李承貴

張東蓀(1886—1973)，浙江杭縣(今杭州市)人。中國現(xiàn)代思想家、哲學(xué)家、政治活動家。與20世紀(jì)其他中國哲學(xué)家一樣，張東蓀關(guān)注中西哲學(xué)的異同，致力于中西哲學(xué)的溝通，謀劃中國哲學(xué)的開展，至為特別者是，張東蓀對同樣的問題給出了不同的答案，對同樣的病痛開出了不同的藥方。本文擬對張東蓀“中國傳統(tǒng)哲學(xué)為無本體哲學(xué)”的主張展開討論，以期獲得一些積極性啟示。

一、中國哲學(xué)無本體表現(xiàn)及原因

一般而論，本體論是哲學(xué)大廈的根基，沒有本體，就無所謂哲學(xué)。在張東蓀看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)就是一種沒有本體的哲學(xué)。張東蓀對于他這個主張不僅羅列了諸多表現(xiàn)，而且對其原因進(jìn)行了分析。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體表現(xiàn)之一，就是在思想上不重視本體。張東蓀說:“中國言語上不重視主體以致中國思想上對于本體的概念極不發(fā)達(dá)。中國最古的哲學(xué)是《周易》。所謂八卦，雖是為卜筮用的，然亦是文字之始。乃是由觀相而成。故說:‘圣人設(shè)卦觀象。’其實乃是觀相造卦，用以象征若干變化的式樣。所以《周易》在哲學(xué)思想上只是用‘象征主義’(symbolism)來講宇宙萬物的變化即所謂‘消息’是也。故說:‘生生之謂易?！渲胁o‘本體’的觀念(即無所謂伏在背后的實體underlying substance)。雖曾有‘易有太極，是生兩儀’一語，然所謂‘太極’只是元始的意思。察中國文字對于元始很有許多字。例如‘一’字許慎的《說文》云:‘惟初太始，道立于一;造分天地，化成萬物。’可見‘一’字和‘元’都和希臘文的arche 相同。并不含有Being 的意思?！傊?，中國哲學(xué)思想始終沒有像亞里斯多德那樣講Being as Being(τοονηον)的。老子一派講到‘無’字，但須知這是一個消極名詞，等于‘非甲’‘非人’一樣，不能指一件東西。所以《周易》也罷，《老子》也罷，都是注重于講Becoming 而不注重于Being?！雹購垨|蓀:《知識與文化》，岳麓書社2011年版，第189、117、118、117頁。這一大段話無非在說明，中國哲學(xué)只是象征主義，象征事物變化，在語言上是描述性的，沒有主體，在思想上是狀態(tài)性的，講述變化，不講述變化的根據(jù)，即不求事象背后的本體;中國哲學(xué)中所講的一、元，都是指事物發(fā)生秩序上的開端，也沒有本體的涵義;而老子所講的“無”是否定意義的，非甲非人，不能正面表示一件東西，是對主體的否定，自不可成為本體。因此張東蓀認(rèn)為，中國哲學(xué)在語言上輕視主體，懸置主體，從而使本體在哲學(xué)思想上得不到重視。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體的第二個表現(xiàn)是在問題來源上。在張東蓀看來，由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的問題都來自政治、社會，而非來自宗教，致使中國哲學(xué)成為由宇宙論、道德論、社會論、政治論等構(gòu)成的具有密切關(guān)系的“理論整體”，于是“本質(zhì)”概念無法插入。張東蓀說:“中國文化大部分屬于歷史。但中國的歷史并不是僅僅記載往事而己，乃實以往事而視為垂訓(xùn)于將來。故中國的歷史同時就是講道德。于是中國可以說只有四部門，一曰宇宙觀，二曰道德論，三曰社會論，四曰政治論。這四門完全不分開，且沒有分界，乃是渾然連在一起而成一個實際的系統(tǒng)的。中國是以一個宇宙觀而緊接著就是一個社會論，這個社會論中包含公的方面是政治，私的方面是修養(yǎng)的道德。顯然是以宇宙秩序比擬社會組織，以社會組織決定個人地位。故中國人的修養(yǎng)論依然是具有政治性質(zhì)的?！雹趶垨|蓀:《知識與文化》，岳麓書社2011年版，第189、117、118、117頁。由于中國哲學(xué)關(guān)注的是社會政治問題，而由這種關(guān)注所形成的宇宙論、道德論、社會論、政治論是一種嚴(yán)密的有機整體，從而使中國哲學(xué)的問題不會有本質(zhì)性、終極性的追問，致使本體觀念無法進(jìn)入。張東蓀說:“我們明白了此點便知中國哲學(xué)上的問題和西方哲學(xué)不同。我以為西方哲學(xué)是由宗教而蛻化出來，故其所要研究的問題亦必是從宗教中引申出來的。中國哲學(xué)是從政治論而推衍出來，故其問題亦是由社會與人生而提出的。因此‘本質(zhì)’概念是插不進(jìn)去的。所以中國便缺少這一方面。西方哲學(xué)最高的目的是求得‘最后的實在’。而中國哲學(xué)不然，乃只是想解決下列的問題:即人類為甚么要有文化?與文化以那一個樣子為最好?”③張東蓀:《知識與文化》，岳麓書社2011年版，第189、117、118、117頁。因此，中國只有關(guān)注和研究社會、政治的“實踐哲學(xué)”，而沒有純粹哲學(xué)，質(zhì)言之，中國沒有形而上學(xué)。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體的第三個表現(xiàn)是在實在與現(xiàn)象關(guān)系上。張東蓀認(rèn)為，在中國哲學(xué)中，實在與現(xiàn)象是沒有分別的，并且不去追問現(xiàn)象背后的實在。張東蓀說:“西洋哲學(xué)的始祖泰勒斯(Thales)把一切都認(rèn)為由水而出，復(fù)歸于水。這顯然是以水為實在，視萬物為現(xiàn)象。所以他的態(tài)度根本上把西方哲學(xué)決定了，二千數(shù)百年都不能跳出此方向。中國人因為沒有這個分別，……中國哲學(xué)根本上就不是追求‘最后的實在’。這一點和西方可謂大不相同。我們只須看中國文化在那幾個方面便可知之:以《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》而言，《書》是文告，《春秋》是紀(jì)事，二者皆屬于歷史范圍，而《詩》是歌謠，一半屬于樂，一半仍是史?！抖Y》是風(fēng)俗儀式。獨有《易》是有些關(guān)于宇宙的組織的?？梢娭袊怨啪筒幌裎鞣椒譃檎摾?、物理，倫理與超物理等等的。”④張東蓀:《知識與文化》，岳麓書社2011年版，第189、117、118、117頁。也就是說，從中國古代經(jīng)典思想內(nèi)容看，基本上都屬歷史、文化、藝術(shù)、禮制等范圍，即便如《易》這種自然知識涉及較多的作品，也與形而上學(xué)沒有關(guān)系。而具體到某個范疇也是如此。比如“五行”，即非本體。張東蓀說:“五行之說，其中所謂金木水火土，決不是恩陪都克萊斯(Empedokles)之所謂四根。因為他所謂‘根’至少有‘元素’(σγοιχεια)的意思。而中國人的五行則和八卦的命意差不多。決沒有‘原質(zhì)’的意思在內(nèi)。雖則近人齊思和考證五行之起源以為最初不過是五種實物而已，然不論是實物，抑是象征，總都沒有元素的意思?！雹購垨|蓀:《知識與文化》，第191、157、157、116、191、190頁。張東蓀在這里舉了兩個例子:一是從中國古代經(jīng)典思想內(nèi)容看，所討論的問題都是社會、歷史、文化、政治、藝術(shù)等“現(xiàn)象”，而非“最后的實在”;一是從“五行”這個范疇看，只具象征意義，而無元素意義，因而沒有“原質(zhì)”的意涵。概言之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)典所討論都是“現(xiàn)象”問題，而所謂哲學(xué)范疇也主要是象征功能，仍然停留在“現(xiàn)象界”，因而，中國傳統(tǒng)哲學(xué)從未進(jìn)入“本質(zhì)”，從未討論過實在。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體的第四個表現(xiàn)是在注重秩序上。張東蓀認(rèn)為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)雖然有“本”這個范疇，但這個范疇所表示的是秩序意涵，而且主要是指社會秩序與道德修養(yǎng)。張東蓀說:“中國思想上的‘本’不僅在宇宙觀上是一個重要范疇，并且在人生方面關(guān)于道德與社會都是很注重于它。例如《大學(xué)》上:‘一是皆以修身為本?！耸秋@然提出這個范疇以說明治國，齊家的順序。所以本末的思想在其背后是預(yù)伏有秩序的概念。中國人對于秩序不僅是取平面的意思，并且是必含有上下的意思。換言之，即不僅是英文的‘order’，而且必是英文的‘heirarchy’，故本末的范疇是與這樣的秩序思想有密切關(guān)系?！雹趶垨|蓀:《知識與文化》，第191、157、157、116、191、190頁。因此，“本字與substance 根本不相同。后者是注重于‘質(zhì)’與‘體’，并不限于在秩序上，故由質(zhì)與體的思想可發(fā)展成形而上學(xué)與物理學(xué)化學(xué)。于此所謂形而上學(xué)是指本體論而言。由本的范疇則不能發(fā)展到這個方向，而只能向與秩序有關(guān)連的學(xué)問去推行。例如宇宙觀與社會組織論等等。所以我嘗說中國哲學(xué)上沒有本體論而只有宇宙觀。并且中國思想是以宇宙組織來影射社會秩序。只在社會秩序中人生乃有相當(dāng)?shù)穆毮?。這個職能即是道德”③張東蓀:《知識與文化》，第191、157、157、116、191、190頁。。就是說，“本”范疇在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，其內(nèi)涵是上下左右秩序，是組織結(jié)構(gòu)。這個秩序、這個組織結(jié)構(gòu)便是:“中國人的‘君’‘臣’‘父’‘子’‘夫’‘妻’完全是各為一個‘函數(shù)’或‘職司’，由其互相關(guān)系，以實現(xiàn)社會的全體。故君必仁，臣必忠，父必慈，子必孝。如君不仁，則君不君;臣不忠，則臣不臣;父不慈，則父不父;子不孝，則子不子。等于目不能視便是盲，目盲便不能再成為目;耳不能聽便是聾，耳聾便不能再成為耳。此種君臣父子的職司是等于乾，坤，巽，離，坎，兌，震，艮，在宇宙上各有定位一樣，這便是以宇宙觀直接應(yīng)用于社會與政治?！雹軓垨|蓀:《知識與文化》，第191、157、157、116、191、190頁。由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“本”只是一種秩序概念，由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的宇宙觀只是用來影射現(xiàn)實的社會政治秩序，而現(xiàn)實的社會政治秩序又是由道德倫理作為紐帶維護(hù)的整體，因而“本體”不會成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的需求。

這樣，中國傳統(tǒng)哲學(xué)就被判定為無本體哲學(xué)?？墒?，中國傳統(tǒng)哲學(xué)為什么懸置本體呢?擁有豐厚的自然科學(xué)與邏輯學(xué)素養(yǎng)的張東蓀對此當(dāng)然會有誠實的交代。張東蓀所分析的原因有三:第一是文字語言。他說:“我嘗推其原故，以為中國人所以偏于現(xiàn)象論是與中國人的造字有關(guān)系。中國的字是象形文字。因此中國人注重于現(xiàn)象。因象而取名。所以須知儒家一流之正名論與辯者一流之形名學(xué)都是主張定名必須合乎象?！雹輳垨|蓀:《知識與文化》，第191、157、157、116、191、190頁。在張東蓀看來，中國文字是象形文字，只重現(xiàn)象，象是第一位的，所以不重現(xiàn)象背后的實在，即不關(guān)心現(xiàn)象背后的本體，而滿足于現(xiàn)象的認(rèn)知。由于中國哲學(xué)在語言結(jié)構(gòu)上不注重主體，直接導(dǎo)致哲學(xué)思想上本體的缺位。他說:“因為中國言語構(gòu)造上不注重主體，以致謂語的存在亦不十分分明，其影響于思想上則必致不但沒有本體論，并且還是偏于現(xiàn)象論(phenomenalism 亦可稱為泛象論pan-phenomenalism)。試舉《周易》來說，即最為顯明。所以八卦以及六十四卦都是用象征來表示變化的式樣。不但對于變化的背后有否本體不去深究，并且以為如能推知其互相關(guān)系則整個兒的宇宙秘密已經(jīng)在掌握中了。又何必追問有無本體為其‘托底’(substratum)呢?”⑥張東蓀:《知識與文化》，第191、157、157、116、191、190頁。雖然“無本體”是中國哲學(xué)的特性，但卻是由于中國言語構(gòu)造上不注重“主體”使然。第二是“象先于物”的思維方式。在張東蓀看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)之所以是無本體的哲學(xué)，也因為其思維方式是現(xiàn)象在先、事物在后。他說:“中國古代思想是以為象先于物。大抵當(dāng)時以為‘物’偏于人事，而象則是天行。一切人事必須模擬天行。這個象字和希臘文的idea 正相同。因為希臘文此字亦正是‘形’的意思。古代人大概總是把‘形’和‘理’混為一談。在英文所謂form 就與principle 有時很相混。我們應(yīng)當(dāng)知道所謂正名都不是如亞里斯多德那樣下定義。乃只是英文所謂naming 而已。亦就只是因象定名，和西方名學(xué)上的‘定義’(definition)絕不相同。因為定義是以意思來限定之，乃是固定或確定一個意義。而與象無涉。須知定義必須‘以所屬而加差德’(per genus et differentiam)，這亦是亞里斯多德的產(chǎn)物。既必定有‘所屬’又有‘差德’，則顯然是‘被定義者’(definiendum)與‘定義之者’(definiens)為二。于是便為二辭的關(guān)系，而不是名實的關(guān)系。所以定義是以一辭說明他辭。并不和‘正名’一樣，因為正名是求名與實相符?！雹購垨|蓀:《知識與文化》，第191、156—157、119頁。中國傳統(tǒng)思維方式是“象先于物”，一切人事必效法天行，而所謂“正名”也只是因象定名，與西方哲學(xué)“定義”完全不同。這種“象先于物”的思維方式，自然導(dǎo)致思維滯留于現(xiàn)象而不能深入本體。第三是以職能為服務(wù)對象。張東蓀指出，中國傳統(tǒng)哲學(xué)之所以沒有本體，與中國傳統(tǒng)哲學(xué)服務(wù)的內(nèi)容也有關(guān)聯(lián)，即中國傳統(tǒng)哲學(xué)是為“職能”服務(wù)的。他說:“‘本’這個范疇所以與西方的substance 不同，在于中國思想上的哲學(xué)背境始終不脫離‘職能’(function)觀念。在《易經(jīng)》上便建立一個職能的宇宙觀。宇宙的各部分，以及其中的一切東西都表現(xiàn)對于宇宙總體執(zhí)行其相當(dāng)?shù)囊环N職能。每一個職能且彼此互相輪替些。從職能的施展上有順逆，故有本末。所以本并不是‘體’，末亦不是‘用’。這是由于背后的哲學(xué)系統(tǒng)不同?！雹趶垨|蓀:《知識與文化》，第191、156—157、119頁。由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)總是要服務(wù)于“職能”，這是它的神圣使命，從而形成一種特殊的職能宇宙觀，而正因為中國傳統(tǒng)哲學(xué)熱衷于職能，注重整體與秩序，從而疏于本體的思考與追問。概言之，由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)不能脫離職能觀念，從而決定其有本末、無體用。

二、無本體哲學(xué)所導(dǎo)致的后果

張東蓀在揭示中國傳統(tǒng)哲學(xué)“無本體”特征的同時，對這種無本體哲學(xué)所導(dǎo)致的后果也進(jìn)行了深入而獨到的分析。張東蓀認(rèn)為，沒有本體的哲學(xué)不僅屬于非典型性哲學(xué)，而且喪失了哲學(xué)的許多功能，中國傳統(tǒng)哲學(xué)因為屬無本體哲學(xué)，因而必然導(dǎo)致如下災(zāi)難性后果。

1.不能催生出空間、時間觀念。張東蓀認(rèn)為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)因為屬無本體哲學(xué)，因而不會有科學(xué)的時間、空間觀念。他說:“中國人卻始終有‘整體’(integral whole)的思想，即主張萬物一體。我們卻不可把整體即認(rèn)為是‘本體’。須知西方人所謂本體(即本質(zhì))即是指宇宙的原本材料(ultimate stuff or substratum)，而我們中國卻不注重于這個材料本身與材料所造者之分別。因此我們中國人所追求者不是萬物的根底，而是部分如何對于整體的適應(yīng)。這就是所謂天與人的關(guān)系。所謂適應(yīng)即是天人通。中國思想自始至終可以‘天人關(guān)系’四字概括其問題。中國人即承認(rèn)整體，故對于空間不會認(rèn)為是普泛的，所謂空間乃只是‘相對的位置’(relativepositions)而已。時間亦決不會認(rèn)為是永遠(yuǎn)直流下去的，而只是周期性的變化罷了。我在上文已說過，空間成為‘中外等級的秩序’(heirarchical order)，時間成為周期輪轉(zhuǎn)的秩序(pereodical order)。這些都與社會政治有直接關(guān)系。前者足以助社會之有階級與身分，后者足以解釋政權(quán)之有代替(即革命)。故嚴(yán)格講來，中國思想上只有‘轉(zhuǎn)換’(alternation)而沒有‘變化’(change)。”③張東蓀:《知識與文化》，第191、156—157、119頁。按照張東蓀的分析，中國傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)心和解決的是部分適應(yīng)整體的問題，具體而言，就是人與天的關(guān)系問題，由于中國哲學(xué)只承認(rèn)、接受整體觀念，因而只會將“空間”視為一個“相對的位置”，而將“時間”視為周期性變化。之所以如此，乃是因為將空間理解為“相對的位置”，就有助于肯定社會階級與身份;將時間理解為“周期性變化”，就有助于解釋政權(quán)之代替。如此看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)重整體而不重本體的特質(zhì)，的確阻礙了時空觀念的生長。

2.不能發(fā)展出認(rèn)識論。張東蓀認(rèn)為，由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)是無本體哲學(xué)，從而不能發(fā)展出認(rèn)識論。他說:“中國人因不重視實在與現(xiàn)象之分別，所以不會發(fā)展為認(rèn)識論。因為認(rèn)識論無論如何總須先承認(rèn)主觀的所見與客觀的原樣不一致為起點，方能引起疑問。倘使所見即為客觀，則問題不起了。中國人雖注重‘名’之淆亂，主張有以正之，但名只是符號，尚非現(xiàn)象。故只有辯學(xué)，而無認(rèn)識論?！雹購垨|蓀:《知識與文化》，第118—119、220—221、194—195頁。就是說，認(rèn)識發(fā)生的前提條件是承認(rèn)主觀所見與客觀原樣不一致，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)忽視實在與現(xiàn)象的分別，因而沒有疑問發(fā)生，自然也就無認(rèn)識論了。因為無本體觀念，導(dǎo)致提問方式也不同。張東蓀說:“拿發(fā)問的態(tài)度來說，我以為西方思想對于一個東西或一件事情總是先問‘是甚么’，然后方講如何對付。中國思想?yún)s并不注重于是甚么而反注重于如何對付。所以我名前者為‘是何在先的態(tài)度’(what priority attitude);后者為‘如何在先的態(tài)度’(how priority attitude)。就是說，凡一問題起來，在西方人總先注意于‘是何’，而中國人卻總先注意于‘如何’。換言之，即西方人是以‘是何’而包括與攝吸‘如何’。其‘如何’須視‘是何’而定。在中國人卻總是以‘如何’而影響‘是何’。所以注重‘是何’的思想能由宗教而發(fā)展到科學(xué)。亦可以說這是科學(xué)思想之一特色。而注重‘如何’的思想只能發(fā)達(dá)到政治與社會，尤其是道德問題。所以東方思想始終偏于人事，而忽略自然，想其故即由于此。有人以為中國哲學(xué)有名實之爭與天人問題，以為這亦與西方哲學(xué)上的問題性質(zhì)相類。其實不然。中國人的名實問題與天人問題依然是關(guān)乎政治與道德的社會思想與人生哲學(xué)。不特此也，不注重‘是何’的態(tài)度可以在哲學(xué)上不發(fā)生認(rèn)識論。即中國人因不注重這一點，所以認(rèn)識論不發(fā)達(dá)?！雹趶垨|蓀:《知識與文化》，第118—119、220—221、194—195頁。由于沒有“本體”，所以中國哲學(xué)不問“是何”，而好問“如何”，而“如何”之問產(chǎn)生不了所認(rèn)識與能認(rèn)識是否一致的問題。之所以如此，與中國哲學(xué)興趣在人事的特點有關(guān)，因為關(guān)注人事，又不問“是何”，因為“是何”即是本體論問題，當(dāng)你問“是何”就必然產(chǎn)生所問與被問的關(guān)系問題，正是在這種關(guān)系中，認(rèn)識論才能發(fā)生。

3.不能發(fā)生自然科學(xué)。張東蓀認(rèn)為，中國沒有產(chǎn)生自然科學(xué)的原因在其哲學(xué)思維，因為中國哲學(xué)沒有發(fā)展出“方式”或“原理”，只是象征，用于指示變化;柏拉圖則發(fā)展為模型、原理，并潛藏于現(xiàn)象之后，正是這種宇宙觀促使了西方科學(xué)產(chǎn)生。張東蓀說:“中國古代思想是以象在先而物在后，這一點和希臘的柏拉圖相同。不過柏拉圖把他的所謂eidos，idea 發(fā)展為‘方式’，為‘法則’，為‘原理’，為‘模型’;乃成為固定的，靜止的，永恒的了。而在中國則‘象’本身卻不會像柏拉圖那樣變?yōu)闂l理。只能成為一種‘征候’用以指示變化(即消息盈虛)。其結(jié)果中國遂只有一個相涵關(guān)系的宇宙觀，這個宇宙如萬花鏡一樣，一點一轉(zhuǎn)其余皆隨之而變;而柏拉圖的思想?yún)s產(chǎn)生一個固定的原理與法則的世界潛存于現(xiàn)象的世界之背后。西方人的心思為亞里斯多德的名學(xué)所支配。西方人的科學(xué)卻為柏拉圖的理型說所支配。中國人科學(xué)思想不發(fā)達(dá)并不是由于中國人缺少對自然現(xiàn)象的研究熱心，乃是平素沒有一種啟發(fā)或助長科學(xué)研究的宇宙觀潛伏于人心中。須知西方的科學(xué)完全是西方哲學(xué)所唆示的。所以我以為介紹西方哲學(xué)于中國只有助長中國人于研究科學(xué)時所可有的想像力?！雹蹚垨|蓀:《知識與文化》，第118—119、220—221、194—195頁。產(chǎn)生自然科學(xué)的條件是什么?張東蓀認(rèn)為是“啟發(fā)或助長科學(xué)研究的宇宙觀”，即哲學(xué)本體。而中國哲學(xué)沒有本體觀念，由于“象”只是象征萬物變化，而不能成為條理，不能成為規(guī)則，屬于相互包涵關(guān)系的宇宙觀，沒有對現(xiàn)象背后本體神秘性的想象;由于沒有本體觀念，沒有本質(zhì)意識，因而中國哲學(xué)的思考必然只停留在現(xiàn)象層面，而不能進(jìn)入本質(zhì)。概言之，沒有“啟發(fā)或助長科學(xué)研究的宇宙觀”，這就是中國不能產(chǎn)生自然科學(xué)的哲學(xué)思維上的原因。因此，中國哲學(xué)不問“什么”是生，而問“如何生”，就因為不重本體。中國人不注重“本質(zhì)”(即本體)，使得中國哲學(xué)只是關(guān)于文化的一種解釋，對發(fā)掘宇宙奧秘不感興趣。張東蓀說:“中國人對于生卻不問‘甚么’是生，而只研究‘如何以生’。因此遂發(fā)為文化如何方起，怎樣為宜之問題。故我以為中國在某種意義下亦可說有‘文化哲學(xué)’或‘生命哲學(xué)’。至于何以中國人不想到問甚么是生命。乃是由于中國人不注重‘本質(zhì)’(即本體)的緣故。換言之，即不注重‘主體’已成為一種心理上的習(xí)慣了?！雹購垨|蓀:《知識與文化》，第118、145、143、119頁。

4.概念與范疇混淆，沒有定義意識。張東蓀認(rèn)為，由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體，因而也不能形成范疇意識，只有概念意識。張東蓀說:“中國思想上所用的范疇與西方不大相同，這句話包含三個意思。第一是在程度上與種類上確有些多寡上不盡相同。第二是在使用上又有些不同。第三是中國思想對于范疇不重視。即中國人決不會覺得有所謂范疇而與一般所謂概念有不同處。詳言之，即中國人對于思想不了解其中必須有預(yù)立的布格(預(yù)先布置一個格局為衡量一切對象之用)。故在中國人的心思上概念與范疇的分別根本上不能成立?！雹趶垨|蓀:《知識與文化》，第118、145、143、119頁。不過按照張氏的分析，中國哲學(xué)中還是存在范疇的。張東蓀說:“我們須知任何言語上必有這樣預(yù)設(shè)的格局。亦就是思想上的范疇。如云‘孝悌者其為仁之本與’?(《論語》)。在此句中，凡有三個概念:曰孝梯;曰仁;曰本。孝悌與仁是所謂代表結(jié)果的概念;而‘本’則是代表預(yù)設(shè)格局的概念。即所謂范疇是也。乃是先設(shè)立有本末，用以調(diào)整或規(guī)定仁與孝悌間之關(guān)系?！雹蹚垨|蓀:《知識與文化》，第118、145、143、119頁。但中國哲學(xué)中概念與范疇是混同的，并沒有意識到其中的范疇。張東蓀認(rèn)為，由于無本體，中國傳統(tǒng)哲學(xué)也不注重定義。張東蓀以如下兩段話為例:(1)“顏淵問仁，子曰克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)(2)“夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)他分析說:“他們重視的緣故似以為其言已涉及仁的內(nèi)容了，其實我以為不然。所謂‘為仁’乃是‘從事于仁’。所以說‘為仁由己’而不由人，克己復(fù)禮只是從事于仁的一種方法或途徑。至于己欲立而立人的能近取譬亦同樣只是從事于仁的一種方法或途徑。故說是仁之方，此‘方’字即方向之義乃是從事于仁之開始?？傊@兩段話中絕不含有對于仁字之定義或類似定義。于是我們可以說縱使孔子說仁甚多，但并未有一語真說到仁的內(nèi)容或本質(zhì);所說的大概全是為仁(即從事于仁)的途徑?！绻覀冋J(rèn)為中國人在他的特有的思想歷程上以為無下定義的必要，則可說在中國思想上沒有定義便不算一件奇怪的事。并且亦不能因此便謂中國思想幼稚不如西方進(jìn)步。因為定義本是西方邏輯上的事，與其全部邏輯原理以及思想格局相關(guān)，而不可單獨提了出來?！瓌t孔子對于仁不下定義與不解釋仁之本質(zhì)乃正是表示孔子代表中國思想的地方。”④張東蓀:《思想與社會》，岳麓書社2010年版，第140—141、141頁。因此，要了解、把握“仁”的涵義，就不能從“定義”下手:“我們要了解孔子，要了解他說的仁，亦決不當(dāng)以定義之方式去求之。如不明此理而強去替孔子下一個仁字的定義這便是把中國思想的格局打破了。”⑤張東蓀:《思想與社會》，岳麓書社2010年版，第140—141、141頁。張東蓀一方面分析、批評了中國思想“不作定義”的原因及其消極性，另一面又強調(diào)“不作定義”正是中國哲學(xué)特色，并進(jìn)一步指出理解中國思想不能違背“不作定義”的基型，因為這樣不僅無法理解中國思想，甚至?xí)e誤地理解中國思想。

5.不能產(chǎn)生個體意識、民主思想。中國傳統(tǒng)哲學(xué)雖然沒有本體，但有極強的整體觀念，并因注重整體而忽視了個體。張東蓀說:“因主觀所見并無客觀原物有別，遂致個體由總體內(nèi)而分出的思想亦無由發(fā)達(dá)。故我說中國沒有‘個體哲學(xué)’(individuality philosophy)。這一點卻又影響及于政治社會。就是中國人自始至終注眼于職司相配，上下有別的秩序，而不側(cè)重于個人的‘人格’。所以中國人沒有個體的思想，即不認(rèn)宇宙是一個大群，其中分子都是一個獨立的精神。因此中國人在學(xué)理上不了解甚么是‘自由’。須知西方人的‘個體’，‘人格’，‘自由’等概念不是單純的政治思想，乃是一套哲學(xué)。倘沒有哲學(xué)上的根底，決不會那樣深入西方人的心中。”⑥張東蓀:《知識與文化》，第118、145、143、119頁。個體思想與本體有怎樣的關(guān)系?主觀所見與客觀原物完全一致，沒有任何差別，即顯現(xiàn)不出主體與本體，因此，“個體由總體內(nèi)而分出的思想”無由發(fā)達(dá)。與此同時，中國哲學(xué)專注于職司相配，秩序森嚴(yán)，個體思想難以產(chǎn)生。沒有個體思想，自然也就沒有民主思想。張東蓀說:“根據(jù)中國思想上不重個體之故，所以中國政治上沒有民主。且中國始終承認(rèn)有輪替的變化，故不怕人民受壓迫。民主的要求(須知立憲政體在其初乃是君民共治)自不會起來?！雹購垨|蓀:《知識與文化》，第119頁。相反，“中國人卻始終有‘整體’(integral whole)的思想，即主張萬物一體。我們卻不可把整體即認(rèn)為‘本體’。須知西方人所謂本體(即本質(zhì))即是指字宙的原本材料(ultimate of stuff or substratum)，而我們中國卻不注重于這個材料本身與材料所造者之分別。因此我們中國人所追求者不是萬物的根底，而是部分如何對于整體的適應(yīng)。這就是所謂天與人的關(guān)系?！雹趶垨|蓀:《知識與文化》，第119頁。中國哲學(xué)中產(chǎn)生不出政治上的民主，因而必須對中國產(chǎn)生不出民主的原因進(jìn)行分析，這個原因就是中國哲學(xué)只重整體。當(dāng)今有些學(xué)者一方面希望中國在政治上有所進(jìn)步，另一方面反對學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，而且，還從中國傳統(tǒng)中尋找資源以證明其主張的可信性。按照張東蓀的主張，中國如要發(fā)展出民主政治，其哲學(xué)必須改造更新，比如，對整體觀念進(jìn)行調(diào)整?，F(xiàn)在我們許多人仍將不能孕育民主政治的哲學(xué)、文化當(dāng)作瑰寶，進(jìn)行捍衛(wèi)與保護(hù)，這是非常詭異的現(xiàn)象。

6.不能產(chǎn)生自由觀念。張東蓀認(rèn)為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)因為無本體，也不能生出自由觀念，中國哲學(xué)中有自得而無自由。張東蓀說:“我敢說中國自古即無像西方那樣的自由觀念，其有與之相似的只是所謂‘自得’。孟子說:‘君子深造之以道，欲其自得之也，自得之則居之安;居之安則資之深;資之深則取之左右逢其源;故君子欲其自得之也?！渌缭?‘無入而不自得’，又云:‘萬物靜觀皆自得’。這個‘自得’卻是中國思想，尤其是儒家思想之長處?！缘谩值拇_解必須與‘理’字之解釋同時說明，方能成立。”③張東蓀:《理性與民主》，岳麓書社2010年版，第174—175、175—176頁。為什么“自得”意義的把握需要與“理”字解釋同時進(jìn)行呢?張東蓀說:“中國的‘理’字是作‘分際’來解。所謂分際是起于總體上，必先有一個有機體的整體。因總體上有分際，遂形成各部分。前者就其本身而言，后者則從總體來決定而言。一切物之性皆由總體來決定，正猶目耳之性由于整個兒的人身來決定一樣?！袊说挠钪嬗^，是把世界即認(rèn)為是一個渾然的整體在其中，因有各種不同的條瓣分界，遂形成各種不同的事物。這些事物，對于總體各盡其不同的機能或職司。所以，理是總體的，宇宙上自己現(xiàn)出的條瓣分界，使事物有不同的性質(zhì)，各本此種理由所賦予的性質(zhì)而以全成宇宙整體的性質(zhì)?！瓊€物依理而實現(xiàn)，在中國名之曰‘盡性’，盡性者，即盡其天賦的職司以完成其性之謂也。其性不是自己的，乃是由全體宇宙而決定?！诖丝梢?，所謂自得即正是盡性后的自覺，亦就是自己覺得合理。除‘合理’外，又有所謂‘當(dāng)理’，即于理恰當(dāng)之義。一個個體而盡了全體所賦與的天職，一分不多，一分不少，正恰當(dāng)于其分際。這樣乃會完成其本性，自會有自得之感。所謂‘無人而不自得’，就是凡事當(dāng)下無不合理。無論空間上有移動，時間上有變化，而總是合乎分際，不會多一分，少一分，恰恰盡其所應(yīng)盡的本性。這便是‘無人而不自得’。所以‘自得’二字與‘盡性’二字必然相聯(lián)，同時又與‘合理’(或當(dāng)理)二字亦必然相聯(lián)。理既是作分際來解，性又是作天賦來解，則與合理盡性相聯(lián)的自得，決不會有惡或弊的意思或可能性。因為自得絕對不會含有‘逾分’的意思?！雹軓垨|蓀:《理性與民主》，岳麓書社2010年版，第174—175、175—176頁。這個解釋很深刻、很精彩。“自得”就是“盡性”，而“盡性”不過是“盡其天從的職司以完成其性”，如此便合“理”，因而“自得”永遠(yuǎn)不會有“逾分”的意思，而這正是“自得”所具有的“自由”內(nèi)涵。張東蓀說:“所以，照斯氏(斯披諾剎)的說法，在一方面可以說是否認(rèn)自由，是定命論;而在他方面卻因為個體與總體得以諧和，就在這個諧和上，個體得有了自由。這樣的自由即是‘自得’。中國人說的‘無入而不自得’顯然就是自由。質(zhì)言之，即出處動靜之間無不恰到好處，亦就是無不當(dāng)下合理。這樣的恰到好處，與當(dāng)下合理乃正是自由。因此，我說中國思想上不是沒有‘自由’這個概念，更不是忽視這個概念，只是中國思想始終以總體為出發(fā)點，故對于個體之自由只能解作‘自得’。而以為‘自得’乃是真正的自由。我們亦未嘗不可說，如果要把自由不與放縱有絲毫相似處，則自由確就是自得。亦唯有‘無入不自得’乃始成為真自由。不過我的意思卻以為，中國人的此種思想總不免太偏于個人修養(yǎng)方面，至于關(guān)乎公共的制度則付之缺如。這便是中國思想的一大缺點了。”①張東蓀:《理性與民主》，第181—182頁。張東蓀分析了沒有本體只有整體的宇宙觀而形成的“自得”觀，認(rèn)為“自得”即同于西方的“自由”，但在整體宇宙觀下形成的“自得”之自由內(nèi)涵仍然與西方的“自由”存在本質(zhì)的差別，所以“自得與自由類似又有不同”。之所以有這樣的差別，乃是因為中國傳統(tǒng)哲學(xué)沒有本體。

三、“無本體哲學(xué)判斷”引發(fā)的思考

張東蓀對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體的判斷，對無本體哲學(xué)所導(dǎo)致后果的分析，不僅揭示了中國傳統(tǒng)哲學(xué)存在的問題，而且引發(fā)了多方面的、深層的思考。

1.中國傳統(tǒng)哲學(xué)問題的多面暴露

也許“無本體”并不是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本特點，甚至不能算做中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點，但不能不說，張東蓀“無本體”的分析與判斷卻多面地暴露了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的問題。如上所述，張東蓀關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體的分析與判斷，是從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的自身結(jié)構(gòu)著眼，即就中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種系統(tǒng)的哲學(xué)學(xué)說而言，屬于無本體哲學(xué)。而哲學(xué)無本體的直接表現(xiàn)就是邏輯規(guī)定性的缺乏、語言主體的懸置、主客關(guān)系的模糊，由此便使中國傳統(tǒng)哲學(xué)在思維上缺乏邏輯的規(guī)定性、在語言上缺乏主體性、在一多關(guān)系上重整體而輕個體、在主客關(guān)系上現(xiàn)象與實在不分、在宇宙觀上職能化等問題被暴露。進(jìn)而通過對無本體哲學(xué)所導(dǎo)致后果的分析，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)之于知識論、自然科學(xué)、民主、自由、個人主義、范疇、定義等方面毫無建樹的情形顯露出來。這樣，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體的分析，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)自身的弊端及其所導(dǎo)致的后果等問題，引起了學(xué)者的關(guān)注和思考，因而從這方面說，張東蓀關(guān)于“中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體的分析與判斷”是蘊含著一定的方法論價值與學(xué)術(shù)價值的。

2.“無本體哲學(xué)”與中西哲學(xué)差異的凸顯

眾所周知，本體論哲學(xué)在西方哲學(xué)史上早已不是主流，但張東蓀關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體的判斷仍然是有助于深化對中西哲學(xué)差異的認(rèn)識的。根據(jù)張東蓀的分析與判斷，中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體的原因在于:一是語言上、邏輯上的無意識。的確，西方哲學(xué)屬印歐語系，其在語言上有利于本體論產(chǎn)生，正如葛瑞漢所說:“西方本體論對于印歐語言中動詞‘to be’的諸特性的依賴，這一點對于任何一個能站在印歐語系之外考察問題的人來說都是十分明顯的?！雹谵D(zhuǎn)引自俞宣孟《本體論研究》，上海人民出版社1999年版，第45頁。而邏輯的規(guī)定性正是本體論哲學(xué)最基本特點與要求，因而一種語言不符合邏輯的規(guī)定性，就必須進(jìn)行改造。按照張東蓀的觀點，中國哲學(xué)要成為本體論哲學(xué)，就需在語言上表現(xiàn)出邏輯的規(guī)定性。然而，要在中國語言中引進(jìn)動詞“to be”似乎是不可能的，因此張東蓀關(guān)于中國哲學(xué)無本體之語言、邏輯上原因分析，其價值更多體現(xiàn)為幫助人們認(rèn)識中西哲學(xué)的差異。二是問題來源為政治與社會，而非宗教。張東蓀認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體另一原因是哲學(xué)問題的來源，而不是宗教，這就意味著中國傳統(tǒng)哲學(xué)必須改變它的思考對象，從人轉(zhuǎn)向神，這或許也是很難做到的，因為中國傳統(tǒng)哲學(xué)正是以無神為特征的，而這個特征并沒有抑制中國傳統(tǒng)哲學(xué)的成長。因而張東蓀這個原因的揭示之主要意義還是在于讓人們認(rèn)識到中西哲學(xué)的差異。三是認(rèn)識論上現(xiàn)象與本質(zhì)不分。張東蓀認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體的第三個原因是認(rèn)識論上對現(xiàn)象與本質(zhì)混淆，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，本質(zhì)即現(xiàn)象，現(xiàn)象即本質(zhì)，從而使認(rèn)識局限于現(xiàn)象，不能進(jìn)入本質(zhì)，因而中國傳統(tǒng)哲學(xué)對事物的認(rèn)識與把握必須深入到“實在”，這似乎是可以努力的方向。四是服務(wù)目標(biāo)為秩序、整體或職能。張東蓀認(rèn)為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)心、討論的問題是秩序、整體和職能，即如何使社會秩序化，并維護(hù)等級性、差異性的整體。因此，中國傳統(tǒng)哲學(xué)必須對所關(guān)心的、討論的問題進(jìn)行調(diào)整。這一點也許是值得中國哲學(xué)嘗試的。所以總體上看，張東蓀對中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體的判斷，拓寬了思考中國傳統(tǒng)哲學(xué)的空間，深化了對中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點的認(rèn)識，并在此基礎(chǔ)上，嘗試著中國傳統(tǒng)哲學(xué)某些方面的調(diào)整與改造。

3.“無本體哲學(xué)判斷”之思考

張東蓀認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)是無本體的哲學(xué)，但這一觀點并不沒有得到學(xué)界同行的認(rèn)肯，甚至包括熊十力、張岱年這樣的哲學(xué)大家都不認(rèn)同。熊十力認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)是有本體的哲學(xué)，他的本體定義是:“萬理交融交攝，而為一全體，是名為本體?！雹佟缎苁ξ募返谌?，湖北教育出版社2001年版，第561、407、429頁。并由此認(rèn)為中國哲學(xué)中的“仁”是本體:“無不包含，無不流通者，遍與萬物為其體故。萬物之本體，即仁也?！雹凇缎苁ξ募返谌?，湖北教育出版社2001年版，第561、407、429頁。“性”是本體:“性者，即吾人與萬物所同具之本體。”③《熊十力文集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第561、407、429頁?！袄怼笔潜倔w:“宋、明儒所說理字，有時亦用為本體之名。夫本體可名之為理者，正以本體涵備萬理，故得為萬化之源耳?！雹堋缎苁θ返诹?，第342—346頁。而張岱年認(rèn)為老子的“道”就是本體，因為“道”是天地萬物的內(nèi)在永恒的依據(jù)，他說:“本體指天地萬物的內(nèi)在基礎(chǔ)，在天地形成之后，作為天地基礎(chǔ)的本體，并不消失，而繼續(xù)作為天地萬物的內(nèi)在依據(jù)永恒存在著。這就是本體。在老子哲學(xué)中，道在生成天地萬物之后依然是天地萬物深藏的內(nèi)在依據(jù)。”⑤《張岱年全集》第七卷，河北人民出版社1996年版，第283頁。張岱年分析了中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體的特點:“中國哲人決不認(rèn)為本根實而不現(xiàn)，事物現(xiàn)而不實，而以為事物亦實，本根亦現(xiàn);于現(xiàn)象即見本根，于本根即含現(xiàn)象。所以懷特海(Whitehead)所反對的，西洋哲學(xué)中很普遍的‘自然之兩分’，在中國哲學(xué)中是沒有的?！雹蕖稄堘纺耆返诙恚?9頁。尤其可貴的是，張岱年還揭示了中西哲學(xué)本體的差異，并提醒人們不要用西方哲學(xué)本體去剪裁中國哲學(xué)的本體。他說:“本體是西方哲學(xué)的一個重要范疇。在西方哲學(xué)史中，不同的學(xué)派對于本體有不同的理解。在近代西方唯心主義學(xué)派中，有一個比較流行的觀點，認(rèn)為本體與現(xiàn)象是相對的，現(xiàn)象是現(xiàn)而不實，本體是實而不現(xiàn)。中國古代哲學(xué)著作中也有‘本體’二字。但是如果用西方哲學(xué)中關(guān)于本體的流行觀點來解釋中國哲學(xué)中所謂本體，就大錯特錯了。”⑦《張岱年全集》第四卷，第219頁。這樣說來，張東蓀判斷中國傳統(tǒng)哲學(xué)為無本體哲學(xué)只是一家之言而已。其次要說到的是，西方本體論哲學(xué)在黑格爾之后便遭到持續(xù)性批判與解構(gòu)，20世紀(jì)西方諸多哲學(xué)流派都是在批判本體論哲學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。比如存在主義哲學(xué)，它的創(chuàng)始人海德格爾對本體論哲學(xué)的批判是極為深刻的，海德格爾1889年出生，1975年去世，張東蓀1886年出生，1973年去世，二人在生存時間上幾乎完全同時，這就是說，當(dāng)海德格爾批判并告別本體論哲學(xué)的時候，張東蓀仍在中國大張旗鼓地宣揚、推銷本體論哲學(xué)的價值，足見張東蓀對西方哲學(xué)發(fā)展的了解與研究是滯后的。

4.“無本體哲學(xué)”與自然科學(xué)之關(guān)系

我們看到，張東蓀將中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體視為中國未能產(chǎn)生近代科學(xué)的原因，這個問題換一種表達(dá)就是本體論哲學(xué)有助于自然科學(xué)的產(chǎn)生。無疑，本體論哲學(xué)是先驗的而非經(jīng)驗的，因而本體論哲學(xué)與經(jīng)驗世界是分離的，即分成經(jīng)驗世界與理性世界，本體論只是理性世界純粹的理念，這種兩分的特點與中國傳統(tǒng)哲學(xué)統(tǒng)一的特點完全異趣。在本體論哲學(xué)中，本質(zhì)、邏輯是一方，現(xiàn)象、事實為一方。其次，邏輯是在本體論中發(fā)展起來的，而科學(xué)是需要邏輯思維的，因而本體論對科學(xué)的產(chǎn)生有直接的影響，就是說，本體論為科學(xué)的產(chǎn)生提供了愛因斯坦所講的兩個偉大的基礎(chǔ):“西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個偉大的成就為基礎(chǔ)，那就是:希臘哲學(xué)家發(fā)明形式邏輯體系(在歐幾里得幾何學(xué)中)，以及通過系統(tǒng)的實驗發(fā)現(xiàn)有可能找出因果關(guān)系(在文藝復(fù)興時期)。”⑧愛因斯坦:《愛因斯坦文集》第1 卷，商務(wù)印書館1976年版，第574頁。此外，根據(jù)俞宣孟的分析:“科學(xué)在西方近代以來有一個很大的發(fā)展，從思想方法方面說，恰恰是因為西方人在本體論哲學(xué)中有過讓思想在脫離經(jīng)驗的領(lǐng)域里進(jìn)行推理的訓(xùn)練，他們是借了這種方法去整理經(jīng)驗材料，得出了自然科學(xué)的理論。這是就假設(shè)性的科學(xué)理論的提出而言的。還有另一個方面，因為本體論脫離經(jīng)驗的特點，促成了相反傾向的經(jīng)驗主義哲學(xué)的形成，他們推崇實驗的方法。這兩個方面互為補充，正好造成了使西方近代以來科學(xué)得以迅速發(fā)展的兩個基礎(chǔ)。”①俞宣孟:《本體論研究》，上海人民出版社1999年版，第130頁。從上述討論看，本體論哲學(xué)對自然科學(xué)的產(chǎn)生確有推動作用?？墒?，在本體論哲學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展出來的科學(xué)為什么在自己羽毛豐滿后即否定本體論哲學(xué)?并且，當(dāng)西方哲學(xué)行進(jìn)到19世紀(jì)末20世紀(jì)初，本體論哲學(xué)也遭到了否定，但本體論哲學(xué)被否定之后，西方自然科學(xué)并沒有停止其發(fā)展的腳步。由此可以說，本體論哲學(xué)應(yīng)該不是科學(xué)產(chǎn)生的必要條件。而中國沒能產(chǎn)生近代自然科學(xué)，或許也不能歸于中國傳統(tǒng)哲學(xué)沒有本體。

5.“無本體哲學(xué)判斷”思維方式之特點

毫無疑問，張東蓀“中國哲學(xué)無本體”判斷是非常個性化的，而且揭示出了一些深層的問題，從而引發(fā)許多思考，但同時也存在爭議。這就不能不讓我們追問:張東蓀這個與眾不同的判斷在思維方式上有什么特點?第一，本體論哲學(xué)唯一性思維。我們在閱讀張東蓀關(guān)于“中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體”之相關(guān)文字的時候，感覺張東蓀對本體論哲學(xué)充滿敬意與贊美，將本體論哲學(xué)視為最好的哲學(xué)。但他只從本體論角度思考、把握中國傳統(tǒng)哲學(xué)的問題，并將中國傳統(tǒng)哲學(xué)自身問題及其所引發(fā)的所有問題都?xì)w于本體論，這肯定是不全面的。而且，19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方本體論哲學(xué)已結(jié)束了它的黃金時期，隨之而來的是西方哲學(xué)史上新一輪的“百家爭鳴、百花齊放”時代，存在主義、分析哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、實用主義等哲學(xué)思潮紛紛興起，張東蓀卻全然不加理睬，仍然停留在本體論哲學(xué)的美夢中。第二，自然科學(xué)優(yōu)先的思維。張東蓀判斷中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體，更多的是站在自然科學(xué)立場言說，他所羅列的中國哲學(xué)無本體的原因，基本上都有“科學(xué)性質(zhì)”，比如語言詞匯應(yīng)用上、現(xiàn)象本質(zhì)關(guān)系上、整體與秩序協(xié)調(diào)上、范疇的建造上、定義的規(guī)范上，等等，這些元素都具有自然科學(xué)性質(zhì)。而且，張東蓀判斷中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體，主要是指中國傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏邏輯的規(guī)定性，缺乏對現(xiàn)象背后本質(zhì)的求索，這也是典型的科學(xué)特征。質(zhì)言之，張東蓀關(guān)于“中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體的判斷”，無論是分析的角度，還是引用的根據(jù)，都具有自然科學(xué)特色。由此或許可以提出一個相關(guān)的問題:人文世界的本體是否可與自然世界的本體有異?如果是的話，那么張東蓀關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體的判斷，其意義就非常有限。第三，文化共生思維。張東蓀關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體原因的分析，比較注重社會、歷史、文化的影響，從歷史的、文化的、社會的角度分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體的原因，從而將哲學(xué)視為社會、歷史、文化共生的成果，而不是一種孤立的現(xiàn)象。就是說，張東蓀分析與判斷中國傳統(tǒng)哲學(xué)無本體的同時，對與之相關(guān)的社會、歷史、文化等因素也做了充分的估計、深入的分析與客觀的評論，將無本體哲學(xué)視為一種與諸種社會的、歷史的、文化的因素共生的結(jié)果，從而將認(rèn)識與分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實踐引向深入。應(yīng)該說，這種思考問題的方式是頗有啟示性的。