陳明珠

[浙江省社會(huì)科學(xué)院，杭州　310025]

參物取象以制人紀(jì)：《詩經(jīng)·桃夭》析義

陳明珠

[浙江省社會(huì)科學(xué)院，杭州310025]

關(guān)鍵詞：《詩經(jīng)》；《桃夭》；物象；詩；經(jīng)

收稿日期：2014-08-14

作者簡介：陳明珠，女，同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系博士后，浙江省社會(huì)科學(xué)院浙江歷史文化研究中心副研究員。

中圖分類號(hào)：B222.1

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：碼：A

文章編號(hào)：號(hào)：1671-7511(2015)02-0061-06

摘要：《詩經(jīng)·國風(fēng)·周南》的《桃夭》詩中“桃”之物象，不僅通過《詩經(jīng)》以及《大學(xué)》等經(jīng)書對(duì)其齊家之意的取喻，成為“經(jīng)”之意義上的經(jīng)典；亦因其鮮活切著，在文學(xué)傳統(tǒng)的所謂“桃花詩”中不斷流衍，成為“詩”之意義上的經(jīng)典。細(xì)究之下，后世“詩”傳統(tǒng)中的觀象取義與“經(jīng)”意義上的觀象取義卻有耐人尋味的偏離。對(duì)此二者進(jìn)行對(duì)比和分析，可以細(xì)繹《桃夭》詩參物取象以制人紀(jì)的經(jīng)學(xué)意蘊(yùn)。以此為例，可以深入思考《詩經(jīng)》在 “詩”、 “經(jīng)”會(huì)通本源意義上的經(jīng)典地位。

《桃夭》是《詩經(jīng)·國風(fēng)·周南》中膾炙人口的詩篇：

桃之夭夭，灼灼其華。

之子于歸，宜其室家。

桃之夭夭，有蕡其實(shí)。

之子于歸，宜其家室。

桃之夭夭，其葉蓁蓁。

之子于歸，宜其家人。

《桃夭》詩物象鮮活、感興生動(dòng)，劉勰在《文心雕龍·物色篇》中贊之云：“灼灼狀桃花之鮮……以少總多，情貌無遺矣。雖復(fù)思經(jīng)千載，將何易奪？”《桃夭》詩中這一“桃”的物象，不僅通過《詩經(jīng)》以及《大學(xué)》等經(jīng)書對(duì)其齊家之意的取喻，成為“經(jīng)”之意義上的經(jīng)典；亦因其鮮活切著，在文學(xué)傳統(tǒng)所謂“桃花詩”中不斷流衍，成為“詩”之意義上的經(jīng)典。

一、感時(shí)之“興”與物色之“比”：《桃夭》物象的古今之變

追本溯源，“經(jīng)”意義上的“經(jīng)”和“詩”意義上的“經(jīng)”原本為一。劉勰在《文心雕龍·宗經(jīng)》開篇即云：“三極彝訓(xùn)，其書言經(jīng)。經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀(jì)，洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也?！苯?jīng)乃是恒久至道和不言之教；而文則是將“道”和“教”參驗(yàn)和彰顯出來的努力。文章之文來自天地自然之“文”，包括“夭夭之桃”這樣的“草木賁華”，“動(dòng)植皆文”；而作為三才之一的“人”為五行之秀，實(shí)天地之心，以“性靈所鐘”，故“惟人參之”；①劉勰《文心雕龍·原道》：“惟人參之，性靈所鐘，是為三才。為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”房天地之心參天地之文以成人文，參物取象以制人紀(jì)，合恒久之道，成文教之宜，乃所謂“宗經(jīng)”。經(jīng)之本源意義，內(nèi)含詩心，故《詩經(jīng)》為經(jīng)中之詩；*經(jīng)之本源意義，內(nèi)含詩心，經(jīng)自有其詩意在，不惟取象之《詩經(jīng)》、《易經(jīng)》獨(dú)有之，而以《詩》、《易》二經(jīng)取象之意最為本源、最為明著。而天地之文，人心所感，亦染“情文”，韻律節(jié)奏似之，詩之有韻，為經(jīng)中之尤以文著者，《詩經(jīng)》獨(dú)擅，是以為“經(jīng)”中之“詩”?！对姟?、《易》“取象”的共通性，可參章學(xué)誠《文史通義·易教》：“有天地自然之象，有忍心營構(gòu)之象……然而心虛用靈，人累于天地之間，不能不受陰陽之消息；心之營構(gòu)，則情之變易為之也。情之變易，感于人世之接構(gòu)，而乘于陰陽倚伏為之也。是則人心營構(gòu)之象，亦出于天地自然之象也?！兑住废箅m包六藝，與《詩》之比興，尤為表里。”本源意義之詩，內(nèi)含經(jīng)意，故《詩經(jīng)》為詩中之經(jīng)。就本源意義來說，作為經(jīng)中之詩的《詩經(jīng)》乃是詩中之詩，是詩的典范。《詩經(jīng)》對(duì)于后世詩文而言，絕不是簡單的歷史時(shí)序意義上的源，而是在“經(jīng)”“詩”會(huì)通本源意義上的“詩經(jīng)”原典。

《桃夭》詩物象鮮明，意指單純明晰。其興比少艾，祝頌新婚之意，無論歷代經(jīng)說、詩文藝賞乃至現(xiàn)代民歌、民俗說解并無太大爭議；即便對(duì)詩旨延伸取向有差，亦皆從此意出?！短邑病芬浴柏藏病?、“灼灼”興起，毛傳云：“興也。桃有華之盛者，夭夭，其少壯也。灼灼，華之盛也?！薄柏藏病?、“灼灼”，兩組疊字，一派天機(jī)，華盛明麗，生意動(dòng)人?！抖Y記·月令》說：“仲春之月，始雨水，桃始華?！薄岸嘛L(fēng)光起，三春桃李華”(唐·高瑾《晦日宴高氏林亭》)。從始華到盛開，桃花是春天的伴隨物象。春天萬物萌動(dòng)，生機(jī)勃勃。陽春三月，桃花盛開，似乎最能體現(xiàn)春天的盎然生意?！段男牡颀垺の锷匪^“歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)?！碧一ㄎ锵髢?nèi)含時(shí)令，而時(shí)令正是生命內(nèi)在的節(jié)律，桃花物象的起興之所以能動(dòng)人心扉、托舉志意，根植于“四時(shí)之動(dòng)物深矣”(《文心雕龍·物色》)。春天百花齊放，“小園幾許，收盡春光。有桃花紅，李花白，菜花黃”(宋·秦觀《行香子·春光》)，這姹紫嫣紅，爭奇斗艷，莫不是自然生意的外顯。即便如此，桃花卻是百花中尤“灼灼”者，艷壓群芳，“占斷春光”，*宋·白敏中《桃花》：“千朵濃芳綺樹斜，一枝枝綴亂云霞。憑君莫厭臨風(fēng)看，占斷春光是此花?！背蔀榇旱南笳鳌Ｌ拼鷧侨诘摹短一ā吩姡骸皾M樹如嬌爛漫紅，萬枝丹彩灼春融”，明顯襲用了《桃夭》中的“灼”字；唐代周樸的《桃花》詩：“桃花春色暖先開，明媚誰人不看來”，這個(gè)“明媚誰人不看來”亦從“灼灼其華”那奪人眼目的明麗化出。所謂“物色相召，人誰獲安？”(《文心雕龍·物色篇》)桃花艷絕之姿，灼灼之耀，簡直是一種不由人的“驚動(dòng)”：“桃李出深井，花艷驚上春?！?唐·李白《雜歌謠辭·中山孺子妾歌》)因?yàn)槿f物中的人也同樣煥發(fā)著生意，因而感應(yīng)著生意，所謂“人稟七情，應(yīng)物斯感” (《文心雕龍·明詩》)；這種“物使之然”的感、興之起，乃是詩心之本，所謂“感物吟志，莫非自然。”(《文心雕龍·明詩》)

而“詩人感物，連類不窮”(《文心雕龍·物色》)，少女又如人歲之春，桃花之色最似少女容顏?？资柙疲骸懊詾樯賶阎邑藏踩?，復(fù)有灼灼然。此桃之盛華，以興有十五至十九少壯之女亦夭夭然，復(fù)有灼灼之美色，正于秋冬行嫁然。是此行嫁之子，往歸嫁于夫，正得善時(shí)，宜其為室家矣?！庇兄一ㄒ粯悠G麗容顏的少女，也正好到了許嫁的年齡。《詩大序》突出《桃夭》“婚姻以時(shí)”之旨。對(duì)于“桃夭”的起興，毛傳、鄭箋、孔疏都把取喻的重點(diǎn)放在“時(shí)”上。鄭箋云：“興者，喻時(shí)婦人皆得以年盛時(shí)行也。”如此取喻，本諸嫁娶，呼應(yīng)著“之子于歸，宜其室家”，此間“宜”字并有“時(shí)宜”之意。毛傳云：“宜以有室家無踰時(shí)者。”鄭箋云：“宜，謂男女年時(shí)俱當(dāng)?！?/p>

但后世在對(duì)桃花這一起興物象的理解上，卻往往遺其“時(shí)”意、“生”意，而僅從其“色艷”一端出發(fā)，以為是美人之詠。清人姚際恒在《詩經(jīng)通論》中說：“桃花色最艷，故以取喻女子；開千古詞賦詠美人之祖。”桃花花色艷麗，后世興體浸微，文學(xué)往往更擅于“比”，從“比”的方式來看，桃花這種“色艷”的自然特質(zhì)很容易讓人們聯(lián)想到女子的美色，所以桃花常用來比喻美人：“南國有佳人，容華若桃李”(曹植《雜詩》)。而自唐代崔護(hù)的《題都城南莊》詩(“去年今日此門中，人面桃花相映紅。人面不知何處去，桃花依舊笑春風(fēng)”)之后，“人面桃花”更是成了美人之詠的經(jīng)典意象。如晚唐韋莊“依舊桃花面，頻低柳葉眉”(《女冠子》)，南宋蔡伸“小園香徑，尚想桃花人面”(《蘇武慢》)等句，皆承之而來?！短邑病吠徽J(rèn)為是這些桃花詩、桃花意象的淵源。

二、“興”之為“詩”、“經(jīng)”同源的奠基

《詩經(jīng)》何以為“詩經(jīng)”？為何只有這部詩集被稱之為“詩經(jīng)”？六經(jīng)之中為何有一部“詩”之“經(jīng)”？《詩經(jīng)》之為“詩經(jīng)”，既有這些詩之為“經(jīng)”的特殊性，又有這部經(jīng)之為“詩”的特殊性?！霸姟焙汀敖?jīng)”的會(huì)通，在于自然和人事、生命秩序和禮法安頓的密切相關(guān)。從“經(jīng)”的角度，總是會(huì)特別強(qiáng)調(diào)《詩經(jīng)》的政教意義，所謂圣人“取可施于禮義者”；*司馬遷《史記·孔子世家》中記孔子刪訂詩、書之說，除了去掉重復(fù)，對(duì)《詩》的刪訂標(biāo)準(zhǔn)就在于“可施于禮義”：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……”而就詩本身而言，《詩經(jīng)》中的詩從來不是抽象的“天理”和“禮教”。詩之為詩，總是從自然物事或場景開始，諸如“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”、“桃之夭夭，灼灼其華”、“呦呦鹿鳴，食野之蘋”，感于物而動(dòng)其情，詠其志而達(dá)諸性。詩總是關(guān)切著萬事萬物的“性”與“情”，這是“詩”之為詩的特殊性，是《詩經(jīng)》作為文學(xué)傳統(tǒng)的奠基。在詩的世界里，人事無法單純或抽象地存在，那里總是有一個(gè)自然的視野、自然的包裹。人類并非單獨(dú)和隔離的存在，而是處身于天地之間、萬物之中。與此特別相關(guān)，人的“性”與“情”似乎正是這種共在和感通的表征和產(chǎn)物。即使男女之間的情思情事，也絕非純粹人事，而是萬物之間的生生之意。所謂“兩間莫非生意”，“萬物莫不適性”，*此二句為南宋·羅大經(jīng)《鶴林玉露》中評(píng)杜甫詩所語：“杜少陵絕句云：‘遲日江山麗，春風(fēng)花草香。泥融飛燕子，沙暖睡鴛鴦?！蛑^此與兒童之屬對(duì)何以異。余曰，不然。上二句見兩間莫非生意，下二句見萬物莫不適性。于此而涵泳之，體認(rèn)之，豈不足以感發(fā)吾心之真樂乎！”(見《鶴林玉露》乙編·卷二)這是《詩經(jīng)》非常不同于其他經(jīng)，更不同于現(xiàn)代觀念的一種宏闊視野。

然而，當(dāng)我們?cè)谔幚碚潭Y法問題的時(shí)候，特別容易單純地或抽象地談?wù)撊耸拢稌?、《禮》、《春秋》都可能這樣。但因?yàn)橛小对姟返拇嬖?，自然的維度就變得凸顯了，變得須臾不可離了。因此，“詩”或者說《詩經(jīng)》與其他各經(jīng)的區(qū)別，或者說詩教如何能受用，要點(diǎn)都在于詩之能“興”?！墩撜Z》中孔子言詩可謂“興體獨(dú)標(biāo)”：*劉勰在《文心雕龍·比興》中說：“詩文弘奧，包韞六義，毛公述傳，獨(dú)標(biāo)興體?！泵珎鞯呐d體獨(dú)標(biāo)當(dāng)本之于孔子。無論“興于詩”也好，“詩可以興”也好，都是基于這種詩的本源性?！芭d”是人的生命與天地萬物的共在性、整體性，人的性靈被萬物的存在、被天地的生意所觸發(fā)、感通，因而領(lǐng)悟、因而喻解。所以，只有“興于詩”，以“興”為起點(diǎn)和階梯，從人與萬物的感通、情志的興發(fā)開始，才能走向?qū)θ祟惿钪刃虻淖穼ぁ灾I和遵從，亦即“立于禮”。因此，政教的根基在于性靈對(duì)天地萬物的參化，在于性情對(duì)自然秩序的歸正。所謂“詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓(xùn)，有符焉爾”(《文心雕龍·明詩》)：這是詩何以能為“經(jīng)”，也是經(jīng)何以需要以“詩”為基。

而在后世所謂美人之詠的理解中，“桃之夭夭，灼灼其華”則更其是“比”，而 “興”意闕如。比顯而興隱，后世興體浸微，《詩經(jīng)》之為“詩”與“經(jīng)”的同源性亦漸晦暗不明。這種基于更為源初的“感發(fā)”意義上的“興”，在后世文學(xué)傳統(tǒng)中似乎若存若亡，或者只是和“比”、“賦”并列，僅僅作為一種表達(dá)方式。葉嘉瑩在談及中國文學(xué)形象與情意之關(guān)系時(shí)說：“詩歌生命的孕育是‘物使之然也’，有了這生命的孕育之后，表達(dá)的方式可以用興(由物及心)，可以用比(由心及物)，也可以用賦?！盵1](P46)“興”固然會(huì)呈現(xiàn)為一種表達(dá)方式，但絕不僅僅是一種表達(dá)方式，“興”具有兩層含義：“興”意的呈現(xiàn)可以謂之為表達(dá)方式之一種的“興”；而“興體”所本之“興意”，即“物使之然也”的源初也是“興”，而正是這個(gè)意義上的“興”意對(duì)于詩來說，具有本源性。

就《桃夭》詩中這個(gè)“桃花”物象而言，如果僅從“色相”著眼，“桃花”之艷在中國的審美傳統(tǒng)中并不那么受待見。“桃花的灼灼之色，在以崇尚簡淡中和之美的中國文化的大氛圍里，總顯得有些刺目：桃花的漫山遍野，在傾心于‘只有名花苦幽獨(dú)’的士大夫的眼中，未免又顯得濫俗。因而在作一種道德人格的比附時(shí)，尤其在和松竹梅蘭之類的君子意象比較時(shí)，桃花短暫而絢爛的生命就會(huì)成為某種否定人格的代名詞?；蛉A而不實(shí)：‘桃李賣艷俗, 路人行且迷。春光掃地盡，碧葉成黃泥。愿君學(xué)長松，慎勿作桃李’(唐·李白《贈(zèng)韋侍御黃裳》)；或輕?。骸嵖窳蹼S風(fēng)舞，輕薄桃花逐水流’(唐·杜甫《絕句漫興九首》之五)；或庸俗：‘嫣然一笑竹籬間，桃李滿山總粗俗’(宋·蘇軾《詠海棠》)；或爭風(fēng)吃醋：‘桃李未曾爭艷冶，半窗疏影自徘徊’(宋·盛貞一《梅花》)。”[2]甚或由于把取喻的重點(diǎn)放在“色”上，桃花意象還慢慢流衍出情色的意味，諸如 “桃色”、“桃花運(yùn)”之類，都意指情色?！疤一ā彼坪鮾H以“色”著，所以給人以輕佻浮艷之感?！斑@種艷俗、輕薄等意蘊(yùn)投射于薄命紅顏，便使桃花在中國詩學(xué)中有了一個(gè)特殊的身份——青樓女子。宋人程棨于《三柳軒雜識(shí)》評(píng)花時(shí)說‘余嘗評(píng)花，以為梅有山林之風(fēng)，杏有閨門之態(tài)，桃如倚門市娼，李如東郭貧女?！谖膶W(xué)中它是通過一個(gè)特殊的物什——桃花扇——隱秘地表現(xiàn)出來。如：‘舞低楊柳樓心月，歌盡桃花扇底風(fēng)’(宋晏幾道《鷓鴣天》)。桃花扇即歌女之扇。清代孔尚任《桃花扇》是桃花意象的集大成者，其中蘊(yùn)含了桃花的許多意蘊(yùn)，他在《桃花扇小識(shí)》中說：‘桃花扇何奇乎？妓女之扇也，蕩子之題也’。”[2]從《桃夭》中“宜室宜家”之取喻，流衍到后世暗指“青樓女子”，“桃花”這一物象的取喻變遷簡直是南轅北轍。這一取喻的變遷，也許并非偶然，而是映射著在觀物取象上的某種深層差異。

三、花、實(shí)、葉的時(shí)序與充實(shí)之美：《桃夭》三章讀解

就《桃夭》詩本身來看，其對(duì)“桃”這個(gè)物象的取喻，并不只取其色艷一端，而是以“桃”自然生長的過程來興比女子“宜室宜家”的生命歷程。這又是一重“時(shí)”意、“生”意?！短邑病返谝徽?，“桃之夭夭，灼灼其華。之子于歸，宜其室家?！睆奶一ㄈ∮?，自可謂美其色，贊其芳華。夭夭之桃內(nèi)含時(shí)序之意，在“比”之外，有更細(xì)微深刻的生生感興之道。正如植物開花意味著結(jié)實(shí)，人的婚姻嫁娶也是為了生養(yǎng)后代。許嫁少女那種容顏的光華，亦如夭夭之桃的灼灼其華，其“美盛”喻示著一種成熟，一種可以孕育的生意。桃的自然是從開花走向結(jié)實(shí)。少女的光華、美盛吸引著男子，從而走向婚姻，走向生育，走向宜家宜室。在這里，“美”并非靜止、孤立、自為的存在，而是自然生意的外顯，服從于“宜家宜室”這一整全之“善”；而“宜室宜家”這一人事之重、禮法之制，本諸人的自然，本諸人與自然萬物所同具的生生之意，以及對(duì)這種自然秩序的理性安頓。

后世“桃花詩”恰恰與此相反。桃之著花，究其物象之特，一則艷麗華盛，一則短暫易逝。桃花花期極短，被稱為“短命花”，春光易逝，桃紅易落，容顏易老。在中國文學(xué)傳統(tǒng)中，傷春、悼春、惜春的感慨是一個(gè)近乎永恒的情結(jié)。周樸《桃花》詩吟罷“桃花春色暖先開，明媚誰人不看來”，接著便是“可惜狂風(fēng)吹落后，殷紅片片點(diǎn)莓苔”。對(duì)于女子來說亦如是：艷麗燦爛只是人生中的一個(gè)片段，甚至是如許短暫的一個(gè)片段。也許因其燦爛如此又短暫如此，而愈加令人嘆息。清代李漁曾在《閑情偶寄·種植·木本》中說：“草木之花……色之極媚者莫過于桃，而壽之極短者亦莫過于桃，‘紅顏薄命’之說單為此種。”所以歷代詩賦，詠鮮花美人，終不免美人遲暮，容顏易老的嘆息?！霸妇P(guān)山及早度，念妾桃李片時(shí)妍” (隋·江總《閨怨篇》)；“洛陽城東桃李花，飛來飛去落誰家。洛陽女兒好顏色，行逢落花長嘆息”(唐·劉希夷《代悲白頭吟》)；“況是青春日將暮，桃花亂落如紅雨”(唐·李賀《將進(jìn)酒》)。在《紅樓夢》中，黛玉見到桃花飄零而產(chǎn)生的哀憐自傷，更是將這一意象表達(dá)得淋漓盡致：“花謝花飛花滿天，紅消香斷有誰憐?！髅孽r妍能幾時(shí)，一朝飄泊難尋覓?！嚳创簹埢u落，便是紅顏老死時(shí)。一朝春盡紅顏老，花落人亡兩不知”(《葬花吟》)。

著眼于生意的《桃夭》則全然沒有這種頹敗和感傷。所謂“宜室宜家”之旨，為何用桃？細(xì)究《桃夭》中“桃”這一物象，其豐富細(xì)微，遠(yuǎn)不止于一“色相”，或根本就不在于“色相”。依著自然的生意，《桃夭》第二章便是“桃之夭夭，有蕡其實(shí)。之子于歸，宜其家室”，從桃實(shí)取喻。毛傳云：“蕡，實(shí)貌。非但有華色，又有婦德?！狈参镉趦?nèi)皆謂之實(shí)。從灼灼其華到有蕡其實(shí)，毛傳著眼于“華”與“實(shí)”、外在與內(nèi)在、美貌與德性的對(duì)比。姚際恒《詩經(jīng)通論》云：“實(shí)，喻德可，喻子亦可，蓋婦人貴有子也。”就物性來看，李時(shí)珍《本草綱目》中說：“桃性早花，易植而子繁，故字從木、兆。十億曰兆，言其多也?！蹦信Y(jié)合，婚姻嫁娶的自然目的正在于繁育后代。桃的果實(shí)又大又多，粉嫩飽滿的果實(shí)好像一個(gè)個(gè)小嬰兒，多子之意，當(dāng)合于“宜其家室”的期許和祝頌。方玉潤《詩經(jīng)原始》引朱氏道行曰，“凡華艷者鮮實(shí)，桃夭不然，春開夏結(jié)，其實(shí)多而味美，故曰‘有蕡其實(shí)’，彼于歸者之有子似之?！币虼耍抑锵筇卣?，尤合乎女子宜家宜室之意。桃從開花到結(jié)果的自然生長，對(duì)應(yīng)著女子從婚嫁到生育的生命歷程：桃花凋謝而結(jié)實(shí)，正喻示著女子容顏漸衰而生育、操勞的生命歷程。桃花凋落，代之以累累碩果；容顏漸衰，卻有“宜爾子孫”*“宜爾子孫”是出自《桃夭》前一篇《螽斯》中的詩句。在《詩·國風(fēng)·周南》中，《樛木》、《螽斯》、《桃夭》這前后相續(xù)的三篇關(guān)聯(lián)性非常明顯，猶如一幀精致的全家福：《樛木》是作為新郎，要成為丈夫和父親，作為家中頂梁柱的男子；《桃夭》是作為新娘，要成為妻子和母親，在家中生養(yǎng)蔭蔽的女子；中有《螽斯》，“宜爾子孫”，兒女成群。此三篇連綴，更突出了“宜室宜家”之旨。的“宜其家室”；“灼灼其華”的生意和美盛進(jìn)而到“有蕡其實(shí)”的生意和美盛，不僅沒有衰落頹敗之感，甚而愈加甜蜜充實(shí)?！短邑病吩娫凇白谱破淙A”的強(qiáng)烈感官印象背后，有對(duì)自然秩序的深刻喻解。否則，便會(huì)落入后世那種執(zhí)著于“色”，甚而反乎自然秩序的感傷：“樹頭樹底覓殘紅，一片西飛一片東。自是桃花貪結(jié)子，錯(cuò)教人恨五更風(fēng)”(唐·王建《宮詞》)。

第三章，“桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人?！薄睹珎鳌吩疲骸拜栎瑁潦⒚?。有色有德，形體至盛也。一家之人，盡以為宜?！泵珎饕曰ㄓ髦干詫?shí)喻指德，以第三章的葉喻指有色有德。姚際恒指毛傳的這種解釋“近滯”，但也沒有給出什么好的解說。不過他提到“有實(shí)之時(shí)，其葉方盛，即承有實(shí)來”(《詩經(jīng)通論》)。這一物象特征可以提示我們，“其葉蓁蓁”的枝繁葉茂，喻示著對(duì)家人的蔭蔽，而這正是一個(gè)主婦之于家庭的重要性?！对姟ば⊙拧o羊》中有：“室家溱溱”，亦作“室家蓁蓁”，這里的“溱溱”或“蓁蓁”即解為“眾多”、“子孫眾多”?？梢姟短邑病返谌隆捌淙~蓁蓁”所喻指的是一個(gè)“枝繁葉茂”、子孫眾多的大家庭。我們可以想象，當(dāng)初那個(gè)“灼灼其華”的女子，因?yàn)椤坝惺埰鋵?shí)”的生育、勞作、操持，早已風(fēng)華不再，但卻成為一個(gè)能干的主婦，成為全家上下老老小小的依靠和庇護(hù)。作為個(gè)體，她會(huì)衰老，而家族的盛大，大概都離不開這樣一位“老祖母”，這就是“宜其家人”的“其葉蓁蓁”。桃之取喻，不僅其花色艷麗有繁盛之象，而且果實(shí)有碩大飽滿之象，枝葉有蓁蓁繁茂之象，總而言之，皆有昌盛之象、生生不息之象。這種意象是對(duì)家庭的信念，對(duì)婚姻最好的祝頌。所以，《大學(xué)》中談及齊家之旨時(shí)引用了《桃夭》，這無疑更增加了《桃夭》的經(jīng)典性：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者無之。故君子不出家而成教于國：孝者，所以事君也；悌者，所以事長也；慈者，所以使眾也?！手螄邶R其家?！对姟吩疲骸抑藏?，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人?！似浼胰?，而后可以教國人。……此謂治國在齊其家?！薄洞髮W(xué)》所引正是《桃夭》第三章，而不是對(duì)后世文學(xué)傳統(tǒng)影響最大的第一章?！洞髮W(xué)》與后世文學(xué)對(duì)《桃夭》的不同“斷章”，反應(yīng)了二者不同的“取義”，某種意義上也折射出了“經(jīng)”、“詩”參物取象的差別。

眾生往往迷于桃之灼灼而忘其蕡實(shí)，更遑論鉛華洗凈、樸實(shí)無華的其葉蓁蓁。自然秩序并不那么容易被察識(shí)和體認(rèn)。如若沒有芳華逝去之后的“有蕡其實(shí)”和“其葉蓁蓁”，談何“宜其室家”？女子之“好”，究竟在于“灼灼其華”，還是“有蕡其實(shí)”、“其葉蓁蓁”？《桃夭》是嘆女子之美，抑或如朱子所言嘆女子之賢？*《詩集傳》云：“文王之化，自家而國，男女以正，婚姻以時(shí)。故詩人因所見，以起興而嘆其女子之賢。知其必有以宜其室家也?！被蛘哒f女子之美，美在容色，抑或美在賢德？又或如所謂“道德家”者，美女子之德，則不言其色，甚或遮美？而《桃夭》之美，終始如一，未嘗或偏：既美其灼灼，天時(shí)之華，璀璨如此，不能不為之滿目欣愛、滿心贊嘆，無視非禮；復(fù)詠其蕡實(shí)，有鉛華漸洗、美質(zhì)愈著的豐富、堅(jiān)實(shí)和甜蜜；再贊其蓁蓁，更有茂德愈滋，蔭蔽愈眾的盛大和完滿。我們可以把《桃夭》稱作是“女子人生的三部曲”?！短邑病分刑抑庀蠓窃谌萆?，而在“宜其室家”；《桃夭》觀物取象的關(guān)切并非美人，不是那種易逝的、單薄的、殘缺的美，而是任何女人完整一生合時(shí)合宜的“美好”，豐厚整全的“美好”?！短邑病啡?，正如朱子《詩集傳》所云，第一章是“華之盛”，第二章是“實(shí)之盛”，第三章是“葉之盛”。整篇《桃夭》雖然在生長，在變化，而從花的艷麗到果的充實(shí)到葉的樸茂，始終有一種生生不息的盛大。孟子云：“充實(shí)之謂美”(《孟子·盡心下》)，《桃夭》可謂美矣！

《桃夭》觀物取象以制人紀(jì)，之所以能合恒久之道，成文教之宜，正是由對(duì)自然的參悟入為人事的治理。物象之微是詩的要求，精義入神是經(jīng)的要求。果能極盡物象之微的詩，方能精義入神，入而為經(jīng)。*呂東萊曰：“既詠其華，又詠其實(shí)，又詠其葉，非有他義，蓋余興未已而反復(fù)歌詠之爾”(《呂氏家塾讀詩記》)；姚際恒云：“本以華喻色，而其實(shí)、其葉因華及之，詩例次第如此” (《詩經(jīng)通論》)。這些簡單對(duì)待《詩經(jīng)》中詩之物象的方式在經(jīng)學(xué)和文學(xué)的解讀中比比皆是。而對(duì)于像《桃夭》這樣的詩，若不極盡物象之微，則無以與乎精義入神。在某種意義上，這也是《詩經(jīng)》何以為“詩經(jīng)”(合“詩”與“經(jīng)”)之義。在此意義上，“詩經(jīng)”之詩是詩中之詩、詩之典范，是詩中之經(jīng)。《詩經(jīng)》之于中國詩歌、中國文學(xué)的意義，并非時(shí)間起點(diǎn)意義上的“最早的詩歌總集”，而是某種更高、更深的立法?！对娊?jīng)》不僅是對(duì)人類生活的立法，也是對(duì)“詩”本身的立法?！对娊?jīng)》之為經(jīng)，尤其《周南》之為立法詩，不同于后世“感傷的詩”，它有原生的素樸和力量；*或許這正是《詩》之“無邪”及“樂而不淫，哀而不傷”的根本原因。但它又不同于一般民歌簡單原始的感應(yīng)，而是在其素樸中蘊(yùn)涵著通乎《易經(jīng)》之“仰觀俯察”的極其精煉深微的天地之德、四時(shí)之序?！疤烀^性，率性之謂道”(《中庸》)：人的自然與天地萬物一樣，都來自于“天命之性”；而能夠察識(shí)天命之性，率性而為，則是合道。這是通過“詩”傳達(dá)的“禮法”深義。*先秦經(jīng)書中頗為普遍的“引詩”，后或慢慢流衍為智巧修辭，而究其本源，引詩的權(quán)威性和重要性或許正基于“詩”的這種自然根基。《周易·文言傳》曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎？”圣人所設(shè)之政教禮法亦如是。順?biāo)焯斓厮臅r(shí)、自然秩序的人生便是“合其序”、“合其德”的人生，而有序有德的人生才是真正美好完滿的人生。這是《桃夭》作為一篇“詩中之經(jīng)”和“經(jīng)中之詩”給予我們的啟發(fā)。

參考文獻(xiàn)：

[1]葉嘉瑩.葉嘉瑩說詩講稿[M].北京:中華書局，2008.

[2]洪濤.中國古典文學(xué)中的桃花意象[J].古典文學(xué)知識(shí)，2001，(2).

■責(zé)任編輯/陸繼萍

An interpretation ofPeachSonginTheBookofOdes

CHEN Ming-zhu

The image of “peach”inPeachSonginTheBookofOdeshas obtained its classic status in a canonic sense due to its metaphorical meaning of good management of the family popularized by such classical works asTheGreatLearningandTheBookofOdes; it has also become a canon in the sense of poetry due to its vividness and appropriateness popularized inPeachFlowerPoemswell-known in the literary tradition. However, later development of the two traditions has diverged from the original image. A comparative study of the two traditions can reveal the canonical significance of making moral criteria from natural things inPeachSongand the canonical position ofTheBookofOdesin terms of poetry and canons.