柯小剛

[同濟(jì)大學(xué)，上海　200092]

家國(guó)天下：《詩(shī)經(jīng)》之《桃夭》《兔罝》大義發(fā)微

柯小剛

[同濟(jì)大學(xué)，上海200092]

關(guān)鍵詞：《詩(shī)經(jīng)》；《桃夭》；《兔罝》；天下；文明

中圖分類號(hào)：B222.1

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：碼：A

文章編號(hào)：號(hào)：1671-7511(2015)02-0055-06

摘要：如果考慮到《詩(shī)經(jīng)》編排是孔子手定的話，《詩(shī)經(jīng)·周南》中的《桃夭》、《兔罝》兩篇相連可能并不是毫無(wú)意義的?！洞髮W(xué)》對(duì)《桃夭》的征引揭示了《桃夭》所蘊(yùn)含的家國(guó)天下之義，而此含義在接下來(lái)的《兔罝》篇實(shí)有展開。解讀《兔罝》經(jīng)文及歷代注疏，有助于我們理解華夏政治文明的教化特點(diǎn)。結(jié)合《周易·系辭傳》及《舊約》的比較研究，則有助于我們?cè)诟訌V闊的古典文明視野中發(fā)微《兔罝》篇的大義。

根據(jù)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的說(shuō)法，《詩(shī)經(jīng)》的編排是孔子手定。思考《詩(shī)經(jīng)》篇目的順序，可能是體會(huì)夫子編詩(shī)之意的必要工作?！短邑病肺痪印吨苣稀氛校昂蟾魑迤?，位置非常特殊。《兔罝》是緊隨《桃夭》的第一篇，也是《周南》十一篇中唯一脫開兒女家事，以“武夫”與“公侯”為內(nèi)容的詩(shī)篇。這兩篇的銜接似乎暗示了從“齊家”到“治國(guó)平天下”的關(guān)聯(lián)。為什么《大學(xué)》在論及“治國(guó)在齊其家”的時(shí)候引用《桃夭》的詩(shī)句？這一引用的深意是否在《桃夭》的下一篇《兔罝》有著更加廣闊的義涵？我們不妨帶著這些問(wèn)題細(xì)讀一下《桃夭》和《兔罝》，看這兩篇詩(shī)的經(jīng)文和歷代經(jīng)學(xué)解釋中是否包含著一些不易覺(jué)察的細(xì)節(jié)，而正是在這些細(xì)節(jié)中蘊(yùn)含著超越“抒情”和“審美”的大義？

一、桃葉、家人與治國(guó)平天下：讀《桃夭》

《桃夭》嫁女，言婚姻之義，諸家詩(shī)說(shuō)大同小異，而毛詩(shī)《小序》猶然牽涉后妃，以為“《桃夭》，后妃之所致也”，后世多不理解，亦鮮有贊同。《后序》敷演《小序》之意，以為“不妒忌則男女以正，婚姻以時(shí)，國(guó)無(wú)鰥民也”，延續(xù)以前諸篇“不妒忌”之義，尤為后世詬病。雖然“男女以正、婚姻以時(shí)、國(guó)無(wú)鰥民”之意很少有人能批駁(《大學(xué)》引《桃夭》亦本此義)，但“不妒忌”是否與《桃夭》有關(guān)系，則幾乎聽(tīng)不到肯定的意見(jiàn)，以為只不過(guò)是毛詩(shī)的牽強(qiáng)附會(huì)，把沒(méi)有關(guān)系的東西牽扯到一起。

誠(chéng)然，《桃夭》并無(wú)一字言及后妃，亦無(wú)一字涉及妒忌不妒忌。為《毛詩(shī)序》做任何字面上的辯護(hù)可能都是徒勞的。我們也無(wú)意這么做。不過(guò)，如果我們考慮到詩(shī)之為詩(shī)往往就是把貌似沒(méi)有關(guān)系的東西關(guān)聯(lián)到一起，詩(shī)教之為詩(shī)教往往就是把禮義加諸人情以移風(fēng)易俗，那么，就算我們不能接受“后妃”、“不妒忌”等顯然與經(jīng)文無(wú)關(guān)的解法，但這種解法所蘊(yùn)含的禮法與人情之間的張力，以及解詩(shī)者為彌合這種張力所作的努力，卻不能不引起我們持續(xù)的思考。

《桃夭》的詩(shī)教張力體現(xiàn)在“桃之夭夭”的美艷和“宜其家人”的柴米油鹽之間。這種張力甚至體現(xiàn)在“桃之夭夭”和“人面桃花”這兩個(gè)與《桃夭》關(guān)系曖昧的成語(yǔ)之中。牟庭《詩(shī)切》從“桃之夭夭”解“桃之夭夭”，以為“桃之言逃也，以興女子逃其家，而奔人者也”。[1](P62)美艷姿色是令人驚異之物、不甘于平庸之物，也是短暫之物，所以，“人面桃花”的故事只能見(jiàn)一次才有“驚艷”；而家庭生活則是過(guò)日子，平常而恒久，所以，《桃夭》三章從桃花、桃實(shí)，最后落實(shí)到最平淡無(wú)奇的桃葉。周馮《詩(shī)經(jīng)譯釋》懷疑三章次第當(dāng)“首章先言紅花之后，二章應(yīng)言綠葉，三章再言果實(shí)”，[1](P63)可能是不知《桃夭》詩(shī)教用心的猜測(cè)。桃花的驚艷和桃葉的日常，這兩者之間存有張力，而《桃夭》終歸于“其葉蓁蓁”，化之于無(wú)形。如何馴服性情的張力，施教化于人情，移風(fēng)俗于無(wú)形，正是作詩(shī)之人、編詩(shī)之人和歷代解詩(shī)之人的工作所在。這種工作就是“詩(shī)教”。

現(xiàn)代讀者以詩(shī)為抒情、審美，不知詩(shī)教之志，所以，費(fèi)振剛能從文學(xué)角度發(fā)現(xiàn)“人面桃花的傳奇故事可能是受《桃夭》的一定啟發(fā)”，[1](P65)但只知贊嘆《桃夭》修辭生動(dòng)，而不知其用心良苦。趙浩如徒知《桃夭》“寫得樂(lè)觀、輕快”，[1](P63)而不知其輕快節(jié)奏下面的深沉厚重。知“溫柔”而不知“敦厚”，知“無(wú)邪”而不知“興觀群怨”，是現(xiàn)代詩(shī)學(xué)的通病。其根本癥結(jié)在不知詩(shī)教大義。

《桃夭》詩(shī)教義理之大，莫過(guò)于《大學(xué)》的征引和發(fā)揮：“故治國(guó)在齊其家?！对?shī)》云：‘桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人?！似浼胰?，而后可以教國(guó)人?！对?shī)》云：‘宜兄宜弟?！诵忠说埽罂梢越虈?guó)人?！对?shī)》云：‘其儀不忒，正是四國(guó)?！錇楦缸有值茏惴ǎ竺穹ㄖ?。此謂治國(guó)在齊其家?！薄洞髮W(xué)》一連引《詩(shī)》三篇，《桃夭》、《蓼蕭》、《鸤鳩》，從夫婦和父子兄弟出發(fā)，說(shuō)明“治國(guó)在齊其家”?！爸螄?guó)在齊其家”在引《詩(shī)》之前和之后，兩次出現(xiàn)。

《大學(xué)》的這三次引《詩(shī)》是有層次的。引《桃夭》、《蓼蕭》是明“齊家”以教“國(guó)人”之義，引《鸤鳩》則是明“齊家”以為“民”法?！皣?guó)人”與“民”有等級(jí)差別，“齊家”之義則一也。在《桃夭》和《蓼蕭》的引用之間又有差別：引《桃夭》是齊夫婦以教國(guó)人，引《蓼蕭》則是齊兄弟以教國(guó)人。夫婦兄弟有別，而齊家以教國(guó)人之義則一也。

明乎此，我們就能明白《大學(xué)》對(duì)《桃夭》的征引為什么不取前兩章，不引“桃花”和“室家”、“桃實(shí)”和“家室”，而是引用了“桃葉”和“家人”。桃花是女人自己，桃實(shí)是孩子，桃葉是家人?！洞髮W(xué)》引《桃夭》意在由齊家而治國(guó)，由家人而國(guó)人，所以引第三章：“桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。”與“灼灼其華”的桃花(新婦)和“有蕡其實(shí)”的桃實(shí)(孩子、“寶貝”)比起來(lái)，“家人”和百姓日用的生活可能沒(méi)那么光鮮，但是樸茂，有“其葉蓁蓁”之象。樸茂構(gòu)成光鮮的基礎(chǔ)，“家人”于是可以連通“國(guó)人”。

所以，一章“灼灼其華”則“宜其室家”，落在“家”。所謂“男有室、女有家”，“之子于歸”則有家矣，為后面兩章的展開奠定了基礎(chǔ)。婦人外成，謂“嫁”曰“歸”，所歸者“家”也?，F(xiàn)代婚姻的意義被縮減為兩人之間的“愛(ài)情”，而古代婚姻首先是“合兩姓之好”(《禮記·婚義》)。對(duì)于“出嫁”(即“歸家”)的女子來(lái)說(shuō)，她首先是歸屬到一個(gè)家，其次才成為丈夫的妻子。先“登堂”，再“入室”。

二章“有蕡其實(shí)”則“宜其家室”，落在“室”。入室為妻，生子，然后家可以延續(xù)矣?！笆摇笔恰凹摇敝斜容^私密的部分。對(duì)于男子來(lái)說(shuō)，“有室”就是有妻，所謂“妻室”。只有到第三章比較一般性的“家人”層面，才有社會(huì)性的展開，由齊家而治國(guó)平天下。故《周易》“家人”之《彖傳》云：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家道正。正家，而天下定矣?！?/p>

家庭與國(guó)家之間自然也存有張力，但家人與國(guó)人之間不是一種公私內(nèi)外的對(duì)立關(guān)系，而是自小而大的推擴(kuò)關(guān)系；從家人到國(guó)人和天下之人不是廣場(chǎng)性的分界概念，而是道路性的生發(fā)概念。分界概念與尺度較小的城邦政治、公民國(guó)家相應(yīng)；推擴(kuò)關(guān)系則與廣土眾民的家國(guó)天下體系相應(yīng)。[2]故《大學(xué)》引《桃夭》“家人”而終至于平天下，《家人》正家而竟至于“天地之大義”(《易彖傳》)。從“灼灼其華”的驚艷到“有蕡其實(shí)”的神奇(能生所以神奇)，最后到“其葉蓁蓁”的樸茂，《桃夭》的女人經(jīng)歷了完整的成長(zhǎng)歷程，中華政教也自齊家以至于治國(guó)平天下，經(jīng)歷了充分的文明發(fā)育。這層意思在接下來(lái)的一篇《兔罝》中，將會(huì)有更廣闊的展開。

二、張弛有度的文明：讀《兔罝》

“肅肅兔罝”、“赳赳武夫”：《兔罝》一篇鏗鏘短促的節(jié)奏在《周南》的出現(xiàn)似顯突兀。前后諸篇皆多兒女情長(zhǎng)，而此篇卻有“深穆雄武”(牛運(yùn)震《詩(shī)志》)之象，頗嫌不類。這種不協(xié)調(diào)在《毛序》的解釋中達(dá)到了最突出的表現(xiàn)：“《兔罝》，后妃之化也?！蛾P(guān)雎》之化行，則莫不好德，賢人眾多也?！狈接駶?rùn)《詩(shī)經(jīng)原始》因而抱怨說(shuō)：“不知武夫與后妃何與？章章?tīng)可婧箦?，此尤無(wú)理可厭”，[3](P84)非常有代表性地表達(dá)了這種不協(xié)調(diào)的感覺(jué)。

其實(shí)，如果不理解詩(shī)教大義的話，即使不與“后妃”扯上關(guān)系，我們?nèi)匀粫?huì)覺(jué)得《兔罝》與《周南》諸篇不甚協(xié)調(diào)；而如果從詩(shī)教的根本出發(fā)點(diǎn)即“齊家治國(guó)平天下”的視角出發(fā)，一以貫之地看“后妃”和“武夫”的話，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)“關(guān)關(guān)雎鳩”、“桃之夭夭”之類并非一味纏綿柔弱、兒女情長(zhǎng)，而“肅肅兔罝”、“赳赳武夫”也并不粗鄙無(wú)禮、窮兵黷武。

這樣一來(lái)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，《兔罝》與《周南》諸篇的不協(xié)調(diào)就只不過(guò)是未經(jīng)深思的表面印象，而它們之間的一致性則實(shí)際上構(gòu)成了《周南》乃至全部《詩(shī)經(jīng)》以至于中華政教文明的一以貫之之道。這個(gè)“道”便是《易傳》所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”，或如夫子所謂“文質(zhì)彬彬”的中庸之道。所以，面對(duì)《兔罝》這篇詩(shī)，真正值得我們思考的問(wèn)題并不在于表面上的“武夫”形象在《周南》的出現(xiàn)是否協(xié)調(diào)，也不在于“武夫”與“后妃”的關(guān)聯(lián)是否協(xié)調(diào)，而在于根本上追問(wèn)《周南》編詩(shī)之志何為？《詩(shī)經(jīng)》解詩(shī)之義何在？

《兔罝》與“德化”的關(guān)系，朱子《詩(shī)集傳》解釋說(shuō)：“化行俗美，賢才眾多。雖罝兔之野人，而其才之可用猶如此，故詩(shī)人因其所事以起興而美之，而文王德化之盛，因可見(jiàn)矣?！盵4](P7)《詩(shī)經(jīng)原始》批評(píng)朱子此說(shuō)“亦屬虛衍附會(huì)”，是誤會(huì)朱子所謂“德化”同于《毛序》所謂“后妃之化”。其實(shí)，朱子說(shuō)的“德化”是指“文王之化”，這是朱子解《周南》的基本思路。不過(guò)，朱子《集傳》與《毛詩(shī)》的《周南》解釋雖有文王、后妃之異，但二者立足于“德化”解之則完全一致。《春秋》“元年春王正月”，何休注言及文王之化乃至于草木昆蟲。至于化及罝兔野人，自然不難理解。但武夫野人之化是否與“后妃之化”有關(guān)，仍然成問(wèn)題。

蘇轍《詩(shī)集傳》試圖解決這個(gè)問(wèn)題：“罝兔之人，野之鄙人也。野之鄙人，禮之所不及也。禮之所不及，其心無(wú)所不易。人而無(wú)所不易，則其于妻妾也，無(wú)所復(fù)敬矣。今婦人能以禮自將敬而不可慢，故其夫雖罝兔之鄙人而猶知敬之。夫人知敬其妻妾?jiǎng)t無(wú)所不敬，是以至于椓杙而猶肅肅也。……世未嘗患無(wú)武夫，獨(dú)患其不知敬而不可近。今武夫而知敬，故可以為公侯干城也。《桃夭》言后妃能使婦人不以色驕其夫，而《兔罝》言其能使婦人以禮克君子之慢。故《桃夭》曰‘致’而《兔罝》曰‘化’。夫‘致’者可以直致，而‘化’者，其功遠(yuǎn)矣?！?/p>

此“化功”之遠(yuǎn)，甚而至于文明野蠻之分。根據(jù)蘇轍的解釋，文明教化鄙野竟然是從夫妻相敬開始的，而夫妻相敬則是從妻子能讓丈夫尊敬自己開始的。羅馬人搶薩賓娜女人是野蠻的行為，而薩賓娜女人作為羅馬人的妻子獲得丈夫的尊重則是羅馬文明的開始。當(dāng)男人學(xué)會(huì)尊敬妻子，夫婦合體同尊(《禮記·婚義》)，才能學(xué)會(huì)敬事，負(fù)責(zé)任地對(duì)待身邊的事務(wù)，能“養(yǎng)女子與小人”(此處“小人”沒(méi)有道德貶義)。能敬事，“養(yǎng)女子與小人”，則能為“諸侯干城”，進(jìn)入社會(huì)和政治的公共生活。所以，從《詩(shī)經(jīng)》以來(lái)的中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)，常以夫婦喻君臣，其來(lái)有自矣。夫婦生人，君臣生物(《大禹謨》所謂“正德、利用、厚生”)。無(wú)感不誠(chéng)，無(wú)情不敬。不誠(chéng)無(wú)物，不敬無(wú)物。誠(chéng)敬則能感，能感則有情，有情則能共事、生物、齊家治國(guó)。

一個(gè)民族如果還沒(méi)有婚姻禮法，只有搶女人，那就相當(dāng)于還沒(méi)有生產(chǎn)和交換，而只有搶財(cái)物，都是處在野蠻階段的表現(xiàn)。這種狀態(tài)就是還沒(méi)有進(jìn)入能“養(yǎng)女子與小人”的文明狀態(tài)。正如《易經(jīng)》體現(xiàn)文明之義的離卦所示(兩陽(yáng)爻在外護(hù)持中間一個(gè)陰爻)，文明意味著陽(yáng)剛對(duì)陰柔的養(yǎng)護(hù)?？鬃诱f(shuō)“唯女子與小人為難養(yǎng)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，恰恰表明他非常重視女子與小人之養(yǎng)。“小人”或從事細(xì)務(wù)的“野人”從事直接的物質(zhì)生產(chǎn)，尤其是食物的生產(chǎn)；“女子”是男人欲望的自然對(duì)象，也是家庭和國(guó)家延續(xù)的基礎(chǔ)。如何安排好食色的秩序，不爭(zhēng)搶，不亂，正是禮樂(lè)的內(nèi)容?！岸Y云禮云，玉帛云乎哉；樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”(《陽(yáng)貨》)在禮樂(lè)形式的美好下面，是對(duì)食色需求的安排、引導(dǎo)和提升。如何“道(導(dǎo))之以德、齊之以禮”(《為政》)，正是道德禮義的任務(wù)。故《禮運(yùn)》載孔子云：“飲食男女，人之大欲存焉，死亡貧苦，人之大惡存焉。欲惡者，人之大端，人藏其心，不可測(cè)度，美惡皆在其心，不見(jiàn)其色，欲一以窮之，舍禮何以哉？”

罝兔之野人本在禮樂(lè)教化范圍之外，而《周南》王者之化(無(wú)論文王還是后妃)澤被草野，莫不化之，以成王道之大。是為“天下”，是為“大一統(tǒng)”。近代以來(lái)，由于受到現(xiàn)代民族國(guó)家理念的影響和現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)的需要，此義已湮沒(méi)無(wú)聞?！疤煜隆辈⒉皇恰笆澜纭被颉暗厍虼濉保按笠唤y(tǒng)”并不是“專制統(tǒng)一”?！洞呵铩贰按笠唤y(tǒng)”的“天下”是超越了西方古代“城邦”(polis)形態(tài)和現(xiàn)代“民族國(guó)家”(nation-state)概念的大政治文明概念。國(guó)際政治意義上的古希臘城邦格局與國(guó)內(nèi)社會(huì)政治意義上的奴隸制(包括以女人和孩子為財(cái)產(chǎn)的制度)是密切相關(guān)的。乃至直到現(xiàn)代西方，國(guó)際意義上的民族國(guó)家格局與國(guó)內(nèi)政治制度上的民主制，實(shí)際上也是同一件事情的兩個(gè)方面。“城邦-奴隸制”和“民族國(guó)家-民主制”的政治結(jié)構(gòu)都是以“公民權(quán)”為基礎(chǔ)的政制，區(qū)別只在于享有“公民權(quán)”的人員范圍大小有別。西方政制的發(fā)展史，就是享有公民權(quán)的人數(shù)范圍不斷擴(kuò)大的歷史，以及與之伴隨的“城邦”擴(kuò)大為“民族國(guó)家”的歷史。但無(wú)論怎么擴(kuò)大，西方政治對(duì)人的理解都未能超出“國(guó)家公民”或“世界公民”的概念，達(dá)到“天下之人”的概念，所以，對(duì)政治之為政治的理解也未能超出“國(guó)家”，達(dá)到“天下”。[2]

天下文明的政治概念不是一種“權(quán)利”及其范圍的思想和制度，而是一種教化的思想和制度。就個(gè)人而言，就是“君子”、“野人”之間的“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)或“學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)”(《子張》)；就國(guó)家而言，就是諸夏和夷狄之間的“夷狄進(jìn)而為華夏，華夏退則為夷狄”。無(wú)論在國(guó)內(nèi)社會(huì)秩序的安排上，還是在國(guó)際政治的安排上，“壹是皆以修身為本”，都是“教學(xué)為先”、“惟德是輔”的政教思路。只有在這個(gè)思想背景中，我們才能理解今文三家詩(shī)以“文王舉閎夭、泰顛于罝網(wǎng)之中”來(lái)解《兔罝》的意義(參王先謙《詩(shī)三家義集疏》第43頁(yè))。

舉小人于野，因其德而置諸君子之位，授之以政，這與“授予奴隸或外邦人以公民權(quán)”的政治邏輯完全不同。在公民和奴隸或外邦人之間有本質(zhì)的區(qū)別，而在君子小人之間則只有德性教養(yǎng)的程度差別?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”(《中庸》)：華夏政教文明是一種建立在天性平等基礎(chǔ)上的、可以通過(guò)德性學(xué)習(xí)來(lái)改變位置的德性等級(jí)制度。修德，則下可以上；敗德，則上可以下。能上能下的前提是“人皆為天地所生”的平等?？鬃铀^“有教無(wú)類”，就是教化面前一律平等。平等不是目的，而只是出發(fā)點(diǎn)；平等的目的，恰恰是為了分出德性的等級(jí)；德性等級(jí)的區(qū)分不是為了固定等級(jí)，而是為了激勵(lì)每個(gè)人投身學(xué)習(xí)和教養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)自己的天命之性，做大人君子，成為對(duì)家國(guó)天下有用的人才。上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》謂“《兔罝》其用人，則吾取”，說(shuō)的大概是這個(gè)意思。前面在讀《樛木》篇的時(shí)候，我們也曾從泰卦的上下交泰之義闡述過(guò)相似的意思。

但《兔罝》的情況可能比《樛木》要復(fù)雜一點(diǎn)。這里不但涉及泰卦的上下關(guān)系，也涉及離卦的內(nèi)外關(guān)系?！白鹘Y(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸離”(《周易系辭傳》)：兔罝網(wǎng)罟本就是離卦之象，而罝兔之人內(nèi)知敬妻，外可為“公侯干城”，皆為陽(yáng)剛衛(wèi)外之象?！半x中虛”：兩陽(yáng)在外而一陰居中，猶網(wǎng)罟有眼而經(jīng)緯成之。網(wǎng)罟之為網(wǎng)罟在于有網(wǎng)眼，而網(wǎng)眼之為網(wǎng)眼則在于有經(jīng)線緯線以綱維網(wǎng)眼。家之為家在于有妻子、國(guó)之為國(guó)(城)在于有人民，而妻子、人民之為妻子、人民，則在于有“赳赳武夫”為之“干城”。網(wǎng)眼陰也，經(jīng)緯陽(yáng)也，而綱維網(wǎng)眼之陽(yáng)亦柔(網(wǎng)線須軟)；妻子人民陰也，武夫陽(yáng)也，而捍衛(wèi)妻子人民之“赳赳”陽(yáng)剛亦“肅肅”能斂也。故蘇轍曰：“世未嘗患無(wú)武夫，獨(dú)患其不知敬而不可近。今武夫而知敬，故可以為公侯干城也?！比犴g而能綱維，此非《中庸》所謂“南方之強(qiáng)”歟？南方，離卦之方也；“南方之強(qiáng)”，“文明之強(qiáng)”也。

“肅肅兔罝”之“肅肅”，《毛傳》訓(xùn)為“敬”，朱《傳》以為“整飭”，牟庭《詩(shī)切》以為通“蕭”、“蓋清靜無(wú)聲之貌”，馬瑞辰《毛詩(shī)傳箋通釋》以為“縮”之假借、“言其結(jié)繩之狀”。說(shuō)雖不同，而皆有收斂之象。觀諸全篇，每章第一句“肅肅兔罝”為收，第二句“椓之丁丁”或“施于中逵”、“施于中林”為放(這三句之中，自聲聞?dòng)谕庵劣谥绣佑种劣谥辛?，又有漸收之象)；第三句“赳赳武夫”為放，而末句“公侯干城”或“公侯好仇”、“公侯腹心”則又是收(此三句自干城至于腹心，亦有漸收之象)。全篇一張一弛、一收一放，章句的節(jié)奏感正如網(wǎng)的使用方法，也是一張一弛、一收一放。張弛有度、收放有節(jié)，則《兔罝》用人得法，為政教文明之則，故為二南正風(fēng)之篇。張弛收放無(wú)度，則《新臺(tái)》“魚網(wǎng)之設(shè)，鴻則離之”，《兔爰》“有兔爰爰，雉離于羅”，則賢愚錯(cuò)位，法度盡失，宜居變風(fēng)矣。

《兔罝》更深一層的意思，可能涉及文明的形態(tài)嬗變。在《系辭傳》講尚象制器的那段話中，取諸離而作網(wǎng)罟是上古圣人取諸卦象而制作的第一件器物。接下來(lái)講到的第二個(gè)卦象和器物則是取諸益卦而制作農(nóng)耕工具耒耜：“包犧氏沒(méi)，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。”第三個(gè)卦象和器物是取諸噬嗑卦而制作市場(chǎng)交易：“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑?！毕扔袧O獵，后有農(nóng)耕，最后是商業(yè)。從這個(gè)背景出發(fā)，思考《兔罝》在《詩(shī)經(jīng)》的位置，當(dāng)別有深意。

《詩(shī)經(jīng)》涉及勞動(dòng)的篇章，要么歌詠漁獵，要么賦敘農(nóng)耕；用于起興的動(dòng)植物，要么鳥獸，要么草木。故孔子曰“多識(shí)于鳥獸草木之名”?！锻昧D》是《詩(shī)經(jīng)》中第一次出現(xiàn)漁獵主題的詩(shī)篇，此后多次重復(fù)出現(xiàn)，與農(nóng)耕主題并列，構(gòu)成《詩(shī)經(jīng)》的一條重要線索。二南的最后一篇《騶虞》就是這條線索中的重要一環(huán)，而且與《兔罝》恰成漁獵活動(dòng)的兩個(gè)代表：一者張網(wǎng)等待，一者發(fā)矢進(jìn)取。與農(nóng)耕相較而言，漁獵與動(dòng)物相關(guān)，總體偏陽(yáng)性；而漁獵內(nèi)部，則《兔罝》張網(wǎng)又偏陰，《騶虞》射箭又偏陽(yáng)。動(dòng)而能靜，“武夫而知敬”，故《兔罝》赳赳肅肅，文質(zhì)彬彬，庶幾中庸矣。

這種中庸或文明的“南方之強(qiáng)”到《秦風(fēng)》的時(shí)候，將達(dá)到它敗壞的極致?！肚仫L(fēng)》之《車鄰》、《駟驖》、《小戎》，一派戎馬金殺之象，雖古風(fēng)猶存而實(shí)開后世法家以利獎(jiǎng)戰(zhàn)之先聲?！锻昧D》以“《關(guān)雎》之化”而野人武夫“莫不好德”，秦法以利相競(jìng)則雖王公大人而禮樂(lè)廢弛、道德敗壞，斯文掃地矣。反觀二南，《兔罝》勇而敬，《騶虞》殺而仁；既田獵以尚武，又禮敬以修文，則農(nóng)耕與狩獵之文明沖突可以陰陽(yáng)調(diào)和、文質(zhì)彬彬矣。在這個(gè)意義上，《兔罝》詩(shī)旨大義很可能涉及中華政教文明之所以延綿不絕、發(fā)皇光大的深層特質(zhì)。由于這些特質(zhì)在華夏文明的開端就已形成并發(fā)揮作用，所以，曾經(jīng)在猶太人的《創(chuàng)世紀(jì)》中導(dǎo)致“人類第一次謀殺犯罪”的該隱(農(nóng)夫)、亞伯(牧人)之爭(zhēng)，在中國(guó)元典《詩(shī)經(jīng)》中則化成了《兔罝》和下一篇《芣苢》的交響曲。

參考文獻(xiàn)：

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[4]朱熹.詩(shī)集傳[M].北京:中華書局，2011.

■責(zé)任編輯/盧云昆

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KE Xiao-gang

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