［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A

［文章編號］1002-3194(2015)05-0016-10

［國際數(shù)字對象唯一標(biāo)識符DOI］10．13951/j．cnki．issn1002－3194．2015．05．002

［收稿日期］2014－12－13

［作者簡介］吳三喜(1988－　)，男，河北清河人，南開大學(xué)哲學(xué)院博士生，主要研究方向?yàn)榈聡軐W(xué)、知識論。

對于具有悠長深厚的神秘主義傳統(tǒng)的德國思想來說，“Gelassenheit”這一概念并不陌生。在基督教神秘主義思想史上，?？斯卮髱?、蘇索和陶勒、天主教神秘主義詩人盎格魯斯·西勒修斯(Angelus Silesius，1624－1677)，以及雅各·波墨和他的隱蔽的精神傳人謝林，都曾經(jīng)或直接或間接地論述過這一概念。對于這些思想大師而言，Gelassenheit不僅構(gòu)成其論述與關(guān)注的主題，甚至成為其整個思想體系中隱蔽的奠基石和出發(fā)地。這種情況同樣出現(xiàn)在海德格爾后期的哲學(xué)思考中。如果Gelassenheit這一概念對于西方基督教神秘主義傳統(tǒng)確實(shí)具有關(guān)鍵性意義，并且在后期海德格爾的思想道路中扮演著同樣重要的角色，那么經(jīng)由這一概念來理解海德格爾與神秘主義傳統(tǒng)之關(guān)系的嘗試就不再成為毫無根據(jù)的任意比對。 ①

就海德格爾與神秘主義的關(guān)系而言，其實(shí)早在其青年階段海德格爾就表現(xiàn)出對基督教神秘主義的特殊興趣:青年海德格爾(1912－1916)的神學(xué)－哲學(xué)思考主要集中在中世紀(jì)經(jīng)院主義與現(xiàn)代先驗(yàn)－邏輯哲學(xué)方向，然而在其論鄧·司各脫的教職資格論文中，海德格爾通過對司各脫(其實(shí)是埃爾福特的托馬斯)的思辨語法理論尤其是其中的意義(Bedeutung)問題的分析已然表明了自己在先驗(yàn)－邏輯和“歷史的精神”之間的搖擺徘徊，并且表明如果想真正弄清中世紀(jì)的范疇理論，就必須先行把握判斷理論，而對判斷理論的探討又不能不關(guān)注作為判斷活動的實(shí)行者的判斷主體，正是在這里，即對判斷主體的考察成了進(jìn)入中世紀(jì)神秘主義的新的門洞。 ①在其后到來的“現(xiàn)象學(xué)十年”(1919－1929)中，他受到“歷史性”思想(在神學(xué)方面有奧古斯丁、路德、施萊爾馬赫、克爾凱郭爾、?？斯卮髱煹?，在哲學(xué)方面則有黑格爾、狄爾泰)的更深影響，終于突破了先前的唯知識論路向。在這一時期海德格爾繼續(xù)著他對中世紀(jì)神秘主義的關(guān)注，并在1918－1919年間計劃開設(shè)一門關(guān)于埃克哈特大師的課程，在1921年夏季學(xué)期則集中討論與神秘主義有巨大淵源的奧古斯丁和新柏拉圖主義的問題。 ②我們可以說海德格爾早年在哲學(xué)方向上的突破，一直以來都受其對基督教神學(xué)的持續(xù)著的關(guān)注的隱蔽支持。這一支持雖然在其中期的思考勞作中蔽而不顯，但這并不意味著他在這一階段就完全遠(yuǎn)離了基督教神學(xué)和神秘主義，比如完成于1936－1938年間的秘密文本《哲學(xué)論稿——從本有而來》，其中很多思想關(guān)節(jié)(“Fuge”)與神秘主義的相關(guān)思想具有巨大的一致性。 ③在此之前海德格爾關(guān)于謝林的研究(1936年)，至今未獲得學(xué)者的充分重視， ④而這一研究在海德格爾對神秘主義進(jìn)行哲學(xué)化的過程中卻具有路標(biāo)性的意義。在后期海德格爾那里，神秘主義沖動似乎再次復(fù)活，只是這一復(fù)活形式不再像早期那樣是作為哲學(xué)化的對象物而出場呈現(xiàn)，在后期情形似乎是這樣:海德格爾本人及其思想本身就是神秘主義的，或說本身就是神秘主義式的。緣何如此?作為后期海德格爾其人其思的基本情態(tài)的“Gelassenheit” ⑤可以為我們提供一個門徑，以便進(jìn)入海德格爾后期思想為何本身就是神秘主義式的這一問題。

本文不擬全面論述海德格爾后期思想中的神秘主義因素，但本文的主要意向之一確實(shí)是想指明海德格爾的后期思想與神秘主義之間的親疏關(guān)系。由此，本文選取在神秘主義和后期海德格爾那里都具有絕對重要性的概念——“Gelassenheit”——來進(jìn)行分析。這一分析意在指明:一，Gelassenheit在后期海德格爾那里完成了從“方法論的有神論”到“方法論的無神論”的轉(zhuǎn)渡;二，作為結(jié)論: Gelassenheit作為對前期思想的呼應(yīng)，乃是完成了的人道主義之本質(zhì)。在展開這一分析之前，我們需要先行明了Gelassenheit的神秘主義神學(xué)意義，由此我們將選取神秘主義的集大成者德國神秘主義大師埃克哈特關(guān)于Gelassenheit的相關(guān)論述來指明這一意義。

一、Gelassenheit的神秘神學(xué)意蘊(yùn)——以?？斯卮髱煘槔?/p>

就詞源學(xué)來看，Gelassenheit一詞來自德文詞“l(fā)assen”，意思是“讓”、“聽任”。故而Gelassenheit一般漢譯為“泰然讓之”或“泰然任之”。 ①在英語世界常譯作“Releasement”， ②有的則直接說成是“Letting(Be)”。 ③在?？斯氐恼Z境中與此相近的詞還有“Abgeschiedenheit”，意為“離開狀態(tài)”、“分離狀態(tài)”或“脫離開狀態(tài)”，英譯為“Detachment”。從形式上看，作為Releasement和Detachment的Gelassenheit與Abgeschiedenheit，均有其從之而出的那個“什么”(Was)，也即release from……與detach from……中的那個“……”，相應(yīng)地，也該有其向之而去的那個“什么”，即release for……與open to……中的那個“……”，在?？斯卮髱熯@里，前一個“Was”指的是所有受造物，后一個“Was”則指向上帝(Gott)，以及使上帝成為上帝的“Gottheit”。 ④那么，在?？斯卮髱煹纳衩厣駥W(xué)思想中這些語詞: Gelassenheit、Releasement、Letting (Be)、Abgeschiedenheit、Detachment、受造物、Gott與Gottheit等之間關(guān)系如何?它們是各自分立言說不同的事物還是內(nèi)在貫通言說“同一者”?如果是后者那么這種內(nèi)在貫通又是何以可能的?

圍繞著這些基本概念，埃克哈特在其德語布道中集結(jié)起一大批親近的概念:順從、自我、放棄、祈禱、純凈的心靈、私念、意志、貧乏、內(nèi)在的獨(dú)居、警醒、理性、安寧、靈魂的根基、生養(yǎng)、愛……我們會發(fā)現(xiàn)，埃克哈特基本上是圍繞著一個內(nèi)在的原則來重演圣經(jīng)和神學(xué)的。只不過這一經(jīng)學(xué)－解釋學(xué)被當(dāng)時的教皇約翰二十二世和很多經(jīng)學(xué)大師裁定為異端而不加深思。在教皇頒布的訓(xùn)喻(“在主的耕地之上”)中，挑選出埃克哈特大師的二十八句話來加以譴責(zé)，其中一條是:“求這求那的人，是以邪惡的方式求邪惡之事，因?yàn)樗蟮氖且シ穸ㄉ屏己头穸ㄉ系郏菫榱艘系劬芙^他才去祈求的?！?⑤在?？斯卮髱熌抢铮^“求這求那”，指的是人們不能拋開私念和自我，從自我出發(fā)求取與自我相關(guān)的事物。在埃克哈特的思想中有一個很典型的先驗(yàn)路徑，這是諸多埃克哈特研究者至今未能發(fā)掘的地方。?？斯夭皇窍刃姓J(rèn)定有一受造的世界，而是出于先驗(yàn)思考的方式追問并回答受造世界和受造物是何以可能的。求這求那之人，從自我出發(fā)，求取與自我相關(guān)之物，這時，物之為物作為與自我相關(guān)之物便成了受造物，也即“邪惡之事”。致使物成為邪惡之事的方式就是“邪惡的方式”。這種邪惡的方式來源于自我?！斑@些方式或事物妨礙你，過錯不在此，在這些事物中，妨礙你的正是你自己，因?yàn)?，你顛倒了你對這些事物的關(guān)系?！?⑥我們之所以會顛倒對事物的關(guān)系，是因?yàn)槲覀兡耸浅錆M了“私念”的自我，這些私念就像頭上的諸多云天，讓我們無法看到清明的天空。所以?？斯貢f:“上帝是在下面這樣的人里面得到榮耀的。他們無所追求，對榮譽(yù)、好處、獻(xiàn)心、成圣、酬報以至天國，都無所追求，而是已經(jīng)將這一切都放棄掉了?！?⑦這就是順從之人，順從之人擺脫掉(detach from)他的自我和意愿，有一顆“純凈的心靈”，埃克哈特將心靈的這種狀態(tài)稱為心靈返回到了它的“根基”(Grund)。出自這種心靈的祈禱在埃克哈特看來能夠“成就萬事萬物”，也即“Letting Be”。

在?？斯啬抢?，重要的不是要斷絕與受造物的接觸，而是要注意與受造物接觸之行為的根據(jù)出自哪里。?？斯貐^(qū)分了“存在”與“行為”，不是行為的好壞決定存在的神圣與否，而是存在必須是神圣的，這樣我們的任何行為就會自然而然變成神圣的。行為的根基應(yīng)該出于存在。 ①但我們的存在如何才能神圣??？斯卣f:“人的所作所為得以善美是依賴于他具有善美的存在，而他的善美的存在的根基卻在于:他的心靈完完全全投向上帝?！?②心靈投向上帝，就要棄絕(release from)自我意志，因?yàn)樽晕乙庵臼鞘茉煳镏疄槭茉煳锏娘@現(xiàn)方式，所以棄絕自我意志也意謂著從受造物那里脫身(detach from)。?？斯卮_實(shí)在很多地方這樣說過，心靈要拋棄自己的意志，追求上帝的意志，讓上帝的意志行在自己之中。但是這還不是他最深刻的思想。在《講道錄》第三十二講中，?？斯卣撌龅健罢嬲呢毞Α薄Ｋ紫葏^(qū)分了兩種貧乏:一種是外在的貧乏，一種是內(nèi)在的貧乏。所謂外在的貧乏，指的是出于對上帝的愛我們拋棄了所有的受造物以及自我私欲，一心追隨上帝的意志。在?？斯乜磥磉@固然很好，但還有比這更深更接近上帝的智慧，這就是真正的貧乏。真正的貧乏指的是不僅拋開了一切自我意志，同時也不刻意追求上帝的意志，“一個人，如果什么也不想要，什么也不知道，什么也不具有，那他就是一個貧乏的人了。” ③真正貧乏之人不再追求去成全上帝的旨意，他不再追求什么，只是存在著，用天主教神秘主義詩人盎格魯斯·西勒修斯的詩來說就是: “Ohne Warum——Die Ros’ist ohne Warum; sie blühet，weil sie blühet……”(無意——玫瑰無意;它盛開，因?yàn)樗㈤_……)。 ④真正貧乏之人乃是“無意”(ohne Warum，without why)之人，這種無意在于“不想要”、“不知道”和“不具有”。不想要不僅指不欲求自己的意志，更重要的是不抱有成全上帝旨意的意愿;不知道指一個人生活著“既不是為了自己，也不是為了真理，也不是為了上帝”; ⑤不具有指我們不要妄圖以為在拋開了一切意志和受造物之后我們成了上帝行事的居所，上帝是他自己的居所，他在自己的居所里行事，而我們只是上帝行事的一個純粹的接納者。

埃克哈特對“貧乏”的論述是其布道錄中的拱心石。貧乏之人用馬太的話說就是“靈心方面貧乏的人”(這是?？斯刈约旱姆g)。靈心貧乏并非渾渾噩噩，反而是一種生存論上的警醒，因?yàn)槲ㄓ芯阎瞬拍苡拥缴竦牡絹?。但這種警醒又并非過分渴念上帝的旨意和意志，因?yàn)檎沁@過分的熱情阻止了上帝的到來。“奇跡與暴力只是無信仰的兩極……福音永遠(yuǎn)不會到來，因?yàn)榍∏∮捎谄诖?，我們把福音拒之門外……”“寄希望于每一時刻，盡力使自己成為接受恩惠的真正候補(bǔ)人。等待，觀看。恩惠也許來，也許不來。也許，這種既平靜又不平靜的等待就是恩惠的使者，甚或恩惠本身”。 ⑥這種平靜又不平靜、等待又不期待的狀態(tài)，就是埃克哈特所謂的“Gelassenheit”。

緣何當(dāng)我們棄絕一切受造物，甚至棄絕去成全上帝的意志的熱情后，就有望抵達(dá)Gelassenheit??？斯卣J(rèn)為，心靈有一個比平常我們所認(rèn)為的更深的維度，這一維度與心靈的諸多功能(意志、欲望、感覺等)不同，它是從這些功能中的抽身而退，但在退出時卻支持這些功能完成其功能性存在，這就是?？斯厮f的“心靈的根基”。因?yàn)檫@一根基不參與與任何受造物的關(guān)聯(lián)活動，但它本身卻使得與受造物相關(guān)的心靈的諸功能成為可能，所以?？斯匾膊粫r地將這一根基存在稱為“深淵”(Abgrund，abyss)。深淵作為無基礎(chǔ)并非空洞無物，因?yàn)槿f有從這一淵源中緣起。作為多米尼克教派的一員，埃克哈特曾在巴黎為自己的教派傳統(tǒng)認(rèn)真辯護(hù)，并寫下《巴黎問題》(Parisian Questions)等很多論戰(zhàn)性文字。在這部論著中?？斯貙⒆约旱挠^點(diǎn)又推進(jìn)了一步，因?yàn)檎窃谶@里他明確表示靈魂的根基乃是理性(intelligere)。 ①我們切不可在笛卡爾主義的意義上來理解這里所謂的“理性”。在?？斯剡@里，靈魂最重要的功能不是對受造物的感知與認(rèn)識，而是先于感知和認(rèn)識的對受造物的構(gòu)造，也即存在論意義上的先驗(yàn)構(gòu)造。?？斯卣J(rèn)為，靈魂之所以能夠讓物存在全在于其根基，即理性，因?yàn)槔硇缘谋拘阅耸翘摕o。作為虛無的理性不能分享任何受造物的品性，因?yàn)槿绻腥魏问茉煳锏奶卣髂蔷蜁钄嗥鋵κ茉煳锏耐ㄟ_(dá)道路，就像我們的眼睛，它如果想看到各種顏色其前提是自身必須是無色的。 ②其實(shí)亞里士多德的論述與我們的論述并不矛盾，我們說眼睛是無色的，不是指它是單純的空洞，而是可接納也即生養(yǎng)諸顏色的無名之地。這涉及到對“潛能”(dynamis)的復(fù)雜論述。在亞里士多德、中世紀(jì)神秘主義和海德格爾之間能夠?qū)⒋艘粏栴}打通的，可見當(dāng)代哲學(xué)家喬吉奧·阿甘本的《潛能》。理性、靈魂的根基同樣如此，唯其處身幽暗與虛無，且自身就是虛無，它才能如其自身之所是地表象各種事物，這種依其自身之所是來表象之的活動被埃克哈特稱為“生養(yǎng)”。同時這也是?？斯貐^(qū)分“Gott”與“Gottheit”的根據(jù)所在:在上帝之中起決定性作用的乃是上帝的理性，上帝的理性決定了上帝的存在，上帝的理性指的就是“Gottheit”。上帝乃卓然超越者，這出于作為理性的“Gottheit”乃是無(Nicht)，就其與受造物的絕對距離而言，Gottheit乃是荒漠之地，但中世紀(jì)每一個偉大的神秘主義者都知道，唯其在這荒漠之地中才有最美的甘泉，這就是Gottheit的“生養(yǎng)”。在埃克哈特看來，Gottheit要高于Gott，因?yàn)镚ottheit“生養(yǎng)”出Gott。Gelassenheit之所以與渾渾噩噩絕然無關(guān)，正是因?yàn)樵谄淇此茻o意的情態(tài)之中孕育著最高的活動——“生養(yǎng)”。在?？斯剡@里，生養(yǎng)與“等同”、“合一”、“肖似”等是一起得到論述的。就人與上帝的神秘合一而言，這種合一要基于“等同”，即人的靈魂不斷的等同于它的創(chuàng)造者太一、父、上帝，?？斯卣J(rèn)為，正是太一那真正的父創(chuàng)造了靈魂，也創(chuàng)造了等同，說上帝創(chuàng)造了靈魂，即埃克哈特所謂的上帝在我們里面生養(yǎng)出他的肖像，出于肖像的相似性，上帝便一同創(chuàng)造了等同，等同即愛，愛也就是圣靈。 ③在其他地方，?？斯亟?jīng)常將上帝在我們里面的生養(yǎng)視為圣子的誕生，由此我們就有了一個這樣的序列:圣父－圣子－圣靈。但這個序列說的不是一種傳遞著的生養(yǎng)與被生養(yǎng)，即圣父生養(yǎng)圣子，圣子生養(yǎng)圣靈，而是就是指生養(yǎng)本身，對于圣父來說的生養(yǎng)，對于圣子來說就是等同，也即愛、圣靈。但是靈魂藉著愛和飛升向著太一的等同和合一并不就是黑格爾所說的對自身的揚(yáng)棄或否定性，在等同與合一中，靈魂并沒有被揚(yáng)棄進(jìn)父里面，而是靈魂與父“面對面地相處”，“猶如進(jìn)入到同一個意境之中”。 ④這樣，靈魂的行事和德行就正如上帝一般。?？斯卮髱熣f:“上帝必須將他自己原原本本地賜給我，不然的話，他就等于什么也沒有給我和對我允諾……完全擺脫掉自己，這樣的人，就從上帝那里接受到上帝所具有的一切，完全像他自己……” ⑤這時，我們與上帝，正像經(jīng)上所說，“我不再稱你們?yōu)槠腿?，我稱你們?yōu)榕笥选薄?⑥之所以靈魂向上帝的飛升和合一并不是對自我的揚(yáng)棄，正因?yàn)檫@里說的飛升和合一指的就是生養(yǎng)。在靈魂生養(yǎng)著上帝之時，上帝也時時刻刻生養(yǎng)著我們，即?？斯卣f的“上帝必須每時每刻創(chuàng)造著我們”。

包括?？斯卮髱熢趦?nèi)的中世紀(jì)神秘主義神學(xué)絕不是一種單純的與經(jīng)院哲學(xué)相對的非理性體驗(yàn)，雖然其體驗(yàn)結(jié)構(gòu)確實(shí)比一般的經(jīng)院哲學(xué)要豐富得多，青年海德格爾也曾落于窠臼，試著指出過“哲學(xué)作為遠(yuǎn)離生活的理性建構(gòu)是無力的(machtlos)，而神秘主義作為非理性體驗(yàn)則是盲目的(ziellos)”。 ①然而不出三年，海德格爾就變得嚴(yán)謹(jǐn)起來:在沒有先行廓清“領(lǐng)會”(verstehen)概念的前提下是無法過快地去談?wù)摾硇曰蚍抢硇缘膯栴}的。 ②將?？斯卮髱熽P(guān)于Gelassenheit、Abgeschiedenheit、Gottheit等的深刻思辨簡單地說成是非理性的或神智學(xué)的是一種精神無力的表現(xiàn)，用海德格爾后期的話說就是不能去思的狀態(tài)。想要了解或認(rèn)識一個城市，你就必須到那個城市去。同樣地，想要真正了解埃克哈特的神學(xué)思辨我們也得能夠去到他那里，這個“能夠去到……”是認(rèn)識的前提，前期海德格爾將此稱為領(lǐng)會之展開狀態(tài)，?？斯貙⑦@種“能力”(Vermgen)的根源即靈魂的根基稱為“無”。一旦我們能夠去到?？斯啬抢?，我們會發(fā)現(xiàn)，在其諸多看似不同的布道中內(nèi)在貫通著一個有機(jī)的結(jié)構(gòu)整體，而這個整體就以我們上面提到的那些基本概念為出發(fā)地和歸宿地。

二、Gelassenheit的存在論意蘊(yùn)——海德格爾的Gelassenheit概念

如果我們已經(jīng)先行明了了埃克哈特大師關(guān)于Gelassenheit的思想，那么在理解這一概念在海德格爾那里的意蘊(yùn)時道路將變得容易通達(dá)，雖然海德格爾曾明確批評過埃克哈特的Gelassenheit概念:“連泰然讓之也只能在執(zhí)意領(lǐng)域之內(nèi)才是可思想的，就像在先前的思想大師那里發(fā)生的那樣，比方說?？斯卮髱煛?，“我們所稱的泰然讓之顯然不是拋棄罪惡的私欲并為了上帝的執(zhí)意而放棄自己的執(zhí)意的意思”。 ③然而，不得不說海德格爾在這里對?？斯氐呐u是有失偏頗的，因?yàn)檎裎覀兩厦娴姆治霰砻鞯?，?？斯貙煞N貧乏的區(qū)分其主要意義就是為了破除對“意志”(der Wille，das Wollen)的堅(jiān)執(zhí)。所以海德格爾在此處說?？斯氐腉elassenheit只有在執(zhí)意之領(lǐng)域才能被思考，以及Gelassenheit就是放棄自己的執(zhí)意而去成全上帝的執(zhí)意，這種說法恰恰錯失了埃克哈特最關(guān)鍵的思想。海德格爾要比他自己認(rèn)為的更加受惠于?？斯氐乃枷刖A。

我們這里說“存在論意蘊(yùn)”和“神秘神學(xué)意蘊(yùn)”，并不是說在?？斯啬抢镏挥猩駥W(xué)方向的意義，而在海德格爾這里則只有存在論的意義。在?？斯啬抢?，Gelassenheit毋寧說指的是一種情態(tài)，但這種情態(tài)絕對不能在主體或人格意義上理解為一種主觀態(tài)度，因?yàn)樗袘B(tài)度之類的東西本身作為受造物而只與受造物關(guān)聯(lián)，但Gelassenheit與此無關(guān)，它指涉靈魂之根基，而這一根基是絕對超越的。作為靈魂根基之情態(tài)的Gelassenheit，不僅承納上帝的生養(yǎng)，其本身就是生養(yǎng)，不僅生養(yǎng)上帝，同時還“成就萬事萬物”。所以可以說在?？斯剡@里Gelassenheit已然具備了一種標(biāo)準(zhǔn)的存在論意義，這種存在論既成就神圣－神秘者，又成就世俗存在者，只是在?？斯貙⑦@一成就的實(shí)行者稱為上帝、神、父等時，這一存在論意義就又被神學(xué)外衣包裹起來了。而在海德格爾這里，Gelassenheit雖然是完全在存在論意義上被道說的，但正是這種去－神學(xué)的哲學(xué)思考為新－神學(xué)的誕生開示出了巨大的靈感空間。在海德格爾看來，唯有先行在存在之真理中經(jīng)驗(yàn)了存在，神圣者才得以可能，而“唯有神圣者才是神性的本質(zhì)空間，而神性本身又只允諾諸神和上帝之維度”。 ④也即是說上帝只是存在者，即使是卓然超越的存在者，也不是存在。問題在于，我們可以將傳統(tǒng)本體－神學(xué)意義上的上帝置于存在者的位置上，但將?？斯氐纳系弁瑯右?guī)定為一個存在者則有失輕率。在?？斯啬抢?，上帝、父、神其實(shí)指的是“Gottheit”，是作為無的理性，是存在。而這正是將上帝視為最高存在者的傳統(tǒng)本體－神學(xué)所不能理解的地方。就實(shí)質(zhì)而言，海德格爾與?？斯囟荚谘哉f存在，只不過在海德格爾這里自覺運(yùn)用著一種“方法論的無神論”(methodological atheism)， ①而?？斯貏t自覺運(yùn)用著一種“方法論的有神論”(methodological theism)而已。我們這里所說的“存在論意蘊(yùn)”和“神學(xué)意蘊(yùn)”，也只是在這一意義層面上的區(qū)分。

海德格爾在其紀(jì)念同鄉(xiāng)作曲家孔拉丁·克勞澤誕辰175周年的演講中，描述了一種技術(shù)統(tǒng)治時代的人們所應(yīng)當(dāng)具有的情志:“對物的泰然讓之”(die Gelassenheit zu den Dingen，releasement toward things)與“對神秘的虛懷敞開”(die Offenheit für das Geheimnis，openness to the mystery)。 ②海德格爾在此意欲為我們這些由“計算性思維”(das rechnende Denken)所統(tǒng)治的無根基時代的人們重新尋找根基，這一新的根基在“對物的泰然讓之”與“對神秘的虛懷敞開”中取得希望。海德格爾在這里用Gelassenheit來說明人們應(yīng)該持有的對技術(shù)的態(tài)度:“既說‘是’也說‘不’”——“我們可以利用技術(shù)對象，卻在所有切合實(shí)際的利用的同時，保留自身獨(dú)立于技術(shù)對象的位置，我們時刻可以擺脫它們。……我們同時也可以讓這些對象棲息于自身，作為某種無關(guān)乎我們的內(nèi)心和本真的東西。我們可以對技術(shù)對象的必要利用說‘是’，我們同時也可以說‘不’……” ③尼采發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)形而上學(xué)的強(qiáng)力意志之本質(zhì)，從尼采而來，海德格爾視作為形而上學(xué)之完成的現(xiàn)代科學(xué)之技術(shù)本質(zhì)為瘋狂之意志。這種意志從不耐心等待、照料看護(hù)，而是“集置”(das Ge－stell)之促逼。由此如若我們還想著以一種決然扭轉(zhuǎn)的方式來克服時刻進(jìn)取著的技術(shù)時代，那無非是技術(shù)之統(tǒng)治的另一種實(shí)現(xiàn)而已。由此，海德格爾談到的對形而上學(xué)－科學(xué)之克服，就并非指將其作為一種類似外套一樣的東西脫下棄之，而首先指的是“承受”。承受形而上學(xué)就是這里說的“既說‘是’也說‘不’”的態(tài)度。說“是”是因?yàn)樾味蠈W(xué)－科學(xué)乃是解蔽之方式，此解蔽之方式在存在自身的歷史發(fā)送中有其根源和“天命”(Geschick)，而不是單純的人力之不逮;說“不”是因?yàn)榇艘唤獗沃绞街塾诓H僅著眼于存在者而遺忘存在，只堅(jiān)持注目存在者而不顧存在被海德格爾稱為虛無主義。所以，承受－克服形而上學(xué)就不是簡單的否定之，它在肯定與否定、說是與說不的彼岸運(yùn)作。Gelassenheit作為對形而上學(xué)－科學(xué)“既說‘是’也說‘不’”的態(tài)度，通過“泰然處置”技術(shù)這一“集置”及其統(tǒng)治之物，保持對懸置技術(shù)及其統(tǒng)治物之后的剩余者也即神秘(Geheimnis)的敞開，從而在更高的意義上換除形而上學(xué)－科學(xué)這一解蔽之方式，實(shí)現(xiàn)讓物物著。我們說“換除”并非單純的置換，以此換彼或以彼換此，而是“讓其駐留于自身之際讓其傾空”，使其向更高的意義保持敞開。讓其傾空并非讓其無化，只是使其無效，就像保羅說的:“從此以后，那有妻子的，就像沒有妻子;哀哭的，就像不哀哭;快樂的，就像不快樂;置買的，就像無有所得……” ④但它并不意味著:讓其無化，所以保羅又會說:“有人已受割禮蒙召呢，就不要廢割禮;有人未受割禮蒙召呢，就不要受割禮”。 ⑤使形而上學(xué)－科學(xué)無效但不使其無化，就是海德格爾所說的“克服”之意。

然而這種“既說‘是’也說‘不’”的態(tài)度是如何以及在何處取得的呢?我們前面說過，Gelassenheit嚴(yán)格說來并非是一種“態(tài)度”，因?yàn)閼B(tài)度仍執(zhí)著于存在者領(lǐng)域，而Gelassenheit卻正是在存在者之彼岸獲得其運(yùn)作的本質(zhì)空間的。我們這里說存在者之彼岸，不是指括去存在者之外的地帶，因?yàn)檎窈诟駹栐谄溥壿媽W(xué)中論述過的，以有限之物為界限的無限之物并非真正的無限， ①這種存在者之外的彼岸也不是Gelassenheit的空間。存在者之彼岸不是存在者之外的彼岸，存在者之外的彼岸仍然是存在者，但存在者之彼岸卻不再是存在者，而是使存在者停留持存但又使其無效的存在，存在的這種功力在海德格爾那里被稱為讓物“物化”(dingt)。存在與物的關(guān)系是如何取得的??？斯卣J(rèn)為，在上帝與受造物之間，關(guān)鍵是靈魂的根基，作為生養(yǎng)的靈魂之根基，它被上帝生養(yǎng)，又生養(yǎng)上帝與萬物，意思是說上帝讓靈魂之根基成其所是，而靈魂之根基又讓上帝與萬物到達(dá)。必須是靈魂之根基才有這種能力，靈魂的其他與受造物相關(guān)的部分則不具有這樣的能力。二十世紀(jì)法國偉大的神秘主義者西蒙娜·薇依表達(dá)過類似的觀點(diǎn):當(dāng)我們手拿一根鉛筆在一個物體上劃動時，我們感覺到那個物體的表面和真實(shí)存在，此時鉛筆是趨于隱蔽自己的，同樣，當(dāng)我們趨于自我隱退時，上帝就可以看看他當(dāng)初創(chuàng)造的這“原原本本的風(fēng)景”，“我們有可能成為上帝和托付給我們的那部分創(chuàng)造之間的中介……只要我會退出自己的靈魂，我面前的這張桌子便會有被上帝看到的那種無與倫比的榮幸”。 ②由此類比而來，我們可以說在后期海德格爾這里存在與物同樣如此，它們之間的中介在前期是“Dasein”，在后期則變成了“時－間”。Dasein乃是能發(fā)起存在問題的存在者，并在“決斷”中保持其本真性?！皶r－間”乃是將來、曾在與當(dāng)下之間拒絕和扣留中的遞予與到達(dá)。 ③鑒于《存在與時間》的原有計劃及其作為殘篇這一事實(shí)，單就其完成部分來看，人唯有在其對存在問題的發(fā)問與追問中才能保持為本真性Dasein。然而在三十年之后，在1957年的《根據(jù)律》(Der Satz vom Grund)中，海德格爾幾乎完全改變了他的看法，他對盎格魯斯·西勒修斯的《無意》評論到:“這一言說中之未說——所有的事情均依賴于此——乃是:就其本質(zhì)中隱匿最深的根基而言，人唯有當(dāng)其以玫瑰那樣的方式——無意——而在時，他才首先真正地在”。 ④從發(fā)問到無意，其實(shí)就是從Dasein到“時－間”的轉(zhuǎn)渡，這一轉(zhuǎn)渡在《存在與時間》中已經(jīng)發(fā)生，但更重要的地方不僅在于從本源時間性來重演此在之生存論分析，而是探討存在與時間的關(guān)系:“作為時間的存在”和“作為存在的時間”，這是《存在與時間》所沒有完成的?！皶r－間”作為存在與物之間的中介，人作為無意之人，人就是存在與物之間的中介——“時－間”。

人的無意并非渾渾噩噩，無意之人乃是沉思之人，人的沉思、思之為思在Gelassenheit中成其本質(zhì)。 ⑤思不是任何一種“想”(Das Wollen)，它是對“想”的“非”(nicht)，非想不能落為另一種想，非想要做到無意于想。“只要我已經(jīng)領(lǐng)略了真正的泰然讓之，那么我所指的戒除也就立即煙消云散了”。 ⑥無意于任何想的Gelassenheit不等待什么，而是等待本身，它只等待著，不以任何存在者為目的，所以在這種等待之中隱蔽運(yùn)作著一種“隱沒”(Enteignis)和自行抑制。但正是因?yàn)檫@里的隱沒和自行抑制，使Gelassenheit向來者敞開，并使來者作為來者能夠到來。來者乃是存在與物，讓來者到來就是讓存在到達(dá)并讓物物化。但是這種等待中的隱沒來自何處?時－間乃是拒絕與扣留中的遞予與到達(dá)，將來將自身作為“尚未－當(dāng)前”的“尚未”對當(dāng)前保持扣留，曾在將自身作為“不再－當(dāng)前”的“不再”對當(dāng)前保持拒絕，在扣留與拒絕之中時間得以“流逝”。這一“流逝”(即不存在)說的就是隱沒:“抑制、拒絕、扣留，顯示了一種恬然不居的境界，簡言之，就是隱逸(Entzug)”。 ①Gelassenheit在時－間中得以建基。時－間作為將來、曾在與當(dāng)前三維之間的疏遠(yuǎn)(拒絕和扣留)與切近(遞予和到達(dá))，乃是時間的“第四維”，但序列上的最后者卻是首先的和真正重要的東西。第四維其實(shí)指的就是“維度”本身。源始的維度并非空間，也非時間，而是提供空間和時間的源初地帶(Ort)。這一源初地帶在《哲學(xué)論稿——從本有而來》中叫作“作為離－基深淵的時間－空間”， ②在《對泰然讓之的探討——一次有關(guān)思的林中路交談》中則叫作“寥廓著的寥廓”(Gegnet)。 ③

Gelassenheit在自行抑制之際保持敞開，朝向“寥廓著的寥廓”。但這不是說Gelassenheit在“寥廓著的寥廓”之外，沒有什么在“寥廓著的寥廓”之外存在，Gelassenheit受“寥廓著的寥廓”之“賦予性寥廓”(vergegnis)調(diào)諧，賦予性寥廓把Gelassenheit帶到“寥廓著的寥廓”之近處?！傲壤牧壤蓖ㄟ^賦予性寥廓而將Gelassenheit讓入自身之中，與此同時，“寥廓著的寥廓”還成就物之為物，這種成就叫作“賦物性”(Bedingnis)。 ④Gelassenheit就聽命于“寥廓著的寥廓”的“賦予性寥廓”和“賦物性”。賦予性寥廓將Gelassenheit調(diào)諧入自行抑制著的敞開之狀態(tài)，從而使Gelassenheit得以“自行－讓入－到－近旁”;賦物性讓物成為物，也即讓物物化，在此之際Gelassenheit保持為“對物的泰然讓之”和“對神秘的虛懷敞開”。對于“寥廓著的寥廓”和Gelassenheit而言，賦予性寥廓和賦物性不是兩個不同的運(yùn)作方式，而是同一個運(yùn)作的不同面相:賦予性寥廓讓Gelassenheit保持為敞開之寥廓，惟其如此賦物性才能發(fā)生，物才能在其自由狀態(tài)中成其所是。若作為思之本質(zhì)的Gelassenheit不能保持為抑制著的敞開，那物就不能自由，只能作為意志之對象被不斷奪取，從而淪為技術(shù)統(tǒng)治的對象物。

三、結(jié)論: Gelassenheit——作為完成了的人道主義

在?？斯啬抢?，Gelassenheit的首要現(xiàn)象當(dāng)然是人(人之靈魂的內(nèi)在根基)，但這并非說首要的就是決定性的。在海德格爾這里同樣如此，Gelassenheit乃是思的本質(zhì)，人乃是沉思的動物——“無意”(ohne Warum)不是無思，反而恰恰在本真的思中取得其本質(zhì)，所以在這里不是Gelassenheit在人的情態(tài)屬性中有其歸屬，而是人在Gelassenheit中成其本質(zhì)，借用海德格爾前期的話說就是人在這里抵達(dá)其“本真”(eigentlich)存在。“對人的本質(zhì)之追問并非是追問人”。 ⑤唯有在對人之本質(zhì)的追問中意識到關(guān)鍵性的不再是人，才能從真正賦予人以尊嚴(yán)的東西那里返回并賦予人以榮光。也即，人道主義在其中成其本質(zhì)的人之本質(zhì)，要從我們所不是但向來歸屬之的東西那里獲得其規(guī)定和尊嚴(yán)，這個東西就是存在，“本質(zhì)性的東西并非人，而是存在”。 ⑥如果我們不再從人之主觀態(tài)度方向上來理解Gelassenheit，而是將其視為我們之所是可以在它那里發(fā)生從主體性的“龐大之物”轉(zhuǎn)渡為樸素而單純的東西的力量和場所，那么Gelassenheit就是海德格爾在1946年《關(guān)于人道主義的書信》中所呼吁的更高意義上的人道主義之本質(zhì)。

更高意義上的人道主義，作為對傳統(tǒng)人道主義之完成，這一完成不是在“形而上學(xué)在科學(xué)那里完成”這一意義上講的，新的人道主義不是傳統(tǒng)人道主義的延續(xù)，而是使其停止駐留，并思入其本質(zhì)和本質(zhì)之緣起，從而得以在更高的意義上看清這一傳統(tǒng)，由此我們便為另一開端之開啟準(zhǔn)備好了基地。

如果說對人及其本質(zhì)的思考可以叫做廣義的人道主義之思的話，那么在海德格爾漫長而又豐富的勞作中，一直貫穿著一條卓然不群的人道主義思想。這種思想不會簡單地認(rèn)同任何一種“主義”話語，因?yàn)樵诤５赂駹柨磥砣魏巍爸髁x”話語都是把“精神曲解為智能”的產(chǎn)物，是典型的“不思”狀態(tài)。這種思想完成對傳統(tǒng)人道主義的解構(gòu)，同時力求將人之本質(zhì)建構(gòu)進(jìn)存在之真理的運(yùn)作之中。這一建構(gòu)之路不僅漫長而且道路曲折:在《存在與時間》時期Dasein的本真性與否取決于它的決斷;到了四十年代則通過對《存在與時間》主題的澄清來辯解和想往一種新的人道主義;在五十年代對根基(“Grund”)問題的思考中終于表現(xiàn)出老年海德格爾的釋然:“無意”(ohne Warum)……道路之曲折顯示的是抵達(dá)事情本身之艱難，但“正在失敗的思想”與“失敗的哲學(xué)思考”是“鴻溝相隔的”:“如若一個人幸而有了這種正在失敗的思想，那就不會發(fā)生什么不幸。這個人就會得到一份唯一的禮物，它或許是從存在而來的思想所應(yīng)得的禮物”。 ①

On the Galassenheit of the Ideology of Heidegger in His Late Years

WU San－xi

(The Philosophy Department，Nankai University，Tianjin 300071，China)

Abstract: Gelassenheit is originally a term of the mystic theology．In Eckhart it refers to the poorness in which the soul returns to its ground．The poorness is described as“not wanting，not knowing and not having”．The ground of soul is intellect，which is nothing and being，because it is not creature，but abyss．However，it has the ability to give birth to creatures，so Gelassenheit is not about simple nothingness．Methodologically，Heidegger changed the Gelassenheit from“methodological theism”to“methodological atheism”．From the point of Heidegger，in the first place，Gelassenheit is the attitude in which we can say both“yes”and“no”to the dominance of technology，and more importantly，it means the arrival and withdraw of being．Finally，Gelassenheit has improved Humanism．

Key words: Heidegger; ideology in the late years; Gelassenheit; mysticism; humanism

［責(zé)任編輯:劉春雷］

Martin Heidegger，Gesamtausgabe，Bd．1．(Vittorio Klostermann Frankfurt am Main，1978)．die Kategorien－und Bedeutungslehre des Duns Scotus(1915)．

這方面的成果已有很多: Frank Schalow，Heidegger and the quest for the sacred——from thought to the sanctuary of faith(kluwer academic publishers，Netherlands，2001)的相應(yīng)部分(pp．60－67、p．87、p．139)，對海德格爾與?？斯卮髱熞约爸惺兰o(jì)神秘主義

的正面論述則有John D．Caputo的The mystical Elements in Heidegger’s Thoughts(Fordham University Press，1986)、Power of

Thought: Heidegger and Eckhart(見Heidegger: the Man and the Thinker)、Meister Eckhart and the later Heidegger(part1、part2)，F(xiàn)．W．V．Herrman的Gelassenheit bei Heidegger und Meister Eckhart(見From Phenomenology to Thought，Errancy and Desire: Essays in honor of William．J．Richardson)，Sonya Sikka的Forms of Transcendence: Heidegger and Medieval Mystical Theology(Albany，NY: Suny Press，1977．)，Barbara Dalle Pezze的Martin Heidegger and Meister Eckhardt: A Path Towards Gelassenheit。

Martin Heidegger，The Phenomenology of Religious Life: The Philosophical Foundations of Medieval Mysticism．Augustine and Neoplatonism．(Bloomington，Indiana University Press，2010)

海德格爾:《哲學(xué)論稿——從本有而來》，孫周興譯，北京:商務(wù)印書館，2012年。其中的第五關(guān)節(jié)“建基”的第四部分“作為離－基深淵的時間－空間”，其中對“離－基”“基礎(chǔ)”“深淵”等的論述與神秘主義關(guān)于“Grund”的思想具有較大的一致性。

Frank Schalow是個例外，在Heidegger and the quest for the sacred——from thought to the sanctuary of faith中Schalow強(qiáng)調(diào)了謝林對于海德格爾思想之轉(zhuǎn)向的重要意義。在其論文At the Interface of Destiny and Freedom: The New Locus of History in Heidegger’s 1936 Schelling－Lectures中Schalow再次強(qiáng)調(diào)了謝林對“根基”“實(shí)存”與“本質(zhì)”的區(qū)分對于海德格爾思想的啟示意義。

Gelassenheit當(dāng)然不能首先在“情態(tài)”意義上理解，但我們這里說“作為基本情態(tài)的Gelassenheit”也并不見得就是錯誤的。鑒于海德格爾在《存在與時間》中對作為此在之生存論建構(gòu)的“Befindlichkeit”的指明與分析，我們未嘗不可以把Gelassenheit作為對前期的Angst這一Befindlichkeit加以拓深的更加源始的一種Befindlichkeit來理解。這一理解的意義可見文章第三部分從Gelassenheit而來對人道主義的重新思考。

《泰然任之》戴暉譯，見《海德格爾選集》，孫周興編譯，上海:上海三聯(lián)書店，1996年。《對泰然讓之的探討——一次有關(guān)思的林中路交談》，見海德格爾:《思的經(jīng)驗(yàn)(1910－1976)》，陳春文譯，北京:人民出版社，2008年。

Martin Heidegger．Discourse on Thinking．trans．Anderson and Freund．New York．Harper and Row Publishers，1966．

John D．Caputo．Fundamental Themes in Eckhart’s Mysticism．Thomist: a Speculative Quarterly Review; Apr 1，1978; 42，2．

?？斯卮髱焻^(qū)分了Gott與Gottheit的不同，下面我們會論述到這一區(qū)分。

埃克哈特大師:《?？斯卮髱熚募?，榮振華譯，北京:商務(wù)印書館，2003年，第524頁。

?？斯卮髱?《?？斯卮髱熚募罚?頁。

埃克哈特大師:《?？斯卮髱熚募?，第524頁。

?？斯卮髱?《?？斯卮髱熚募罚?頁。

?？斯卮髱?《?？斯卮髱熚募?，第8頁。

?？斯卮髱?《?？斯卮髱熚募罚?34頁。

Angelus Silesius，Cherubinischer Wandersmann，(Bremen: Carl Schünemann，n．d．)，Book 1，No．289(p．37)．

埃克哈特大師:《?？斯卮髱熚募?，第336頁。

卡夫卡:《卡夫卡全集第五卷·談話錄》，葉廷芳主編，石家莊:河北教育出版社，1996年，第301－494頁。

Master Eckhart．Parisian Questions and Prologues．Toronto: Pontifical Institute of Medieval studies，1974，p5．

亞里士多德說是有色的，這個色就是“黑暗”和“光明”。見氏著《論靈魂》，秦典華譯，第66－67頁。

?？斯卮髱?《講道錄》第十四講，載《埃克哈特大師文集》，第214－215頁。

?？斯卮髱?《論屬神的安慰》，載《?？斯卮髱熚募罚?8頁。

埃克哈特大師:《講道錄》第四講，載《埃克哈特大師文集》，第146頁。

《約翰福音》15章14節(jié)。

Martin Heidegger，Gesamtausgabe，Bd．1．p．410．

Martin Heidegger，The Phenomenology of Religious Life，p．236．

海德格爾:《思的經(jīng)驗(yàn)(1910－1976)》，陳春文譯，北京:人民出版社，2008年，第35、36頁。

海德格爾:《路標(biāo)》，孫周興譯，北京:商務(wù)印書館，2007年，第399頁。

Matheson Russell．Phenomenology and Theology: Situating Heidegger’s Philosophy of Religion，SOPHIA(2011)50: 641－655，p．653．

Martin Heidegger，Discourse on Thinking．trans．Anderson and Freund．New York．Harper and Row Publishers，1966．p．54、55．

海德格爾:《海德格爾選集》，孫周興編譯，上海:上海三聯(lián)書店，1996年，第1239頁。

《哥林多前書》7: 29－32．

《哥林多前書》7: 17．

黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，北京:商務(wù)印書館，1997，第249頁。

薇依:《重負(fù)與神恩》，顧嘉琛、杜小真譯，北京:中國人民大學(xué)出版社，2005年，第41、43頁。

海德格爾:《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京:商務(wù)印書館，2010年，第20頁。

Martin Heidegger，Der Satz vom Grund (Pfullingen: Verlag Günther Neske，1957)，p．73．

海德格爾:《思的經(jīng)驗(yàn)(1910－1976)》，第33頁。

海德格爾:《思的經(jīng)驗(yàn)(1910－1976)》，第35頁。

海德格爾:《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京:商務(wù)印書館，2010年，第26頁。

海德格爾:《哲學(xué)論稿——從本有而來》，孫周興譯，北京:商務(wù)印書館，2012年，第395－416頁。

海德格爾:《思的經(jīng)驗(yàn)(1910－1976)》，第39－40頁。這里的翻譯根據(jù)英譯本做了些改動，詳見Martin Heidegger，Discourse on Thinking，p．66．

海德格爾:《思的經(jīng)驗(yàn)(1910－1976)》，第49頁。

海德格爾:《思的經(jīng)驗(yàn)(1910－1976)》，第32頁。

海德格爾:《路標(biāo)》，第392頁。

海德格爾:《路標(biāo)》，第405頁。