林小云

摘要：東漢趙曄《吳越春秋》演繹的雖然是春秋末期吳越兩國(guó)的爭(zhēng)霸斗爭(zhēng)，但卻體現(xiàn)了鮮明的漢代今文經(jīng)學(xué)思想，表現(xiàn)為：一、“大一統(tǒng)”的歷史文化認(rèn)同意識(shí)；二、強(qiáng)烈的復(fù)仇意志；三、天人感應(yīng)的政治圖式。趙曄著《吳越春秋》，是要借助古人的言行來(lái)表達(dá)自己作為今文經(jīng)學(xué)者對(duì)歷史的思考、對(duì)時(shí)代的關(guān)懷，雖非思想巨著，卻有著深刻的思想內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：《吳越春秋》；今文經(jīng)學(xué)；歷史文化認(rèn)同；復(fù)仇意志；天人感應(yīng)

中圖分類(lèi)號(hào)：I206.25

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1006-1398（2015）01-0090-07

東漢趙曄《吳越春秋》演繹了春秋末期吳越兩國(guó)的爭(zhēng)霸斗爭(zhēng)，與《越絕書(shū)》同為反映吳越歷史的重要著作。但歷史上卻有不少學(xué)者將之與《越絕書(shū)》相比而加以貶低，如萬(wàn)歷《紹興府志·序志》認(rèn)為此書(shū)：“文氣卑弱語(yǔ)多俳，又雜以讖緯怪誕之說(shuō)，不及《越絕》遠(yuǎn)甚?！薄端膸?kù)全書(shū)總目提要》這樣評(píng)價(jià)《越絕書(shū)》：“其文縱橫曼衍，與《吳越春秋》相類(lèi)，而博麗奧衍則過(guò)之?！鼻宕畲茹憚t更是指責(zé)趙曄：“東海鄙儒，其撰《吳越春秋》，皆以鄉(xiāng)曲猥俗之言，景撰故事，增成穢說(shuō)?！薄秴窃酱呵铩氛娴娜缜叭怂J(rèn)為的那樣淺薄怪誕嗎？本文擬就此作一番探討，希望能探析《吳越春秋》的思想特征及其形成原因，并對(duì)其做出客觀理性的評(píng)價(jià)。

“一切真歷史都是當(dāng)代史”，任何一部反映歷史的著作，都是敘述者個(gè)人政治意識(shí)、歷史意識(shí)的反映，都帶有敘述者所處時(shí)代的思想特征?！秴窃酱呵铩樊a(chǎn)生于東漢時(shí)期，其作者趙曄潛心今文經(jīng)學(xué)二十年，是著名的今文經(jīng)學(xué)者，《吳越春秋》雖然反映的是吳越兩國(guó)自神話(huà)傳說(shuō)時(shí)代至春秋末期的歷史，但當(dāng)我們的目光透過(guò)作者所描寫(xiě)的吳越史實(shí)時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它體現(xiàn)了鮮明的漢代今文經(jīng)學(xué)的思想特征，可以說(shuō)是“漢代今文經(jīng)學(xué)思想的表達(dá)”。

一 “大一統(tǒng)”的歷史文化認(rèn)同意識(shí)

今文經(jīng)學(xué)所尊奉的儒家經(jīng)典雖然包括《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《春秋》五種，但最重要的經(jīng)典當(dāng)屬《春秋》。春秋時(shí)期，王權(quán)下移，禮崩樂(lè)壞，孔子欲“撥亂世反之正”，故作《春秋》，“據(jù)魯，親周，故殷，運(yùn)之三代”。因此，《春秋》推尊周室，有著強(qiáng)烈的宗周思想。今文經(jīng)學(xué)則在《春秋》的宗周思想上進(jìn)一步發(fā)揮，提出“春秋大一統(tǒng)”的命題?！洞呵铩る[公元年》日：“元年春，王正月?！睂?duì)于這個(gè)記載，《公羊傳》解釋為：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”董仲舒在其《天人三策》中也說(shuō)：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。”自劉邦建立漢朝，至景帝平定七國(guó)之亂，武帝削藩，大一統(tǒng)的政治局面真正形成，中華民族進(jìn)入了一個(gè)空前強(qiáng)大的時(shí)期。今文經(jīng)學(xué)苦心孤詣地提出“春秋大一統(tǒng)”的命題，正是在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上為漢代的大一統(tǒng)政權(quán)提供理論依據(jù)。而事實(shí)上，伴隨著這種局面的形成，特別是隨著董仲舒春秋公羊?qū)W的興盛，“大一統(tǒng)”的歷史文化認(rèn)同意識(shí)逐漸成為普遍存在的思想意識(shí)。如司馬遷著《史記》，在敘述周邊少數(shù)民族的歷史時(shí)，總不忘強(qiáng)調(diào)其與中原的血緣文化關(guān)系，這從《匈奴列傳》《朝鮮列傳》等傳記中可以看出來(lái)?！秴窃酱呵铩返淖髡呲w曄生活的時(shí)代是東漢前期，這是經(jīng)學(xué)極盛的時(shí)代，“大一統(tǒng)”的意識(shí)隨著今文經(jīng)學(xué)的興盛更是深入人心。因此，從趙曄對(duì)吳越歷史的敘述中，我們可以窺見(jiàn)其“大一統(tǒng)”的歷史文化認(rèn)同意識(shí)。

首先，從《吳越春秋》對(duì)吳越民族歷史溯源的記載來(lái)看，《吳越春秋》所記載的吳越兩國(guó)歷史，吳國(guó)從吳太伯起，越國(guó)從越王無(wú)余起。但書(shū)中在介紹吳越這兩位立國(guó)先祖時(shí)，卻將他們的來(lái)源上溯至神話(huà)傳說(shuō)時(shí)代。吳國(guó)先祖吳太伯是周始祖后稷的后代，越國(guó)先祖無(wú)余為大禹的苗裔。而后稷及大禹均為黃帝子孫，這樣，吳越兩國(guó)就與華夏民族有著相同的血緣關(guān)系。盡管春秋時(shí)期，吳越兩國(guó)僻在南方，乃是蠻夷，但吳越與中原的關(guān)系依然是天下一家的關(guān)系。卷二《吳王壽夢(mèng)傳》中有這樣一句話(huà)特別值得我們注意：“凡從太伯至壽夢(mèng)之世，與中國(guó)時(shí)通朝會(huì)?！敝袊?guó)之稱(chēng)，是與四夷相對(duì)而言的?！对?shī)經(jīng)·大雅·民勞》云：“惠此中國(guó)，以綏四方?！敝袊?guó)與四夷合稱(chēng)天下，天下以中國(guó)為核心，四夷應(yīng)歸附中國(guó)，中國(guó)有撫夷之責(zé)，四夷則有朝貢之義務(wù)。四夷的朝貢是王道教化獲得成功的標(biāo)志，是王者一統(tǒng)天下的實(shí)現(xiàn)。趙曄稱(chēng)吳與中原的交流為朝會(huì)，正是表明其認(rèn)同吳與中原之間的夷夏關(guān)系，有著天下一家的觀念。

其次，在對(duì)吳國(guó)早期歷史的敘述中，《吳越春秋》除了著力敘寫(xiě)吳太伯的讓國(guó)高風(fēng)外，還特別強(qiáng)調(diào)其改造荊蠻的歷史。書(shū)中寫(xiě)道：

古公卒，太伯、仲雍歸。赴喪畢，還荊蠻。國(guó)民君而義之，自號(hào)為勾吳。吳人或問(wèn)：“何像而為勾吳？”太伯曰：“吾以伯長(zhǎng)居國(guó)絕嗣者，其當(dāng)有封者吳仲也，故自號(hào)勾吳，非其方乎？”荊蠻義之，從而歸之者千有余家，共立以為勾吳。數(shù)年之間，民人殷富。遭殷之末，世衰，中國(guó)侯王數(shù)用兵，恐及于荊蠻，故太伯起城周三里二百步、外郭三百余里，在西北隅，名目故吳。人民皆耕田其中。（《吳太伯傳》）

太伯奔吳后，修建城郭，發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，給落后的蠻荒之地帶去了中原文明的種子，使“數(shù)年之間，民人殷富”。吳太伯對(duì)荊蠻的文化改造，合于儒家王者“以夏變夷、一統(tǒng)天下”的政治理想，趙曄如此敘寫(xiě)，體現(xiàn)出其對(duì)大一統(tǒng)的歷史文化意識(shí)的認(rèn)同。

再次，《吳越春秋·勾踐伐吳外傳》寫(xiě)道，勾踐伐吳成功后，欲稱(chēng)王，范蠡答曰：“不可。昔吳之稱(chēng)王，僭天子之號(hào)，天變于上，日為陰蝕。今君雖僭號(hào)不歸，恐天變復(fù)見(jiàn)?！薄洞呵铩酚袕?qiáng)烈的宗周思想，“吳楚之君僭稱(chēng)王，而《春秋》貶之曰子”。《吳越春秋》中范蠡以“吳稱(chēng)王而天變”勸阻勾踐稱(chēng)王，這既是《春秋》以來(lái)儒家宗周思想的反映，也是趙曄基于大一統(tǒng)的政治文化現(xiàn)實(shí)對(duì)歷史所做出來(lái)的評(píng)價(jià)。

最后，從《吳越春秋》的體例上看，今本《吳越春秋》全書(shū)十卷，卷一至卷五敘述吳國(guó)歷史，為內(nèi)傳，卷六至卷十?dāng)⑹鲈絿?guó)歷史，為外傳。前人已經(jīng)注意到吳越春秋“內(nèi)吳外越”的這個(gè)問(wèn)題。那么，身為越人的趙曄為什么會(huì)“內(nèi)吳外越”呢？

《公羊傳·成公十五年》云：“《春秋》內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。”從地理上看，春秋時(shí)期的吳越兩國(guó)相對(duì)于中原諸夏來(lái)說(shuō)均為夷狄，應(yīng)為“外”。但《公羊傳》對(duì)中國(guó)和夷狄之分，不僅以傳統(tǒng)的地域觀念為標(biāo)準(zhǔn)，而且以文化為標(biāo)準(zhǔn)?！豆騻鳌る[公七年》云：“不與夷狄之執(zhí)中國(guó)也?！焙涡葑⒃唬骸爸袊?guó)者，禮義之國(guó)也。執(zhí)者，治文也。君子不使無(wú)禮義制治有禮義，故不言執(zhí)?！庇滞瑫?shū)昭公二十三年云：“中國(guó)亦新夷狄也。”何休注：“中國(guó)所以異乎夷狄者，以其能尊尊也。王室亂，莫肯救，君臣上下壞敗，亦新有夷狄之行?！焙涡轀?zhǔn)確地指出夷夏之辨的標(biāo)準(zhǔn)在于禮義。吳國(guó)先君太伯有著讓國(guó)高風(fēng)，是儒家德行的典范，孔子贊其曰：“泰伯，可謂至德也已矣。三以天下讓?zhuān)駸o(wú)得而稱(chēng)焉。”司馬遷將《吳太伯世家》列為世家之首，也是欲以褒揚(yáng)太伯的讓國(guó)高風(fēng)。太伯的仁德遺風(fēng)也影響到其后人夫差。夫差釋越不誅，其行為符合“存亡國(guó)、繼絕世”的春秋之義，是仁德之舉。根據(jù)“諸侯用夷禮，則夷之，進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”的思想，吳國(guó)的歷史符合中原的禮義，可以將之與中國(guó)平等對(duì)待。相反，勾踐以陰謀對(duì)付吳國(guó)，頗不符合“尊禮重信”的春秋之義。漢人對(duì)此也是頗有微詞的，如董仲舒即認(rèn)為越國(guó)“設(shè)詐以伐吳”，“本無(wú)一仁”?！秴窃酱呵铩芬院虾醵Y義的吳國(guó)為內(nèi)，以違背春秋之義的勾踐為外，符合公羊?qū)W夷夏之辨的標(biāo)準(zhǔn)。趙曄正是通過(guò)這種獨(dú)具匠心的體例安排，體現(xiàn)出對(duì)“大一統(tǒng)”的歷史文化意識(shí)的強(qiáng)烈認(rèn)同。

二 強(qiáng)烈的復(fù)仇意志

南宋無(wú)名氏《越絕書(shū)跋》認(rèn)為吳入郢、吳敗越、越入?yún)?，于“春秋之末，?fù)仇之事莫大于斯三者”?！秴窃酱呵铩氛峭ㄟ^(guò)對(duì)這段歷史的演繹來(lái)表現(xiàn)古吳越人民的復(fù)仇意志的。細(xì)讀全書(shū)，我們可以發(fā)現(xiàn)，除卷一、卷二、卷六記敘吳越兩國(guó)的先祖外，其余七卷幾乎都是在敘述伍子胥與勾踐的復(fù)仇之事，全書(shū)籠罩著一片濃烈的復(fù)仇情緒。吳越兩國(guó)的歷史當(dāng)然不僅僅是復(fù)仇，趙曄著《吳越春秋》當(dāng)然也不僅僅是為了表現(xiàn)吳越人民的復(fù)仇意志，那么，是什么原因促使《吳越春秋》如此濃墨重彩地鋪寫(xiě)伍子胥、勾踐等人的復(fù)仇之舉呢？

復(fù)仇是一個(gè)古老的主題，上古氏族社會(huì)時(shí)期即普遍流行，是氏族或部落之間解決傷害糾紛的合理手段。作為上古時(shí)代的一種遺風(fēng)，進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后，盡管受到法律的約束，復(fù)仇這一現(xiàn)象仍不同程度地存在著。“復(fù)仇之風(fēng)，初皆起于部落之相報(bào)，雖非天下為公之意，猶有親親之道存焉?！惫糯袊?guó)社會(huì)，是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法制社會(huì)，這就為血親復(fù)仇提供了適宜的土壤，復(fù)仇之事屢見(jiàn)不鮮?！妒酚洝の汗恿袀鳌份d，如姬父為人所殺，如姬資之三年，終未能報(bào)得父仇。后信陵君為其報(bào)仇，如姬竟冒死為之竊虎符，使信陵君得以發(fā)兵救趙?！稌x世家》載，晉國(guó)屠岸賈滅趙氏，趙朔的遺腹子趙武為趙朔門(mén)客公孫杵臼及程嬰所救，長(zhǎng)大成人后反攻屠岸賈，滅其族，終于為趙氏復(fù)仇。作為血緣宗法制度的代言人，儒家以親親為基礎(chǔ)建立起來(lái)的禮法制度更從理論和道義上給血親復(fù)仇以支持?？鬃又鲝垙?fù)仇，《禮記·檀弓》載，子夏問(wèn)于孔子曰：“居父母之仇，如之何？”夫子曰：“寢苫，枕干不仕。弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗?！痹唬骸罢?qǐng)問(wèn)居昆弟之仇，如之何？”曰：“仕弗與共國(guó)。銜君命而使，雖遇之不斗?！贝送猓抖Y記·曲禮》說(shuō)：“父之仇，弗與共戴天。兄弟之仇，不反兵。交游之仇，不同國(guó)?！边@些都充分肯定了血親復(fù)仇的正義性。漢武帝罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)后，儒家思想逐步成為占據(jù)統(tǒng)治地位的思想。儒家思想的盛行，無(wú)形中更是助長(zhǎng)了復(fù)仇風(fēng)氣。特別是隨著春秋公羊?qū)W的興盛，復(fù)仇之風(fēng)更是愈演愈烈。公羊?qū)W極重復(fù)仇，如《公羊傳》隱公十一年：“子沈子曰：‘君弒，臣不討賊，非臣也，不復(fù)仇，非子也?！倍ü哪辏骸案覆皇苷D，復(fù)仇可也。父受誅，子復(fù)仇，推刃之道也?！闭J(rèn)為子為父、臣為君復(fù)仇乃是天經(jīng)地義之事。莊公四年“紀(jì)侯大去其國(guó)”，《公羊傳》解釋為：“大去者何？滅也。孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？《春秋》為賢者諱。何賢乎襄公？復(fù)仇也。何仇而？遠(yuǎn)祖也?！h(yuǎn)祖者，幾世乎？九世矣。九世猶可以復(fù)仇乎？雖百世可也。”《公羊傳》不僅強(qiáng)調(diào)為君父復(fù)仇，且認(rèn)為復(fù)仇可以不受時(shí)空的限制。莊公九年，魯國(guó)為復(fù)仇與齊國(guó)戰(zhàn)于乾時(shí)，戰(zhàn)敗。對(duì)于《春秋》為何記此魯國(guó)戰(zhàn)敗之事，《公羊傳》解釋為：“此其言敗何？伐敗也。曷為伐??？復(fù)仇也?！惫?qū)W的代表董仲舒在其《春秋繁露·竹林》里也強(qiáng)調(diào)復(fù)仇，認(rèn)為《春秋》“恥伐喪而榮復(fù)仇”。公羊?qū)W對(duì)復(fù)仇的強(qiáng)烈肯定對(duì)本已盛行的復(fù)仇之風(fēng)起了推波助瀾的作用。流風(fēng)所及，不僅為血親復(fù)仇是合理的，為君復(fù)仇、為故主復(fù)仇、為師友復(fù)仇等也都為時(shí)人所重視，如《大戴禮記·曾子制言》說(shuō)：“父母之仇，不與同生；兄弟之仇，不與聚國(guó)；朋友之仇，不與聚鄉(xiāng)；族人之仇，不與聚鄰?！薄逗鬂h書(shū)》《三國(guó)志》等即記載了不少兩漢時(shí)人為君復(fù)仇、為師友復(fù)仇的事情。

兩漢復(fù)仇之風(fēng)的盛行，除了公羊?qū)W對(duì)復(fù)仇直接肯定這一原因之外，儒家經(jīng)典對(duì)法律的干預(yù)和影響也是重要的原因，具體表現(xiàn)在將《春秋》等儒家經(jīng)典的精神和記載作為判案、量刑的依據(jù)，即所謂的“《春秋》決獄”?！洞呵铩窙Q獄的基本原則，是“原心定罪”，即在斷案時(shí)根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)和目的來(lái)定罪量刑，而將犯罪的行為、后果放到次要的位置。如果犯罪者的動(dòng)機(jī)和目的合乎儒家經(jīng)義及其倡導(dǎo)的道德規(guī)范，其犯罪僅屬過(guò)失行為，雖違法亦可減免刑事處罰?！洞呵锓甭丁ぞA》曰：“《春秋》之聽(tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首惡者，罪特重；本直者，其論輕?！薄尔}鐵論·刑德》也說(shuō)：“《春秋》之治獄，論心定罪。志善而違于法者免，志惡而合于法者誅?！倍偈嬷洞呵铩窙Q獄，原心定罪的判案原則，針對(duì)的是漢初輕罪重罰、客觀歸罪的治獄之風(fēng)，有其進(jìn)步意義，而客觀上則使?jié)h代法律儒學(xué)化，導(dǎo)致執(zhí)法者明日依據(jù)儒家經(jīng)義，實(shí)則依據(jù)主觀意志的任意解釋法律之風(fēng)盛行，反映在復(fù)仇案件上，則直接導(dǎo)致了執(zhí)法者對(duì)復(fù)仇案件的寬大處理。殺人雖于法有違，但為親復(fù)仇、為師友復(fù)仇則出于道義，合乎儒家道德規(guī)范，是志善，當(dāng)免。如防廣為父報(bào)仇，縣令鐘離意憐之，奏請(qǐng)減其刑，防廣得以減死；郅惲替友人復(fù)仇，縣令以義釋之；蘇不韋為父報(bào)仇，殺人無(wú)辜妻兒，名士郭林宗卻對(duì)其行為稱(chēng)贊有加，太傅陳蕃甚至辟之為官?！啊洞呵铩窙Q獄”對(duì)復(fù)仇之風(fēng)的影響于此可見(jiàn)一斑。

綜上，由于今文經(jīng)學(xué)的影響，有漢一代，復(fù)仇之風(fēng)久盛不衰。而在這樣一種重視復(fù)仇、鼓勵(lì)復(fù)仇的社會(huì)氛圍中，漢人不僅以能否完成復(fù)仇的義務(wù)來(lái)判斷時(shí)人的道德品格，也以之來(lái)評(píng)判歷史人物。春秋末期伍子胥父兄無(wú)辜為楚平王所殺，伍子胥不與父兄俱死，而是歷經(jīng)艱難險(xiǎn)阻，逃到吳國(guó)，終于在柏舉一役打敗楚國(guó)，為父兄復(fù)仇。伍子胥的復(fù)仇之舉得到了漢人的贊賞，如司馬遷稱(chēng)其為“烈丈夫”，贊其“棄小義，雪大恥，名垂于后世”。勾踐為吳所敗，其身親為夫差前馬，經(jīng)過(guò)“十年生聚，十年教訓(xùn)”，終于滅吳雪恥。盡管由于其行陰謀之術(shù)，以詐偽復(fù)仇，頗受漢人微詞，但其復(fù)仇之意志卻也為漢人所贊賞。司馬遷贊其“苦身焦思，終滅強(qiáng)吳……可不謂賢哉！蓋有禹之余烈焉”。作為浸淫于儒家思想幾十年的學(xué)者、名士，趙曄也深受儒家復(fù)仇理論及社會(huì)上復(fù)仇之風(fēng)的影響，重視復(fù)仇，贊賞復(fù)仇，因此才在《吳越春秋》中濃墨重彩地渲染了伍子胥、勾踐的復(fù)仇之舉，以極盡想象夸張之能事對(duì)他們的復(fù)仇行為進(jìn)行描寫(xiě)，不遺余力地刻畫(huà)伍子胥、勾踐身上所具有的復(fù)仇意志，為我們展示了春秋時(shí)期吳越人民不屈的靈魂。

三 天人感應(yīng)的政治圖式

漢武帝時(shí)，為了大一統(tǒng)的政治需要，董仲舒從解釋儒家經(jīng)典人手，建立了一整套天人合一的神學(xué)世界觀，試圖為現(xiàn)世的政權(quán)提供天命的依據(jù)。在董仲舒的理論體系里，天是有意志、有目的的超越實(shí)體，主宰著包括人類(lèi)在內(nèi)的宇宙萬(wàn)物。而君主是天子，是代替天在人間實(shí)行統(tǒng)治的。《春秋繁露·順命》云：“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可?！薄洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》云：“受命之君，天意之所予也。”那么，既然天主宰著人間秩序，它對(duì)于帝王政治又是通過(guò)什么途徑把它的意志顯現(xiàn)出來(lái)的呢？董仲舒引進(jìn)并發(fā)展了先秦以來(lái)傳統(tǒng)的“天人感應(yīng)”思想，認(rèn)為：“國(guó)家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至?！币簿褪钦f(shuō)，如果人間的統(tǒng)治者違背了天意，有了過(guò)失而不省察，天便會(huì)降下災(zāi)異警懼之，若還不改變，上天就會(huì)收回天命，重新物色新的天子，這就是譴告說(shuō)。反之，如果天下太平，上天就會(huì)降下祥瑞。既然天命意志主宰人間的一切，而且通過(guò)災(zāi)異祥瑞感應(yīng)及時(shí)傳達(dá)天命，那么帝王就應(yīng)該上應(yīng)天命稱(chēng)天而治。

董仲舒既論證了君權(quán)神授，又以“天人感應(yīng)說(shuō)”來(lái)限制無(wú)上的君權(quán)，試圖以天道來(lái)匡正現(xiàn)世政治，這體現(xiàn)了董仲舒作為一代儒宗深厚的人道主義精神。天人感應(yīng)說(shuō)影響了漢代士林，成為士人的普遍思想，為他們開(kāi)辟了一條批判現(xiàn)實(shí)政治的道路。特別是東漢，經(jīng)學(xué)神學(xué)化，讖緯之學(xué)泛濫，天人感應(yīng)說(shuō)更為盛行，“天人合一”、“王者應(yīng)天而治”成為儒生們追求的理想化境界。

《吳越春秋》產(chǎn)生于讖緯神學(xué)盛行的東漢，其作者潛心于今文經(jīng)學(xué)二十余年，其思想受董仲舒天人感應(yīng)說(shuō)的影響自不待言，因此，書(shū)中頻頻出現(xiàn)對(duì)祥瑞災(zāi)異現(xiàn)象的記載，構(gòu)成一幅“天人感應(yīng)”的神秘圖式。

先來(lái)看祥瑞?！对酵鯚o(wú)余外傳》載，大禹治水過(guò)程中，有白狐、黃龍出現(xiàn)；禹即天子位，“調(diào)權(quán)衡，平斗槲，造井示民，以為法度”時(shí)，“鳳凰棲于樹(shù)，鸞鳥(niǎo)巢于側(cè)，麒麟步于庭，百鳥(niǎo)佃于澤”。大禹有恩澤于民，這些祥瑞正是“天美禹德而勞其功”的表現(xiàn)，是上天對(duì)大禹的褒揚(yáng)。《勾踐歸國(guó)外傳》中，范蠡為勾踐筑小城，“城既成而怪山自生”。對(duì)于怪山的自來(lái)，范蠡認(rèn)為是“臣之筑城，其應(yīng)天矣。昆侖之象存焉”。昆侖山乃天地之鎮(zhèn)柱，神靈所居，越國(guó)“承天門(mén)制城，合氣于后土，岳象已設(shè)，昆侖故出，越之霸也”，怪山的自來(lái)，有昆侖之象，是祥瑞之兆，意味著越將興霸?！豆篡`陰謀外傳》中，勾踐為誘使夫差起宮室，耗費(fèi)吳國(guó)國(guó)力，使木工三千余人人山尋找良木以獻(xiàn)夫差，一年無(wú)所得。正當(dāng)木工皆有怨望之心時(shí)，“一夜天生神木一雙”，勾踐旋即獻(xiàn)于夫差，夫差大悅。神木的出現(xiàn)，亦是天助。勾踐“緩刑薄罰，省其賦斂，于是人民殷富，皆有帶甲之勇”，其行為雖以復(fù)仇為目的，但客觀上卻有益于百姓民生，故天生祥瑞以助之?！秴窃酱呵铩啡绱藬?xiě)，突出的是勾踐作為統(tǒng)治者的政治德行，體現(xiàn)了趙曄對(duì)仁德之世的向往。

再來(lái)看災(zāi)異。《闔間內(nèi)傳》中，闔間因傷痛其女滕玉之死，“乃舞白鶴于吳市中，令萬(wàn)民隨而觀之，遂使男女與鶴俱入羨門(mén)，因發(fā)機(jī)以掩之”。這種“殺生以送死”的無(wú)道之舉，使“湛盧之劍，惡闔閭之無(wú)道也，乃去而出，水行如楚”。寶劍的“水行如楚”是天意，是對(duì)闔閭的警示，但闔閭并未醒悟，兩年后，闔閭對(duì)越國(guó)發(fā)動(dòng)槁李之戰(zhàn)，受傷而死?！斗虿顑?nèi)傳》記載，夫差窮兵黷武，不顧伍子胥之諫北上伐齊、與晉爭(zhēng)長(zhǎng)，耗盡吳國(guó)國(guó)力，又賜死伍子胥，導(dǎo)致吳國(guó)“連年不熟，民多怨恨”。吳國(guó)之“連年不熟”，正是上天對(duì)夫差的警告，無(wú)奈夫差毫不悔悟，依然不改其所為，最終滅國(guó)亡身?？梢?jiàn)，湛盧劍之“水行如楚”，吳國(guó)之“連年不熟”，其所指向，也是統(tǒng)治者的政治德行，體現(xiàn)了作者對(duì)無(wú)道統(tǒng)治者的鞭笞。

劉師培在《經(jīng)學(xué)教科書(shū)·序例》中論及兩漢今古文之分歧時(shí)說(shuō)：“大抵兩漢之時(shí)，經(jīng)學(xué)有今文、古文之分……今文家言多以經(jīng)術(shù)飾吏治，又詳于禮制，喜言災(zāi)異、五行；古文家言詳于訓(xùn)詁，窮聲音、文字之原。各有偏長(zhǎng)，不可誣也?！苯窆盼慕?jīng)學(xué)各有所長(zhǎng)，就與政治的關(guān)系而言，今文經(jīng)學(xué)較古文經(jīng)學(xué)為近。今文經(jīng)學(xué)關(guān)注并熱衷于參與政治，講陰陽(yáng)五行、災(zāi)異譴告，雖有其妄誕不經(jīng)之處，但從中卻可見(jiàn)其對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)懷。趙曄津津樂(lè)道于祥瑞災(zāi)異，描繪出一幅天人感應(yīng)的政治圖式，敘述的雖是吳越兩國(guó)的歷史，但其指向卻是現(xiàn)實(shí)政治，希望以歷史的教訓(xùn)告誡統(tǒng)治者要順應(yīng)天意民心，表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的強(qiáng)烈關(guān)懷，體現(xiàn)出儒者的世運(yùn)擔(dān)當(dāng)精神。

徐復(fù)觀《兩漢思想史》之《<韓詩(shī)外傳>的研究》中說(shuō)：“由先秦以及西漢，思想家表達(dá)自己的思想，概略言之，有兩種方式。一種方式，或者可以說(shuō)是屬于《論語(yǔ)》、《老子》的系統(tǒng)。把自己的思想，主要用自己的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，賦予概念性的說(shuō)明。這是最常見(jiàn)的諸子百家所用的方式。另一種方式，或者可以說(shuō)是屬于《春秋》的系統(tǒng)。把自己的思想，主要用古人的言行表達(dá)出來(lái)；通過(guò)古人的言行，作自己思想得以成立的根據(jù)。這是諸子百家用作表達(dá)的一種特殊方式。”趙曄雖然稱(chēng)不上大思想家，但其潛心今文經(jīng)學(xué)二十年，所著《詩(shī)細(xì)歷神淵》，蔡邕以為長(zhǎng)于《論衡》，其學(xué)術(shù)造詣之高可以想見(jiàn)。其著《吳越春秋》，正是要借助古人的言行，來(lái)表達(dá)自己對(duì)歷史的思考、對(duì)時(shí)代的關(guān)懷，雖非思想巨著，但卻有著深刻的思想內(nèi)涵，絕非淺薄妄誕之作。而從《吳越春秋》對(duì)歷史的敘述中，我們也可以窺見(jiàn)兩漢今文經(jīng)學(xué)對(duì)史學(xué)的深刻影響。

【責(zé)任編輯 陳雷 程彩霞】