段德敏

[北京大學，北京　100871]

從專制主義概念看孟德斯鳩的自由觀*

段德敏

[北京大學，北京100871]

關鍵詞：專制主義；孟德斯鳩；自由；共和主義；自由主義

收稿日期：2014-07-21

*本文為北京市社會科學基金項目“代表制在協(xié)商民主中的地位和作用研究”(項目號：14KDC017)的階段性研究成果。

作者簡介：段德敏，男，北京大學政府管理學院政治學系、北京大學歐洲研究中心講師，比利時魯汶大學哲學系社會與政治哲學中心研究員。

中圖分類號：B565.24

文獻標識碼：碼：A

文章編號：號：1671-7511(2015)02-0090-07

摘要：學術界關于孟德斯鳩自由觀的爭論主要從其政體理論、英國憲制和商業(yè)觀念等出發(fā)，“專制主義”往往被當作一個與自由對照的背景性的概念來處理。本文考察了孟德斯鳩思想中專制主義這一概念的古今之變，并從“自由”與“專制”的對照出發(fā)，試圖理解其自由觀在古典共和傳統(tǒng)和現(xiàn)代境況下的微妙“折衷”。專制政體是一種類似于“奴隸主-奴隸”關系的政體，在這一點上孟德斯鳩離古典共和傳統(tǒng)并不太遠。但他同時顯然又同這一傳統(tǒng)保持了充分的距離，專制主義不再是某種正宗政體缺失的狀態(tài)，而是人的世俗需要——主要是安全——的不滿足狀態(tài)。

自由觀(notion of liberty)是理解孟德斯鳩(Montesquieu)思想的一把公認的鑰匙，自托馬斯·潘戈(Thomas L. Pangle)的開創(chuàng)性研究著作《孟德斯鳩的自由主義哲學》(Montesquieus Philosophy of Liberalism)問世以來，關于孟德斯鳩自由觀的爭議主要圍繞“自由主義-共和主義”這兩條線索展開：孟德斯鳩到底是離現(xiàn)代自由主義更近，還是在某種程度上仍繼承了古典共和主義的理想？①這方面的文獻可參考：Thomas L. Pangle. Montesquieu’s Philosophy of Liberalism . Chicago & London: The University of Chicago Press, 1973；Judith N.Shklar. Montesquieu.Oxford:Oxford University Press,1987；Eric Nelson. The Greek Tradition in Republican Thought . Cambridge: Cambridge University Press, 2004；Annelien De Dijn. French Political Thought from Montesquieu to Tocqueville:Liberty in a Levelled Society? Cambridge:Cambridge University Press, 2008.學術界的爭論主要是從其自由觀的構成本身出發(fā)進行探討，核心是其政體理論、英國憲制概念以及關于商業(yè)(commerce)的觀念等。在這一討論中，“專制主義”往往被當作一個與自由對照的背景性的概念來處理，②值得一提的是，很少有學者將專制主義列為專門的一章來論述，史珂拉(Judith Shklar)在其《孟德斯鳩》(Montesquieu)一書中專列一章討論孟德斯鳩的《波斯人信札》(The Persian Letters)，但這一章的標題是“《波斯人信札》：他人如何看待我們”(“The Persian Letters: How Others See Us”)。盡管孟德斯鳩在其政體分類方法中明確地將專制主義列為可能的政體之一。③專門討論孟德斯鳩“專制主義”概念形成的文獻可參見David Young. Montesquieu’s View of Despotism and His Use of Travel Literature . The Review of Politics, Vol. 40, No. 3, 1978.關于孟德斯鳩專制主義概念的專門研究，主要還停留在“東方專制主義”(oriental despotism)這一層面，④參見Franco Venturi. Oriental Despotism . Journal of History of Ideas, Vol. 24, No. 1, 1963; Two Principles of Despotism: Diderot between Machiavelli and de la Bo?tie . History of European Ideas, Vol. 34, 2008；李猛：“孟德斯鳩論禮與‘東方專制主義’”.載于《天津社會科學》2013(1) , 以及曹希嶺、曾光梅“孟德斯鳩論東方專制主義”. 載于《魯東大學學報》(哲學社會科學版), 2007(4)等。從政體分類之一的專制主義角度對孟德斯鳩自由觀的理解還付之闕如。本文即意在從對孟德斯鳩思想中專制主義這一概念的古今之變的考察以及“自由”與“專制”的對照出發(fā)，試圖理解其自由觀在古典共和傳統(tǒng)和現(xiàn)代境況下的微妙“折衷”。

一、專制主義與個人安全

在《孟德斯鳩的自由主義哲學》一書的開頭，潘戈專列一章談“人性自然和自然法”(human nature and natural law)，重點是對孟德斯鳩《論法的精神》第一章中關于自然法的論述的關注，而這其中最吸引潘戈注意力的又當屬孟德斯鳩關于人性自然中的“自保”(self-preservation)這一面。孟德斯鳩說：“當人還在自然狀態(tài)的時候，……他最初的思想絕不會是推理的思想，他應當是先想如何保存自己的生命?！盵1](P4)在潘戈那里，這直接證實了孟德斯鳩與現(xiàn)代自由主義思想的引領者——如霍布斯(Thomas Hobbes)和洛克(John Locke)等——的關系：他們的目的都是尋找一種現(xiàn)代意義上的政治建構，其宗旨就是保全人的生命和財產。潘戈說：“和霍布斯一樣，對孟德斯鳩來說國家在本質上是力量和意志，而不是思想，因為其目的非常簡單清晰：安全與和平的建立。”[2](P41)

但潘戈的解釋馬上遇到了一個問題：同洛克和霍布斯不一樣，孟德斯鳩沒有從對自然狀態(tài)中關于人性的認識轉到一種關于法律構建的描述，即一種以自然法為指導、目的是保護人的生命的法律。在霍布斯和洛克那里，這一點無比清楚，即人們通過契約的方式建立一套既外在于所有人，同時又對所有人有效的法律體系，以此來實現(xiàn)人的自我保全。而孟德斯鳩卻在這方面顯得非?！安滑F(xiàn)代”，甚至有些老套。他的政治寫作的主體構成是關于政體形式的學說。與霍布斯等人不一樣，在非常簡短的關于人的自然狀態(tài)的描述之后，孟德斯鳩很少再提到自然狀態(tài)或自然法，他始終圍繞人類社會可能采取的政體形式來展開其政治理論。而這種政體分類學說無疑有著非常清晰的古典作家的影子。亞里士多德按統(tǒng)治者人數(shù)及統(tǒng)治者是否按城邦的整體利益進行統(tǒng)治將政體分為六類，孟德斯鳩則把政體主要分為共和政體、君主政體和專制政體。這很容易讓人想到孟德斯鳩與古典政治傳統(tǒng)的聯(lián)系?？紤]到霍布斯對古典傳統(tǒng)的嚴厲拒斥，[3](P59-99)潘戈所聲稱的孟德斯鳩與霍布斯之間在現(xiàn)代自由主義傳統(tǒng)中的關聯(lián)能否站得住腳？

潘戈專門對這一點作了解釋，他說：

孟德斯鳩對類似亞里士多德政體學說的東西的轉向同他的自然權利理論并不矛盾，因為這是他對現(xiàn)代自然權利理論的自覺修正。……孟德斯鳩關于政體形式的研究的主要目的是探索每一種政體如何及在多大程度上服務于人的自由和安全。[2](P45)

最終，孟德斯鳩通過比較指出，英國政制是最理想的政體形式，因為它是“直接建立在對人的最基本的對安全的自然需要基礎之上”。[2](P46)英國因其特殊的憲政構造——三權分立、政治代表體制和商業(yè)的繁榮——而成為一個真正的法治國家，在此體制下人們的安全得到了最充分的保障，因而潘戈認為它代表了孟德斯鳩的終極政治理想。然而，只要我們仔細閱讀《論法的精神》一書中關于英國政制的著名的第十一章，就會發(fā)現(xiàn)孟德斯鳩并不認為英國政制是一種可以簡單地應用到其他地方的模式。他說：“我無意借此貶低其他政體，也并非說這種極端的政治自由應當使那些只享有適中自由的人們感到抑郁?！盵1](P166)事實上，對孟德斯鳩來說，生活在歐洲君主政體之下的人們同樣享有自由，但這些君主政體之所以值得稱贊，并不是如霍布斯那樣完全出自于它們對平等個人的安全和財產的保障，最起碼這些君主政體——以孟德斯鳩筆下路易十五時期的法國為代表——保留了嚴格的等級制，而這種等級制又明顯地包含了“一些人的安全比另一些人的安全更重要”這樣的意涵。

與此相對應，在霍布斯那里，“好”的或合乎自然法的政治形式的主要標準是它能提供對人的保全，而且主權者的存在也以此為基礎。為此，霍布斯賦予了主權者極其強大的權力，“利維坦”(Leviathan)這一海中怪獸的形象即來自于此要求。如果主權者能夠輕易受到其臣民根據(jù)自身正義觀念的挑戰(zhàn)，那么它保護所有人生命的使命將無法維持，人們將重新陷入所有人對所有人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。[4](P133-142)因此，主權者必須享有“絕對權力”(absolute power)，這是霍布斯政治理論中的關鍵一環(huán)。馬南(Pierre Manent)將霍布斯思想中的這一面稱為“絕對主義”(absolutism)，它不僅同“自由”不構成矛盾，而且還是其重要的組成部分。主權者絕對的權威外在于個人，不要求個人服從某種道德規(guī)范，只要求個人的絕對服從，只要完成此要求，則個人可以做任何她/他想做的事。[5](P32-33)由此，我們可以看到，在霍布斯那里，古典時代以來的政體區(qū)分——特別是正宗政體和變態(tài)政體的區(qū)分——不再有意義，政府唯一的目的就是保全個人的生命，它不用符合某種崇高的目標。

然而，在孟德斯鳩那里，不僅存在政體的詳細分類，而且這種分類還是其政治理論的核心所在。專制主義和溫和政府(moderate government)之間的區(qū)分一直是孟德斯鳩思想的重要線索，這一區(qū)分的意義在于：專制主義起碼不僅代表著對個人安全的侵犯，它更意味著一種“不好”的政治生活形式。孟德斯鳩指出，君主政體的原則是榮譽，共和政體的原則是美德，而專制政體的原則是恐懼，這三種原則之間高低優(yōu)劣之分的關鍵在于生活于其下的人的精神狀態(tài)，而非簡單的個人安全的保障。對政體分類及其性質和原則進行論述之后，孟德斯鳩緊接著詳細地討論了各政體之下教育的差別，他說：“君主國家的教育所努力的是提高人們的心志，而專制國家的教育所尋求的是降低人們的心志?！^對的服從，不意味著服從者是愚蠢的，甚至連發(fā)命令的人也是愚蠢的，因為他無須思想、懷疑或推理，他只要表示一下自己的意愿就夠了?！盵1](P33)

因此，我們至少可以說，在孟德斯鳩那里，專制主義起碼代表著一種比潘戈愿意為其分配的更多的意涵，它部分地代表著一種公共政治生活的缺乏，而不僅僅是對個人安全的否定。

二、專制主義概念的古今之變

為了更好地把握孟德斯鳩的專制主義概念，我們尚需更全面地對這一概念進行歷史的考察。正如潘戈所說，孟德斯鳩的政體分類學說是一種“類似亞里士多德”理論的東西，而專制主義又是孟德斯鳩的政體分類之一，這是否意味著孟德斯鳩就是一個繼承了古典共和傳統(tǒng)的政治思想家呢？

亞里士多德的政體分類的關鍵是正宗政體和變態(tài)政體之間的區(qū)別。首先，按城邦統(tǒng)治者的人數(shù)，可分為一個人的統(tǒng)治、少數(shù)人的統(tǒng)治和多數(shù)人的統(tǒng)治。其次，按統(tǒng)治者是否照顧到城邦的整體利益，每一類統(tǒng)治又可分為正宗政體和變態(tài)政體。因此，在亞里士多德那里，總共可分為六類政體：在以城邦整體利益為目的的正宗政體中，有君主政體、貴族政體和共和政體；在只照顧到統(tǒng)治者的利益的變態(tài)政體中，有僭主政體、寡頭政體和平民政體。[6](P132-134)在這里值得一提的是，在亞里士多德那里，僭政(tyranny)和專制(despotism)有著非常清晰的區(qū)分。僭政是君主政體的變態(tài)形式，它只以君主一人的利益為依歸，而不顧城邦的公共利益，是對君主統(tǒng)治形式的違背狀態(tài)，因此被視為“不合法”狀態(tài)。

恐怕令我們現(xiàn)代人意外的是，“專制”統(tǒng)治形式被亞里士多德看作是“合法”的統(tǒng)治形式。亞里士多德將君主政體分為五類：拉根尼(斯巴達)政體，其斯巴達王實際上是軍事首領；野蠻民族的君主政體；民選總裁(“艾修尼德”)式的君主政體，即經過民意推舉的君主；史詩(英雄)時代的王制，王位由父祖遺傳于子孫；最后是具有絕對權力的君主，由一人代表整個氏族或城邦，全權統(tǒng)治全體人民的公務，接近于家務管理。[6](P158-161)在這其中，唯有第二種是出自“野蠻民族”，它雖然主要以統(tǒng)治者的利益為依歸，但“也出于成法，列王都是世襲的”。為什么會如此？亞里士多德說：“野蠻民族比希臘民族為富于奴性…… 所以他們常常忍受專制統(tǒng)治而不起來叛亂。”[6](P159)僭主的統(tǒng)治“出于篡奪”，因此它需要時刻“防備著本邦的人民”；而“野蠻民族”的君主政體則在這方面顧慮較小，因為人們往往心甘情愿地接受這一君主的統(tǒng)治。這種穩(wěn)定性正如奴隸主和奴隸之間關系的穩(wěn)定性一樣，通常情況下奴隸不會質疑奴隸主的統(tǒng)治。

因此，亞里士多德對專制主義給出了兩大重要的“定義”：第一，專制主義描述了一種近乎奴隸主和奴隸之間的關系的統(tǒng)治形式；第二，它屬于“野蠻民族”。這一大致的定義在古典和中世紀的政治理論家們那里或多或少都有所體現(xiàn)，長久以來西方政治學說中的“專制主義”通常指的是東方的專制政體。特別需要強調的是，“僭政”的不合法性質和“專制”的合法性質是一個鮮明的對比，[7](P159-181)這一點在近代的讓·布丹(Jean Bodin)那里有非常清晰的展現(xiàn)。布丹在《共和六書》(Six Books of the Commonwealth)中說，“僭主式的王權政制(tyrannical monarchy)是那種將自然法踐踏在腳下、摧殘人民的天然自由的政制?！盵18(P61)[8](P57)

這一梳理意在指出，古典以來的專制主義概念主要是一種既“合法”又“變態(tài)”的政體形式，它處在政體分類的邊緣地帶。專制主義是對“天上”的正宗政體形式的例外的欠缺，它雖然可以被看作合法的，但它主要從屬于野蠻民族，體現(xiàn)的是一種奴隸和奴隸主之間的關系。然而，在孟德斯鳩那里，專制主義既不再是例外狀態(tài)，又不再是對所謂正宗政體形式的例外欠缺，它被明確地列為三種政體形式之一。雖然孟德斯鳩仍將專制主義與東方民族如奧斯曼、土耳其和波斯聯(lián)系在一起，但他又明確地將其當作歐洲國家面臨的一種可能性。在《波斯人信札》一書中，孟德斯鳩用他的小說主人公烏茲別克的話來影射法國國王路易十四，說他和土耳其的蘇丹差別不大。[9](P105-107)而根據(jù)大衛(wèi)·楊(David Young)的觀點，孟德斯鳩將專制主義列為三種政體之一并對其詳加描述，他不是像古人那樣“獵奇”，也不是主要為了批評那些東方的政體，而是為了“批評法國的政治家及其政策?！彼窃凇霸噲D展示王權如果不加限制會導致什么樣的境地?！盵10](P404-405)

綜上，在改革開放和現(xiàn)代化進程中，藥膳、商貿、餐飲、圖書出版、旅游等多種產業(yè)發(fā)展的需求形成合力，最終促使“煲湯”被重新命名、定義，并進一步打造成廣東傳統(tǒng)養(yǎng)生飲食“老火湯”。同時，在日常生活中進一步發(fā)展、內化為廣府人心中的文化情結。自此，廣式老火湯的熱度可謂是臻于全盛。

另一方面，更為重要的是，在孟德斯鳩那里，專制主義成為更為世俗的人的“安全感”不存在的狀態(tài)。在古典時代哲人的思想中，野蠻民族的政體不可能出現(xiàn)在歐羅巴。而在孟德斯鳩筆下的18世紀的歐洲，人們“安全感”的消失只需要君主權力不受或少受限制即可。這正是孟德斯鳩對專制政體原則的定義的由來：“共和國需要品德，君主國需要榮譽，而專制政體則需要恐懼”。孟德斯鳩說：“在專制政體之下，當君主有一瞬間沒有舉起他的手臂的時候，當他對那些居首要地位的人們不能要消滅就立即消滅的時候，那一切便都完了?！盵1](P26)這里“抬起手臂來”象征著專制國家中君主權力的不受限制。孟德斯鳩又指出，“專制政體是既無法律又無規(guī)章，由單獨一個人按照一己的意志與反復無常的性情領導一切?！盵1](P8)法律統(tǒng)治的闕如也是專制主義的一個核心特征，這是孟德斯鳩的專制主義概念相對于古典時期的一個重要變化。

孟德斯鳩關于專制政體的描述和分析主要關乎人的世俗的需要，在這一點上潘戈并沒有錯。孟德斯鳩始終在強調專制政體中君主權力的不受限制和由此而來的人們的不安全感，這正是其專制主義概念的兩大支撐?！霸趯Ｖ频膰依?，政體的性質要求絕對服從；君主的意志一旦發(fā)出，便應確實發(fā)生效力，正像球戲中一個球向另一個球發(fā)出時就應該發(fā)生的它的效力一樣?！迸c此相關聯(lián)，“在那里，人們不得不把壞的遭遇歸咎于命運之無常，也不得不表示對將來厄運的畏懼?！盵1](P27)而在《波斯人信札》一書中，主人公波斯人烏茲別克需要以恐懼保持后宮對他的絕對服從，并在必要的時候以暴力鎮(zhèn)壓任何不忠的行為，在那里沒有愛，只有恐懼、猜忌和防范。這種文學式的描寫更使專制主義成為一種想象中的反烏托邦，成為歐洲人需要極力避免的東西。

正如潘戈所指出的，孟德斯鳩認為人性自然中存在基本的對安全的需要。更重要的是，在《論法的精神》一書的第一章關于自然法的部分中所討論的“人”并沒有西方人和東方人的區(qū)分，人的自然需要具有某種普遍性。因此，專制主義成為政體分類之一也正是專制主義的現(xiàn)代涵義的開始，專制主義成為現(xiàn)代人自由的反面，而不是特殊的東方政體形式。在這一點上，我們關于孟德斯鳩專制主義概念的研究尚存在明顯的偏頗。國內學術界經常從“東方專制主義”的角度來關注這一概念，從而大大降低了專制主義在孟德斯鳩那里作為自由對立面的普遍性。雖然孟德斯鳩主要是用東方的例子——包括中國——來說明專制主義的特征，但其字里行間無處不以此警醒歐洲人。孟德斯鳩說：“路易斯安納的野蠻人要果子的時候，便把樹從根柢砍倒，采摘果實。這就是專制政體?！盵10](P58)這表面是在描述“野蠻人”，事實上這里的“野蠻人”完全有可能是法國的國王或王公大臣。

孟德斯鳩關于專制主義和宗教關系的分析也可以佐證這一點。他曾經指出，“在專制的國家里，宗教的影響比什么都大，它是恐怖之上再加恐怖，在伊斯蘭教諸帝國里，人民對君主非常尊敬，原因之一就是由于宗教的關系?！盵1](P60)換而言之，孟德斯鳩對伊斯蘭教國家中教權和王權的區(qū)分并不明確，這正是其專制政體的一個重要基礎。但另一方面，他又說，在專制國家，“有一件東西人們有時候可以拿來對抗君主的意志，那就是宗教?！北热缭谝了固m國家，如果君主命令人喝酒，人們是不會喝的，此時宗教教規(guī)似乎“是高一級的訓條，它們支配著老百姓，同時又支配著君主”。[1](P28)雖然孟德斯鳩在《論法的精神》一書中明確地說，“基督教和純粹的專制主義是背道而馳的”，[11](P140)但他在許多地方卻嚴厲地批評基督教，特別是天主教會的制度和行為，《波斯人信札》一書中包含了大量對基督教的諷刺，認為它充滿不寬容、詭異的教條和繁文縟節(jié)。[9](P79-82)《論法的精神》一書本身也以略隱晦的方式指出，“應依明法的原則規(guī)定的東西常不能依宗教的原則加以規(guī)定，”以此來批評許多歐洲國家教會和政治之間過多的勾連，“由宗教產生出來的思想，不論怎樣值得尊敬，并不老是可以用作民法的原則的，因為民法有另外一個原則，就是：社會一般的利益?！盵11](P181-182)

“專制主義”在孟德斯鳩那里從東方轉向了西方。如果沒有一定的限制條件，法國的君主政體完全有可能轉變?yōu)閷Ｖ普w，自由便不再存在。而孟德斯鳩政治思想的主要部分，尤其是《論法的精神》一書，主要便是為了闡明和分析這些“限制條件”是什么。

三、自由與專制

在孟德斯鳩那里，自由與專制的關系尚需從另一個重要的視角來關照：現(xiàn)代人的自由和古代共和主義政治傳統(tǒng)之間的對立。對孟德斯鳩而言，自由只能實現(xiàn)于現(xiàn)代的君主國，古代的共和國，無論是所謂的民主政治還是貴族式的共和國，都與其自由概念相矛盾。如此一來，古代共和國的政治生活豈非如“專制”一樣構成對自由的侵犯？

在《論法的精神》一書的第十一章中，孟德斯鳩首次明確地闡釋了他所謂的“自由”的定義。非常值得注意的是，在這一點上他一開始便特意澄清自由不屬于古代共和國。他說：

在一個共和國內，人們痛苦時，經?？床灰娨膊皇肿⒁饽切┩纯嗟闹圃煺撸以谀抢锓傻穆曇羲坪跏猪懥?，執(zhí)行法律的人卻很少有什么聲音，因此人們通常認為共和國有自由，而君主國無自由?！诿裰髡蔚膰依?，人民仿佛是愿意做什么幾乎就可以做什么，因此，人們便認為這類政體有自由，而把人民的權力同人民的自由混淆了起來。[1](P154)

在民主國家里，人民仿佛愿意做什么就做什么，這是真的；然而政治自由并不是愿意做什么就做什么。……自由是做法律所許可的一切事情的權利；如果一個公民能夠做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因為其他的人也同樣會有這個權利。[1](P154)*黑體為本文作者所加。

潘戈指出，這里的法律是一種“形式”，它外在于個人，具有對所有人的普遍性(universality)，而不要求個人獲取某種道德上的進步。換而言之，法律只要求所有的個人服從，不對其生活方式作出實質性的要求，這是一種典型的自由主義式的解讀。馬南在其關于霍布斯的解讀中也曾同樣地指出，霍布斯的思想“建立了自由主義的觀念，因為它發(fā)展了一套將法律看作外在于個人的設置的概念”。[5](P32)同馬南對霍布斯的解讀一樣，潘戈對孟德斯鳩自由觀的理解建基于對“安全”的強調。孟德斯鳩確實指出過，“一個公民的政治自由是一種心境的平安狀態(tài)。這種心境的平安是從人人都認為他本身是安全的這個看法產生的。要享有這種自由，就必須建立一種政府，在它的統(tǒng)治下一個公民不懼怕另一個公民?！盵1](P152-153)顯然，這是一種對古典政治的拒斥，在這一點上潘戈無疑是對的。

事實上，《論法的精神》一書通篇盡管用一種貌似“中立”的口吻談論古代共和國和現(xiàn)代君主國的政治、法律形式，但只要稍作留意就不難發(fā)現(xiàn)，孟德斯鳩對古代共和國的政治生活持一種很強烈的貶抑態(tài)度。在關于政體原則的篇章中，孟德斯鳩指出，古代共和國的存在需要“美德”(virtue)，這里的美德并非我們今天所指的私人倫理上的道德品質，而是指對共和國無私的奉獻，包括在必要時獻出自己的生命。在這里，“私人品德不過是以公共利益為重而己?！盵1](P34)共和國自然包含人們對政治的普遍參與，但當人們不再具有美德，當“野心進入那些能夠接受野心的人們的心里”時，當“每一個公民都好像是從主人家里逃跑出來的奴隸”時，共和政治便不再存在，公民的參與成為一群暴民的統(tǒng)治。[1](P20-21)

孟德斯鳩還描述了古希臘城邦為了培養(yǎng)美德所建立的一些“奇特的制度”，如萊喀古士“把偷竊和公道的精神混和起來，把最苦的奴役和極端的自由混合起來，把最殘酷的感情和最大的寬和合起來?！逼浣Y果是，公民或許有了美德，但“他似乎剝奪了這個城市一切的財富、藝術、商業(yè)金錢和圍墻；國民有野心，但是沒有致富的希望，他們有天然的感情，但是沒有所謂兒子、丈夫和父親；甚至連節(jié)操也被剝奪了?！盵1](P35)孟德斯鳩還說：從“希臘法制上看到的這種奇特的民族性格，在我們時代的渣滓與腐敗之中也出現(xiàn)過?！盵1](P36)很明顯，古代共和國的政治生活已經過時，現(xiàn)代人應該有適合其自身的政治生活形式，人們應該享有法律所保障的“安全感”。與此相關，孟德斯鳩強調商業(yè)是現(xiàn)代社會區(qū)別于古代社會的重要內容。在商業(yè)社會中，人們追求自利和生活享受，而不再將主要的時間和精力花在政治上。而且，商業(yè)精神倡導人與人之間和平和文明的交往方式，而拒絕古代人常常贊美的戰(zhàn)爭與征服。與商業(yè)精神相關的是，政府和法律體系應該保護人們的商業(yè)行為，因此政府的權力要受到限制，不應該隨意侵犯人們的私人利益。[1](P46-47)、[11](P14-22)

與此相應，現(xiàn)代的君主政體在孟德斯鳩那里成了自由的保障者。而在潘戈看來，英國的政治體制體現(xiàn)了對自由最完美的保護。用孟德斯鳩自己的話說，英國政制的“直接目的就是政治自由?！盵1](P155)這種對自由的保護主要是來自于權力之間的分立和制衡，以及創(chuàng)新性的政治代表體制。潘戈分析說，孟德斯鳩將英國的三權分立從波利比烏斯(Polybius)關于古羅馬貴族和平民之間的“派別”之爭轉變?yōu)橐环N政府機構之間的分工和相互制約。如果這一轉變與英國的事實相符，那么它意味著生活在英國政制之下的人們不用具有古代共和國公民所需具備的美德，他們可以在權力受到限制的政府保護之下投入到私人生活中去。另一方面，代表體制則是為了保證普通人有參與政治的機會。[2](P117-133)

潘戈的最大貢獻在于，他令人信服地論述了孟德斯鳩對古代共和國的懷疑和對英國現(xiàn)代政制的肯定。但他將孟德斯鳩的自由觀與個人的安全作如此緊密的聯(lián)系又會令人產生懷疑。根據(jù)潘戈的解釋，古代的共和國實際上跟專制主義一樣構成了對個人安全的嚴重威脅，在某種程度上都是“不自然”的政體。但是否真的如此？事實上，我們很難從現(xiàn)有的文本中找到這樣的明示或暗示。孟德斯鳩明確地將專制主義與其他所有政體區(qū)分開來，專制主義與古代共和國有著根本的區(qū)別。我們可以看到他對專制主義基本上持無條件的否定態(tài)度，但對古代共和國則不然。古代共和國是屬于過去的存在，在很大程度上，是歷史和時間給予了它否定性。另一方面，孟德斯鳩說，古代共和政體“只能施行于小國”，[1](P37，124)現(xiàn)代國家疆域廣大，人口眾多，根本無法滿足像古代共和國中那樣公民直接參與政治的條件，也很難要求人們都有政治上的美德和覺悟。

而且，盡管孟德斯鳩認為古代共和政體是“奇怪的法制”，但這并不代表他對它們全無好感。事實上，在很多地方，特別是在《羅馬盛衰原因論》一書中，孟德斯鳩對古代共和政體大有褒揚之語。孟德斯鳩說：“羅馬的政府(按：指羅馬共和國政府)是十分完善的，因為自從它產生以來，它的制度就足以使或是人民的精神，或是元老院的力量，或是某些高級官吏的威望永遠能夠制裁任何濫用權力的事件?！盵20](P47)孟德斯鳩也毫不猶豫地稱羅馬共和國政府為“一個自由的政府”，在當時的羅馬城里，“人民是被一種同樣的精神，對自由的一種同樣的愛，對暴政的一種同樣的憎恨所鼓舞的?！盵12](P50)羅馬共和國中平民和貴族之間的沖突與權力平衡使得羅馬人享有自由，使得羅馬得以強盛，但其擴張卻反而使得這種自由難以維系。顯然，孟德斯鳩并沒有將這種共和主義式的自由一味地拒斥為“不自然”，在這一點上他和后來霍布斯開啟的自由主義傳統(tǒng)判然相別。著名的共和主義理論家埃里克·尼爾森(Eric Nelson)曾專門以孟德斯鳩為例，來說明“希臘”式的古典共和主義傳統(tǒng)在近代的繼續(xù)。[13](P155-194)

潘戈將孟德斯鳩筆下英國政制中的三權分立解釋為政府機構之間的分工和制衡，從而將其與古典共和傳統(tǒng)中的權力制約機制區(qū)分開來，進而試圖以此證明孟德斯鳩的核心關注點在于個人的安全。但安娜琳·德·得恩(Annelien de Dijn)以頗令人信服的證據(jù)證明，孟德斯鳩心目中保護現(xiàn)代人自由的典型政體不是英國政制，而是法國的君主政體。[14](P21-41)英國政制具有非常強的特殊性，歐洲大陸的君主政體——以法國為代表——才是現(xiàn)代社會更可靠的選擇，這種政體不需要嚴格的三權分立和代表制，但強烈依賴“中間階層”——即地方貴族——對王權的制約和緩和作用。正如孟德斯鳩所說，君主政體的原則是“榮譽”(honor)，它意味著貴族在君主面前也可以因其榮譽而保持獨立性，而君主也必須服從這一規(guī)則。在孟德斯鳩看來，這正是君主政體中法律統(tǒng)治的由來。然而，這種權力的制衡機制顯然不僅僅是為了保護個人的安全這么簡單，它的目的是使得權力變得“溫和”(moderate)，使得任何一種權力——無論是君主還是貴族——都不會具有支配性(dominating)，這與古典共和傳統(tǒng)中的自由的觀念并非全然不同。這也正是為什么德·得恩稱孟德斯鳩的自由主義為“貴族式的自由主義”，它與潘戈所要描述的以個人安全為中心的自由主義顯然不是一回事。[15](P661-681)

由此，我們也可以知道，當孟德斯鳩在將自由與專制相比較時，他實際上是在描述一種不存在支配性權力的狀態(tài)。孟德斯鳩所說的“安全感”更多地是指向一個國家政治權力的安排和組合的情況，包括其背后看不見的“原則”。而另一方面，缺乏這些政治結構的設定，個人安全也無從保障。孟德斯鳩受古典共和傳統(tǒng)的影響顯然足夠深，以至于他非常清楚對這一傳統(tǒng)應該放棄什么、保留什么。

四、結語

孟德斯鳩在描述專制政體的原則時，用一只舉起來的手臂比喻專制君主的權力，這只手臂要對那些“居首要地位的人們……要消滅就立即消滅。”這里的潛臺詞是：專制君主并不一定要消滅那些“居首要地位的人們”，而只要讓他們時刻感到這種可能性的存在即可。這是一種典型的奴隸和奴隸主之間的關系，奴隸主事實上不需要侵犯奴隸的存在和安全，但二者之間仍然是一種支配和被支配的關系。在斯金納(Quentin Skinner)的理論中，這正是古典共和傳統(tǒng)中自由的反面，即支配性權力的存在。[3](P39-45)

孟德斯鳩關于專制主義的闡述也正是以這種奴隸主和奴隸的關系為主要基點。專制政體即是一種類似“奴隸主-奴隸”關系的政體，在這一點上孟德斯鳩離傳統(tǒng)并不太遠。但他同時又顯然同古典時代保持了充分的距離，專制主義不再是某種正宗政體缺失的狀態(tài)，而是人的世俗需要——主要是安全——的不滿足狀態(tài)。我們應該知道的是，孟德斯鳩在邁向現(xiàn)代的過程中，并沒有完全放棄古典共和的理想和思維方式。事實上，正是因為他的這種試圖以折衷式的古典主義以適應現(xiàn)代的努力，才使得他在關于現(xiàn)代政治的思考中如此富有創(chuàng)見。

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■責任編輯/雨桃

Montesquieu’s notion of liberty in the perspective of despotism

DUAN De-min

Academic studies of Montesquieu’s notion of liberty conventionally focus on his theories of the forms of government, English constitution, and his ideas of commerce. In this respect, despotism is mainly a background concept in contrast to freedom. This paper gives a historical account of Montesquieu’s definition of despotism, a contrast of ‘liberty’ and ‘despotism’ as well as an interpretation of his subtle compromise of the concept of freedom in the contexts of the classical republican tradition and modernity. Despotism is like a regime of “slaveholder-salve” relationship and in this aspect Montesquieu is fairly close to the classical republicanism. However, he also keeps a distance from this tradition in that despotism in this case is no longer a lack of a formal regime but a lack of worldly needs, especially a lack of security.