并不等同。在南?！ぐ?Nancy Eisenberg)對(duì)同情的經(jīng)典定義中，她如此表明同情和移情之間的差別：“我把‘同情’定義為一種情感反應(yīng)，它包含著對(duì)處于痛苦或危難中的他人感到難過(guò)或者表達(dá)關(guān)切(而不是與他人感受到同樣的情感)。同情被認(rèn)為是涉及到指向他人的、利他的動(dòng)機(jī)”。*Nancy Eisenberg, “Empathy and Sympathy”, in M. Lewis & J. Haviland-Jones eds., Handbook of Emotions, The Guilford Press, pp.677-691.與此對(duì)照，移情則在于借助于擬態(tài)(mimicry)、模擬(simulation)、想象等方式分享他人的心理狀態(tài)。就移情而言，當(dāng)我們想象對(duì)象的感受，或者當(dāng)我們認(rèn)為對(duì)象應(yīng)該會(huì)有什么感受的時(shí)候，我們關(guān)注的是對(duì)象的情感狀態(tài)，而他的情感狀態(tài)與他的福祉的相關(guān)性則并不一定會(huì)被考慮到。而就同情而言，我們關(guān)注的是對(duì)象的處境以及這種處境與對(duì)象的生活的相關(guān)性。正如達(dá)沃爾所說(shuō)的那樣，同情這種情感涉及到三個(gè)方面，“(a)回應(yīng)一個(gè)個(gè)體的善或福祉所遭受的某些明顯的威脅或障礙；(b)把這個(gè)個(gè)體本人作為對(duì)象；(c)涉及到對(duì)這個(gè)個(gè)體的關(guān)切，也由此是為了他自身的緣故，對(duì)他的福祉的關(guān)切”。*Stephen Darwall, “Empathy, Sympathy, Care”, Philosophical Studies, 89, 1998, p.261.筆者認(rèn)為，同情，作為對(duì)他人痛苦的以關(guān)切為基礎(chǔ)的情感反應(yīng)，是用來(lái)理解孟子的惻隱之心的更恰當(dāng)?shù)母拍罟ぞ?，尤其適合于解釋“齊宣王釋?！边@一事例中所反映出的心理狀態(tài)。

齊宣王看到一頭牛即將被殺獻(xiàn)祭時(shí)哆嗦恐懼的樣子，于是說(shuō)：“舍之！吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地也。”孟子對(duì)此評(píng)價(jià)道：“是心足以王矣?！?《孟子·梁惠王章句上》。這里的“心”究竟指的是什么？我們似乎完全有理由簡(jiǎn)單地將其理解為移情反應(yīng)，因?yàn)辇R宣王似乎在看到顫栗發(fā)抖的牛的那一瞬間，就立刻感到不安，而這種傷痛不安的情緒又進(jìn)一步驅(qū)使他釋放了牛。但是這種闡釋事實(shí)上忽略了齊宣王釋牛的真正原因。在文本中，齊宣王兩次提到顫抖的牛讓他想起了一個(gè)無(wú)辜的人馬上就要上刑場(chǎng)。這暗示出他并不僅僅是在分享牛的痛苦和恐懼，而更重要的是，他把目前的場(chǎng)景與想象中的一個(gè)行將冤屈而死的人關(guān)聯(lián)在一起。筆者認(rèn)為在這個(gè)想象的場(chǎng)景中，齊宣王所不能忍受的并非是想象中的這個(gè)人的恐懼，而是這個(gè)人以一種不公的方式被對(duì)待。這樣理解的原因在于，如果他無(wú)法忍受的僅僅是他人的恐懼，那么這個(gè)人究竟是否是無(wú)罪的就并不重要，因?yàn)榧幢闶且粋€(gè)邪惡的、罪有應(yīng)得的人在赴刑場(chǎng)的時(shí)候也同樣可以感受到絕望和恐懼。當(dāng)齊宣王將這頭牛與一個(gè)無(wú)辜受死的人聯(lián)系起來(lái)，這就意味著他對(duì)一個(gè)人或任何有感受力的存在物應(yīng)該被如何對(duì)待具有一種關(guān)切。歸根結(jié)底，他這種無(wú)法忍受的不安來(lái)自于他以這種關(guān)切來(lái)感受目前的處境，而不僅僅只是感受到與瀕死的牛或人相同的情感。把齊宣王所展現(xiàn)出來(lái)的這種情感解釋為以關(guān)切為基礎(chǔ)的情感性反應(yīng)也有助于我們理解為什么孟子認(rèn)為擁有這種情感就足以成為一個(gè)好的統(tǒng)治者了。孟子對(duì)齊宣王的贊賞就在于他對(duì)他人的痛苦并不冷漠，而是展現(xiàn)出了關(guān)懷。

綜上所述，筆者認(rèn)為孟子的惻隱之心既包括了對(duì)他人痛苦的移情式不安，也在于對(duì)他人福祉的同情式的關(guān)切。德·瓦爾的移情概念只能解釋其中的第一個(gè)要素，而無(wú)法涵蓋第二個(gè)要素。這也引出了他和孟子就人與動(dòng)物的根本差異這個(gè)問(wèn)題上的分歧。對(duì)于德·瓦爾來(lái)說(shuō)，他通過(guò)在靈長(zhǎng)類動(dòng)物的心理機(jī)制中發(fā)現(xiàn)移情的同源物，試圖論證動(dòng)物的社會(huì)性與人類道德之間在演化上的連續(xù)性。相反，孟子則主張人類和動(dòng)物之間的根本差異性。例如，孟子說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”*《孟子·離婁章句下》。對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，人性的獨(dú)特之處就在于其天生的道德潛能，而其中惻隱之心又是最重要的一種潛能。德·瓦爾通過(guò)他的靈長(zhǎng)類動(dòng)物研究可以表明的就是對(duì)他人痛苦的移情式不安是為動(dòng)物和人類所共享的，而且這種不安的情緒通常會(huì)引導(dǎo)某些靈長(zhǎng)類動(dòng)物去幫助他者。但是，就這些靈長(zhǎng)類動(dòng)物是否有能力關(guān)心他者的福祉則并不清楚。因此，從孟子的立場(chǎng)上來(lái)看就還是有理論空間來(lái)質(zhì)疑人與動(dòng)物的差別只是程度上的差別而非種類上的差別。進(jìn)而，在以上孟子的引文中也表達(dá)出這樣的觀點(diǎn)：即便生而為人也有可能丟失作為人的獨(dú)特性。如果這些人永遠(yuǎn)喪失了這種特征，那么即使他們看起來(lái)像人，也是生物意義上的人，也應(yīng)該被看作是野獸而不是人。換句話說(shuō)，孟子把“人”看作是一個(gè)道德概念，而不是生物學(xué)概念。他對(duì)人性的理解有著規(guī)范性的色彩，而并非像德·瓦爾那樣，基于經(jīng)驗(yàn)研究把人的概念理解為描述性的和生物學(xué)的概念。*這種看法亦見(jiàn)白彤東《靈長(zhǎng)類動(dòng)物學(xué)家與儒家》，《哲學(xué)研究》2012年第1期。

三、 對(duì)以同情為基礎(chǔ)的道德理論的挑戰(zhàn)

在借助于道德心理學(xué)的視角，闡明孟子的惻隱之心概念所包含的心理要素之后，我們也有必要注意到，孟子所持有的以同情為基礎(chǔ)的道德觀還受到來(lái)自于實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家如普林茨和海蒂·梅鮑姆(Heidi Maibom)*Heidi Maibom, “Feeling for Others: Empathy, Sympathy, and Morality”, Inquiry, 52(5), 2009, pp.483-499.等人基于對(duì)人類道德心理的經(jīng)驗(yàn)研究所做出的批評(píng)。其中，普林茨的批評(píng)是最具代表性的，雖然他的批評(píng)主要是針對(duì)移情，但是在他看來(lái)移情所具有的許多缺陷也同樣適用于同情或同情式的關(guān)切。他的批評(píng)中與孟子的同情理論直接相關(guān)的一點(diǎn)就是認(rèn)為移情對(duì)于道德發(fā)展來(lái)說(shuō)并不是必要的，這顯然與孟子把包含移情反應(yīng)的惻隱之心作為道德起點(diǎn)的看法截然相反。

檢驗(yàn)移情之于道德發(fā)展的必要性的最好方法就是探究那些缺乏移情能力的病態(tài)人群是否也因此缺乏道德能力。有一些發(fā)展心理學(xué)家對(duì)此持有肯定的看法，普林茨主要考察并挑戰(zhàn)了羅伯特·布萊爾(Robert Blair)的觀點(diǎn)。布萊爾認(rèn)為，精神變態(tài)者(psychopaths，又稱反社會(huì)型人格)無(wú)法區(qū)分道德規(guī)則(如不可傷人、不可撒謊等)和習(xí)俗規(guī)則(如有關(guān)衣著、用餐的規(guī)約)，因此并不理解道德規(guī)則的本質(zhì)，而這種無(wú)能是移情缺陷的直接后果。他設(shè)想的道德發(fā)展模型是這樣的：對(duì)于正常兒童來(lái)說(shuō)，與生俱來(lái)的移情能力使得當(dāng)他們對(duì)他人造成傷害時(shí)能夠捕捉到受害人的痛苦并感到不安，這種不安的情緒作為一種抑制信號(hào)會(huì)引發(fā)他在今后不去做那些導(dǎo)致痛苦的行為。布萊爾認(rèn)為這種對(duì)暴力的抑制是以移情為媒介的，而且這種移情式的不安會(huì)變得與道德規(guī)則相關(guān)聯(lián)，因?yàn)檫`反道德規(guī)則往往會(huì)導(dǎo)致傷害和移情式不安，而違反習(xí)俗規(guī)則通常并不導(dǎo)致這樣的后果。而一旦消極的情感與違反道德規(guī)則的行為之間建立起穩(wěn)定的關(guān)聯(lián)，正常的成年人可以在即便沒(méi)有感受到痛苦和不安的情況下也能識(shí)別出一些行為是錯(cuò)誤的。而精神變態(tài)者由于缺乏移情能力，道德規(guī)則對(duì)他們來(lái)說(shuō)并不具有任何情感基礎(chǔ)，也無(wú)法將其與習(xí)俗規(guī)則區(qū)分開(kāi)來(lái)。普林茨對(duì)這種將移情作為必要條件的道德發(fā)展模型提出了批評(píng)。他首先對(duì)所謂的抑制暴力的心理機(jī)制提出了質(zhì)疑，一方面這種機(jī)制到底在人類中是否存在還是有爭(zhēng)議的，另一方面，許多重要的道德規(guī)則也并不涉及到暴力行為，而且精神變態(tài)者并不僅僅表現(xiàn)出暴力抑制上的缺陷。他更進(jìn)一步指出對(duì)精神變態(tài)者的移情缺陷和道德無(wú)能還存在著其他解釋，很有可能這兩種缺陷是由另一個(gè)共同的原因所導(dǎo)致，比如在道德情感上的更一般的缺陷，尤其是對(duì)恐懼和悲傷的識(shí)別和體驗(yàn)上的缺陷。具有這種缺陷的人，很難恰當(dāng)?shù)刈R(shí)別出他人的情感狀態(tài)，因而移情能力是很有限的。同時(shí)，“這些情感缺陷使得他們對(duì)通常的道德教育不敏感：他們相對(duì)來(lái)說(shuō)會(huì)對(duì)懲罰無(wú)動(dòng)于衷，因?yàn)樗麄兊目謶殖潭群艿?，而且不?huì)被收回關(guān)愛(ài)的管教方式(love withdrawal)所打動(dòng)，因?yàn)樗麄兊谋瘋潭纫埠艿?。他們的其他情感能力，如?nèi)疚……和道德上的憤怒的程度也是非常有限的”。*Jesse Prinz, “Is Empathy Necessary for Morality?” in Amy Coplan and Peter Goldie eds., Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives, Oxford University Press, 2011, pp.216-218.因此，普林茨得出結(jié)論說(shuō)，道德能力上的缺陷可以不用訴諸移情缺陷而得到解釋。面對(duì)這種批評(píng)，要從孟子的立場(chǎng)上做出回應(yīng)的話，我們可以說(shuō)，即便普林茨的確證明了移情式的不安并非是道德能力得以培養(yǎng)的必要前提，但這并不意味著這種能力在道德發(fā)展中是不重要的，培養(yǎng)對(duì)他人痛苦的敏感性無(wú)疑可以有助于道德規(guī)則的理解和應(yīng)用。此外，這個(gè)論證也并沒(méi)有表明對(duì)他人福祉的關(guān)切對(duì)道德發(fā)展是否是必要的。

除了質(zhì)疑移情在道德發(fā)展中的必要性，普林茨也質(zhì)疑了移情對(duì)道德行動(dòng)的必要性。他指出這種共鳴式的情感首先并不太具有驅(qū)動(dòng)性。他認(rèn)為“道德判斷都具有情感基礎(chǔ)”，這主要包括“憤怒、惡心、愧疚和羞恥”，“每一種道德情感都具有行為上的表征”，且這種驅(qū)動(dòng)力并不必然以移情為基礎(chǔ)。*Jesse Prinz, “Is Empathy Necessary for Morality?”, pp.218-219.而更進(jìn)一步，有許多經(jīng)驗(yàn)證據(jù)都表明移情驅(qū)動(dòng)行為的力量并不強(qiáng)。比如，只有在代價(jià)很小的情況下，移情才與幫助性的行為有正面的關(guān)聯(lián)；而且在移情中“我們很有可能感受到的是諸如難過(guò)、悲傷和不安這樣的情感，這些情感可能并非是很好的驅(qū)動(dòng)力。痛苦甚至有可能會(huì)促成社交退縮(social withdrawal)”，*Jesse Prinz, “Is Empathy Necessary for Morality?”, p.220.等等。如果說(shuō)，以關(guān)切為基礎(chǔ)的同情在一定程度上有可能規(guī)避移情所具有的上述困難，那么接下來(lái)的問(wèn)題則更加具有挑戰(zhàn)性，即移情和同情很容易受制于許多偏見(jiàn)。心理學(xué)的研究表明，人們傾向于對(duì)群體內(nèi)部的成員，或者地理上、文化上接近的對(duì)象，或者僅僅是外表上有吸引力的對(duì)象表現(xiàn)出更強(qiáng)烈的同情，這容易導(dǎo)致對(duì)這些對(duì)象給予武斷且不公正的優(yōu)先對(duì)待，而且這種情感也容易被人為操縱，比如悲傷的被告容易激起陪審團(tuán)成員的同情，而得到從輕發(fā)落，等等。這些缺點(diǎn)都使得移情和同情無(wú)法為道德提供廣泛的支撐。*Jesse Prinz, “Is Empathy Necessary for Morality?”, pp.225-227.

筆者認(rèn)為這些批評(píng)的確對(duì)以同情為基礎(chǔ)的道德理論，包括孟子的道德理論提出了合理的質(zhì)疑，也有助于我們思考惻隱之心的有限性。而我們能從孟子的角度做出的回應(yīng)就是，孟子的確注意到同情心的限度以及將天生的惻隱之心擴(kuò)展到更廣泛的情形所具有的困難，也正是出于這個(gè)原因，孟子認(rèn)為只有少數(shù)人才能充分發(fā)展和培養(yǎng)惻隱之心，成為真正的君子。不過(guò)，他并沒(méi)有對(duì)如何培養(yǎng)并擴(kuò)展這種同情心給出具體的說(shuō)明，而這也正是我們需要借助于對(duì)孟子的理論進(jìn)行系統(tǒng)化發(fā)展的宋明理學(xué)來(lái)進(jìn)一步探討的問(wèn)題。

結(jié) 語(yǔ)

通過(guò)運(yùn)用來(lái)自于當(dāng)代道德心理學(xué)的概念資源，筆者試圖表明孟子的惻隱之心不僅只是對(duì)他人痛苦感到移情式的不安，也在于對(duì)他人福祉的關(guān)切。后者作為一種指向他人的情感反應(yīng)是成為理想人格或統(tǒng)治者的重要起點(diǎn)。對(duì)孟子惻隱之心的這種理解有助于澄清孟子和他在進(jìn)化生物學(xué)領(lǐng)域中的當(dāng)代支持者之間究竟存在哪些共鳴和差異。一方面，就孟子認(rèn)為我們天生就對(duì)他人的痛苦表示敏感并傾向于做出回應(yīng)而言，德·瓦爾的研究的確可以給予孟子以經(jīng)驗(yàn)上的支持；但是另一方面，對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，惻隱之心也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了一種純粹生物學(xué)意義上的本能反應(yīng)，它所包含的對(duì)他人同情式的關(guān)切預(yù)設(shè)了行動(dòng)者對(duì)他人的處境做出規(guī)范性判斷的能力，而這也是道德發(fā)展的真正萌芽。在闡明惻隱之心的心理要素的同時(shí)，我們也需要注意到道德心理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)研究對(duì)孟子所持有的以同情為基礎(chǔ)的道德理論所提出的挑戰(zhàn)。這些挑戰(zhàn)不僅引導(dǎo)我們關(guān)注孟子對(duì)惻隱之心的有限性的理解，也為如何系統(tǒng)化地拓展孟子的道德發(fā)展理論指明了亟需解決的問(wèn)題和可能的方向。

(責(zé)任編輯：周小玲)

Mencius’s Compassion from the Perspective of Contemporary Moral Psychology

Cai Zhen Zhao Yanyan

Mencius’s concept of compassion has gained increasing attention from both philosophers and psychologists in the west. From the perspective of contemporary moral psychology, Mencius’s compassion, as the first ethical sprout in human nature, encompasses both empathic distress of others’ suffering and sympathetic concern of others’ well-being. This interpretation of Mencius’s compassion also helps to illustrate the resonance and the divergence between Mencius and his contemporary supporter in evolutionary biology circle, as well as the possible challenges posed against Mencius’s moral theory.

Moral Psychology; Compassion; Empathy; Sympathy

2016-08-05

* 本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“進(jìn)化論倫理學(xué)前沿問(wèn)題研究”(項(xiàng)目編號(hào):15BZX097)、國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“基于虛擬現(xiàn)實(shí)的實(shí)驗(yàn)研究對(duì)實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的超越”(項(xiàng)目編號(hào):15ZDB016)的階段性成果。

B222.5; B82

A

0257-5833(2016)12-0121-07

蔡 蓁，華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授;趙研妍，福建省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所助理研究員 (上海 200241)