賈克防

[西北師范大學(xué)，蘭州　730070]

洛克論同一性*

賈克防

[西北師范大學(xué)，蘭州730070]

關(guān)鍵詞：洛克;個人同一性;相對同一性;個體化原則

收稿日期：2014-09-07 2014-08-14

*本文為甘肅省高等學(xué)校科研項目(項目號：2013B-006)的階段性研究成果。

作者簡介：賈克防，男，哲學(xué)博士，西北師范大學(xué)哲學(xué)系講師。 柯小剛，男，哲學(xué)博士，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師。

中圖分類號：B561.24

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：碼：A

文章編號：號：1671-7511(2015)02-0049-06

摘要：同一性概念是個人同一性研究的理論前提。在對個人同一性問題的討論中，洛克強(qiáng)調(diào)個人同一性的標(biāo)準(zhǔn)在于意識而非心靈實體或物質(zhì)實體的同一性。鑒于洛克的這一立場，研究者們試圖使用相對同一性的概念來解讀洛克的同一性理論，從而避免“個人”與“實體”兩個概念之間的理論張力。本文結(jié)合洛克的文本來澄清其所主張的類名依賴論題，并論證了洛克主張絕對同一性理論；而個人同一性的標(biāo)準(zhǔn)之所以不在于實體的同一性，乃是因為個人是復(fù)合體。

在《人類理解論》第二卷的第27節(jié)，[1](P328-348)①譯文參考了關(guān)文運(yùn)先生所譯洛克的《人類理解論》，商務(wù)印書館，1983年版。洛克首次將個人同一性(personal identity)問題引入現(xiàn)代哲學(xué)，并奠定了這一問題的當(dāng)代討論的基本路向。雖然這一節(jié)文本已經(jīng)成為了個人同一性研究的經(jīng)典文獻(xiàn)，但其中往往為研究者所忽視的一點是，洛克對個人同一性問題的討論是以個體化原則和一般的同一性理論為基礎(chǔ)的。在對個人同一性問題的討論中，洛克強(qiáng)調(diào)個人同一性的基礎(chǔ)在于意識而非心靈實體或物質(zhì)實體的同一性。18世紀(jì)的蘇格蘭哲學(xué)家里德(Thomas Reid)指責(zé)洛克的個人同一性理論，認(rèn)為個人作為意識的主體，必定是實體，因此聲稱個人同一性的標(biāo)準(zhǔn)不在于實體的同一性與個人作為實體是矛盾的。[2](P212-213)當(dāng)代哲學(xué)家舒梅克(Sydney Shoemaker)也提出了類似的批評：洛克明確地把個人定義為“一個能思考、有智慧的存在者，具有理性和反思，能夠?qū)⒆约嚎醋魇亲约旱拇嬖凇?，并且，個人是道德主體和行動主體，那么個人就是實體。但是，洛克又明確否認(rèn)個人同一性在于實體的同一性。這就使得“個人”和“實體”兩個概念之間形成了理論張力。[3](P45-46)

我們認(rèn)為，通過正確地解讀洛克的文本，這一理論張力是可以消除的。雖然它與“個人”與“實體”概念的理解相關(guān)，但更為關(guān)鍵的是對洛克的同一性理論的解讀。當(dāng)代評論者努南(Harold Noonan)認(rèn)為，以相對同一性理論來理解洛克，是解決舒梅克難題的出路。[4](P345-347)同一個個體既是個人又是心靈實體，但是根據(jù)相對同一性理論，它可以作為個人保持同一性，但作為心靈實體不能保持同一性。我們認(rèn)同努南從同一性理論這一基礎(chǔ)視角來處理舒梅克難題的思路，但實際上，洛克并不主張相對同一性理論。我們將從澄清洛克與相對同一性理論的關(guān)系著手，通過他對日常視角與哲學(xué)視角的區(qū)分來重新思考其同一性理論，以最終解決舒梅克難題。

一、洛克與相對同一性

在同一性概念的當(dāng)代討論背景中，應(yīng)用相對同一性來解讀洛克的同一性和個人同一性理論的當(dāng)代解釋者屢見不鮮。吉奇(Peter Geach)認(rèn)為洛克清楚地持有相對同一性的觀點，[5](P11)威金斯也認(rèn)為洛克持有一種相對化的同一性觀點。[6](P142)格里芬[7](David Griffin)、麥凱[8](J.L.Mackie)、努南[9](Harold Noonan)等人也分別對洛克的同一性理論給出了類似的相對同一性的解釋版本。我們認(rèn)為，從洛克的文本來看，只能表明他是持有類名依賴論題的，并不能說明他也主張相對同一性論題。

類名依賴論題和相對同一性的論題的區(qū)分來源于吉奇和威金斯。按照吉奇的相對同一性理論，同一性的相對性指的是“在判斷x和y是否同一，或者x是否在時間上同一的時候，如果我們不補(bǔ)足上‘同一個F’這樣一個一般詞項，就是講不通的?！盵10](P39)威金斯(David Wiggins)則區(qū)分了由吉奇思想所推演出的兩個命題：類名依賴論題(D-thesis)命題和相對同一性論題(R-thesis)。類名依賴論題指的是“如果有人告訴你a=b，你總是應(yīng)該問他‘a(chǎn)和b是同一個什么’”。相對同一性論題指的是“同一性是相對于普遍概念的，即，相對于對問題‘a(chǎn)和b是同一個什么’的問題的不同的可能答案”。 類名依賴論題和相對同一性論題是邏輯上相互獨(dú)立的兩個論題，因為類名依賴論題為真而相對同一性論題為假。威金斯認(rèn)為，相對同一性論題意味著x和y可以是同一個F，但不是同一個G，而從類名依賴論題不能推出這一點。[11](P23-24)

與相對同一性的解釋相反，夏佩爾(Vere Chappell)、[12]烏茲格里斯(William Uzgalis)[13]等學(xué)者認(rèn)為，在洛克的著作中并不能找到確定的文本證據(jù)來支持相對同一性解釋。我們認(rèn)同他們對洛克文本的認(rèn)定，在此基礎(chǔ)之上，我們將進(jìn)一步對洛克所分析的具體案例進(jìn)行考察，以表明他并不主張相對同一性理論。

洛克在“同一性與差異性”一章中的大部分例子都是關(guān)于生物人、靈魂或精神實體，以及個人的，因此，我們將在最后考慮它們，先看他關(guān)于普通事物的例子。首先是關(guān)于橡樹和物塊的例子：

一棵橡樹，自幼苗，至成樹，至砍伐，仍是同一的橡樹；一匹駒雖然長成大馬，雖然有時肥、有時瘦，可是它仍是同一的馬。實則在兩種情形下，各部分底變化是很顯著的，因此，它們雖然一個是同一的橡樹，一個是同一的馬，可是正確說來，它們都不是同一的物團(tuán)了。因為在物質(zhì)底質(zhì)量方面，和在活動的生物方面，同一性所指的并不是同一的東西。[1](P330)

乍一看，洛克似乎是這樣認(rèn)為的：在特定時間t1，有一個事物既是橡樹也是物塊；而在特定時間t2，也有一個事物既是橡樹也是物塊；在t1和在t2的橡樹是同一的，但是在t1和在t2的物塊是不同一的。我們設(shè)t1時刻的事物為x，t2時刻的事物為y，那么有：x和y都是橡樹(F)，也都是物塊(G)；并且，x和y是同一個橡樹(F)，但不是同一個物塊(G)。這似乎完全符合相對同一性論題，因此洛克的同一性理論就是相對同一性理論。

但是，事實上并非如此。關(guān)鍵是，t1時刻的橡樹與t1時刻的物塊并不是同一關(guān)系；t2時刻的橡樹與t2時刻的物塊也不是同一關(guān)系。也就是說，沒有t1時刻的事物(x)這個東西，也不存在一個東西y是t2時刻的事物。上面對相對同一性論題的套用是非法的。這樣的解讀是有著確切的文本依據(jù)的。在同一個段落，緊接這段話之后的部分，洛克明確地說，“在物塊和生命體的這兩個例子中，同一性并不是應(yīng)用在同一個東西上的。”[1](P330)這句話指的就是，橡樹和物塊并不是同一個東西。由于橡樹和物塊并非同一個東西，那么在t1時刻就不存在一個x，在t2時刻也不存在一個y，因此，也就不存在x和y在時間延續(xù)中的“相對”同一的關(guān)系。

洛克的“論同一性和差異性”一章先討論了一般的同一性概念和個體化原則，然后討論了無生命物、植物和動物等生命體的同一性問題。在第6節(jié)之后，洛克開始進(jìn)入對個人和生物人的討論。在隨后的討論中，洛克不斷地援引先前對生命體和物塊的討論，明確表示他認(rèn)為個人和生物人的同一性問題與生命體和物塊的同一性問題具有很強(qiáng)的可類比性。

接下來要考慮的例子是王子與鞋匠靈魂互換的思想實驗：

一個王子的靈魂，如果仍記憶其為王時的生活，而且在一個鞋工的靈魂離開鞋工以后，王子的靈魂進(jìn)入并賦形鞋工的身體，則大家都看到，他和王子是同一個個人，并為王子的行為負(fù)責(zé)。不過誰能說，這就是同一的人(man)呢。所謂人(man)也是離不了身體的，而且在現(xiàn)在這種情形下，人人都應(yīng)當(dāng)認(rèn)為身體能決定他是否是同一的人，因為現(xiàn)在的靈魂，雖具有王子的思想，可是它并不能使鞋工成為另一個人。在人人看來，鞋工仍是鞋工，只有在他自己看來，不是如此。[1](P340)

洛克的這段話似乎應(yīng)作如下理解。在t1時刻有兩個個體，分別是王子和鞋匠，這兩個個體都同時既是個人又是生物人。在此后的時刻t2，一個新的個體N開始存在，這個新個體既是個人也是生物人。并且，這個新個體具有王子的意識，也具有鞋匠的身體。既然意識決定著個人的同一性，而身體決定著生物人的同一性，N和王子是同一個個人，但是不同的生物人；同樣，N和鞋匠是同一個生物人，但是不同的個人。根據(jù)這種解讀，洛克明顯是支持相對同一性論題的。但是，這是有問題的一種解讀。

t1時刻的兩個個體都既是個人又是生物人，但是個人和生物人并不是同一的；同樣地，對于t2時刻的兩個個體，個人和生物人也是不同一的。正確的解讀應(yīng)該是如下這樣的。按照我們前面所闡釋的個體化原則，洛克所說的王子是一個日常意義上的個體，而在嚴(yán)格的哲學(xué)意義上，占據(jù)這個時空位置的是兩個個體，一個是個人(標(biāo)識為P1)，另一個是生物人(標(biāo)識為M1)，這兩個個體重合存在。對于鞋匠也是這樣的，也是由一個個人(標(biāo)識為P2)和一個生物人的重合存在(標(biāo)識為M2)。并且，這些個體是兩兩不同的：P1≠M(fèi)1、P1≠P2、P2≠M(fèi)2、P2≠M(fèi)1、M1≠M(fèi)2.在隨后的時刻t2，N也是一個在日常意義上的個體，而在嚴(yán)格的哲學(xué)意義上，也就有兩個個體占據(jù)N的時空位置：P1和M2，并且，P1和M2也是不同一的。按照目前這種解讀，在嚴(yán)格的哲學(xué)意義上，洛克是不支持相對同一性論題的。

下面我們來看第三個例子，洛克是這樣說的：

如果我們一方面假設(shè)，有兩個互相隔絕的意識支配著同一的身體，一個是在白天、一個是在夜間；另方面又假設(shè)，同一的意識輪流支配著兩個獨(dú)立的身體，那么我就問，在第一種情形下，那個晝夜人是不是獨(dú)立的兩個個人，一如蘇格拉底和柏拉圖一樣？在第二種情形下，兩個獨(dú)立的身體是不是只有一個個人，正如一個人前后穿著兩套不同的衣服似的?[1](P344)

在這段文本中，洛克清楚地表明，他考慮了兩種情況。一種是，一個生物人、兩個個人的情況；另一種是，一個個人、兩個生物人的情況。如果我們認(rèn)為夜人與晝?nèi)酥傅氖巧锶?，那么夜人與晝?nèi)司褪且粋€個人兩個生物人的情況。這種情況也就相當(dāng)于是我們上面考慮的王子與鞋匠的例子的一個翻版。如果我們認(rèn)為夜人與晝?nèi)酥傅氖莻€人，那么夜人和晝?nèi)司褪且粋€生物人、兩個個人的例子。既然我們已經(jīng)細(xì)致分析過王子與鞋匠的例子，現(xiàn)在，我們將側(cè)重來考察第二種情況。

我們依然先考察按照相對同一性理論的解讀。我們把白天的個體稱為D，顯然，D既是一個個人又是一個生物人。我們把夜晚的個體稱為N，同樣地，N也既是一個個人又是一個生物人。既然D和N具有不可接通的意識，他們作為個人就是不同一的；而D和N又只是同一個身體的白天和夜晚的兩個時期，他們就有著同一的身體，也就是同一個生物人。所以，我們就可以得到：D和N都既是個人又是生物人，并且他們是同一個生物人但不是同一個個人。這就是完美的相對同一性論題。

和前兩個例子一樣，我們的回應(yīng)依然是，這不是正確的解讀方式。在這個例子中，正確的邏輯結(jié)構(gòu)應(yīng)作如下理解。在白天，按照日常視角，只有一個個體，但是按照嚴(yán)格的哲學(xué)視角，占據(jù)D的時空位置的是兩個個體：個人P1和生物人M1。同樣地，在夜晚，按照日常視角，只有一個個體N，而按照嚴(yán)格的哲學(xué)視角，占據(jù)N的時空位置的是兩個個體：個人P2和生物人M2.顯然，在這四個個體中，存在著這樣的相互關(guān)系：P1≠M(fèi)1、P1≠M(fèi)2、P1≠P2、P2≠M(fèi)2、P2≠M(fèi)1但是M1=M2.也就是說，P1和P2是不同的兩個個人，但是M1和M2是相同的生物人。這種解讀完全不需要相對同一性論題。

二、類名依賴論題與個體化原則

在“論同一性與差異性”一章的論述中，洛克將同一性理論與個體化原則一并進(jìn)行；在邏輯的關(guān)聯(lián)上，他的同一性理論也正是基于其個體化原則的。按照洛克的個體化理論，人們是在兩種意義上來確認(rèn)一個個體的：嚴(yán)格意義和日常意義。在嚴(yán)格意義上，個體化就是“把一個個體與其他一切個體區(qū)分開來”；[14](P104)在日常意義上，個體化是把一個個體與其周圍環(huán)境(即，部分其他個體)相區(qū)分。

洛克將他的個體化原則表述為：“實存本身把屬于任何種類的一個存在者規(guī)定在特定的時間和地點，這一時空位置無法為兩個同種類的存在者所占據(jù)。”[1](P330)按照這一原則，無論哲學(xué)視角中的個體化，還是日常視角下的個體化都遵循依照類名和時空占位這樣三個要件來確認(rèn)特定個體。這樣的個體化理論會導(dǎo)致重合存在的問題。即，對于特定的同一時空占位，有著應(yīng)用兩個不同類名的可能性，從而導(dǎo)致同一時空占位存在兩個(或兩個以上的)個體。毋庸置疑，承認(rèn)在同一時空占位存在兩個不同個體的這樣一種本體論是與人們的日常直覺相悖的。然而，這一悖謬之中恰恰包含著對其自身的解決：我們的日常直覺是基于日常意義上的個體化來獲得的，而洛克的重合存在的個體是基于嚴(yán)格的、哲學(xué)視角下的個體化來獲得的。簡單地說，洛克所謂的“類名”即是“抽象觀念”。抽象觀念的概略性使得多個普遍詞項能夠應(yīng)用于同一個時空占位，由此而確認(rèn)出嚴(yán)格的、哲學(xué)上的個體。不同的抽象觀念的內(nèi)容決定了所確認(rèn)的個體的持存條件是不同的。生物人和個人，同橡樹和物塊一樣，是兩個互補(bǔ)的概念，于是，生物人的概略性使得同一個時空占位也能夠滿足應(yīng)用“個人”這一抽象觀念的要求，而同時還保持其為生物人，反之也是一樣。[15](P26-30)

對于日常意義的個體，由于它的全部性質(zhì)都是同樣地非本質(zhì)的，所以，當(dāng)它經(jīng)歷過非常重大的變化之后，只要依然能夠與其所在環(huán)境相區(qū)分，我們還會認(rèn)為它是同一個個體。洛克以“我”為例，來說明這一點：“必然地，我是我所是的樣子，而且上帝和自然亦把我造就成這樣子。不過我所有的一切，都不是我的本質(zhì)的條件。一次事故或疾病亦許把我的膚顏和形相大為變換了，一場熱癥，或一次跌落，亦許把我的理性或記憶完全喪失了；一場中風(fēng)癥亦許把我的知覺、理解，甚至生命取消了?！盵1](P440)因此，與個體化的兩種含義相對應(yīng)，同一性也就區(qū)分為嚴(yán)格的、哲學(xué)視角下的含義與日常視角下的含義。

對于日常視角下的個體而言，它的同一性也只是日常意義上的同一性，卻并非嚴(yán)格的、哲學(xué)上的同一性。這種日常意義上的同一性歸根結(jié)底只是一種彼此連續(xù)的存在的相似性。它并不具有嚴(yán)格同一性所獨(dú)具的傳遞性：A與B相似，B與C相似，但是A與C并不必然相似。日常意義上的同一性概念只能適用于日常意義上的個體，如果從嚴(yán)格的哲學(xué)意義上的個體的角度來看，在日常意義上同一的事物只是歷時連續(xù)的相似性。由于對日常意義上的個體與哲學(xué)意義上的個體的不加分辨，并將哲學(xué)意義上的同一性概念應(yīng)用于日常意義上的個體之上，是導(dǎo)致很多評論者將洛克的同一性理論解釋為相對同一性的根源。

我們已經(jīng)指出，N是在日常意義上的一個個體，M和O分別是在嚴(yán)格意義上的個體。如果我們錯誤地把N當(dāng)作了M或者O，而同時又將相似性混同為了絕對同一性的傳遞性，我們就會發(fā)現(xiàn)很難真正地區(qū)分M和O，從而傾向于相信相對同一性。假設(shè)，早些時t1的O為O1，隨著橡樹的成長，稍后在t2為O2，在t1時刻的M1構(gòu)成了O1，在t2時刻的M2構(gòu)成了O2；對于從t1到t2的過程中，按照同一性原則和橡樹與物塊的同一性條件，O1與O2同一，但M1與M2不同一。與此相對比，在日常意義下，在時間點t2的N2與時間點t1的N1處于同一地點，它們在性質(zhì)上又有很多相似，我們就傾向于認(rèn)為N2與N1相同一。但是，這只是日常意義的同一性。并且，如果我們穿越嚴(yán)格意義與日常意義而將N與O或M混為一談的話，就出現(xiàn)了貌似相對同一性的局面：N1與N2是同一個O，但不是同一個M。

在洛克關(guān)于個體和同一性的嚴(yán)格意義和日常意義的區(qū)分中，重合存在要求的是嚴(yán)格的、哲學(xué)上的概念。相反，我們的日常觀點則要求非嚴(yán)格的、日常的觀念。因此，兩個或多個的重合存在，就某一個時間點來說，從我們的日常觀點來看，就是一個存在者。此處需要強(qiáng)調(diào)的是，洛克的同一性理論與其個體化原則是相一致的。如前所述，洛克主張類名依賴論題，即，“同一性是必定與名稱所代表的觀念相對應(yīng)的?！被蛘吒鼫?zhǔn)確地說，“如果有人告訴你a=b，你總是應(yīng)該問他‘a(chǎn)和b是同一個什么’”。類名依賴論題要求在確認(rèn)任何特定個體的同一性時，必須訴諸這一個體所歸屬的類名，因為，在類名就是個體化的要件之一。由此可以看出，由于類名依賴論題，由于歸屬的類名不同，占據(jù)同一時空位置的兩個或多個個體的同一性條件也不同。這也就解釋了日常視角下的個體何以只有歷史的相似性，而無法保持嚴(yán)格的歷時同一性。因為，在日常視角下，人們進(jìn)行個體化的時候，所使用的類名是不嚴(yán)格的，甚至往往是在數(shù)個相似的類名之間轉(zhuǎn)換游移的。比如，前述洛克關(guān)于“我”的例子?！拔摇痹谌粘：x上既指稱作為“身體”的“我”，也指稱作為“心靈”的“我”，甚至還指稱二者所組成的復(fù)合體。當(dāng)身體完全改變，或者意識完全改變，甚至二者都完全改變之后，人們?nèi)匀辉谌粘Ｒ饬x上將這一個體當(dāng)作是原來的“我”；而實際上，從嚴(yán)格的哲學(xué)視角來看，改變之后的“我”與改變之前的“我”僅僅具有歷時連續(xù)的相似性而已。

然而，持有同一性是依賴類名的觀點并不意味著洛克是一個同一性的相對論者。相對同一性的論題指的是，a和b是相同的F，但是a和b卻可以是不同的G，雖然a和b都是G。威金斯指出，類名依賴論題和相對同一性論題是邏輯上相互獨(dú)立的兩個論題，因為類名依賴論題為真而相對同一性論題為假。[4](P23-24)按照我們提供的解讀，嚴(yán)格按照個體的兩種意義來理解，就像我們已經(jīng)看到的，只有嚴(yán)格同一性和日常意義的同一性的區(qū)分，而非絕對同一性和相對同一性的區(qū)分。

三、個人同一性與實體同一性

個人是否是實體？這一問題是洛克研究中的一個爭議焦點。爭議的產(chǎn)生在于洛克否認(rèn)個人同一性可以等同于實體的同一性，而又從未明確個人的本體論地位。很多研究者認(rèn)定這樣的邏輯：如果個人并非是作為實體存在的，那么它就是樣態(tài)。實際上，在洛克的文本中，當(dāng)他聲稱個人同一性不在于實體的同一性時，并不是在暗示個人并非實體，因為他所指的實體僅僅是簡單實體；個人如果不是單純的實體，卻仍然可能是多個實體的復(fù)合體，或者是實體與樣態(tài)共同構(gòu)成的復(fù)合體。接下來，我們將通過對洛克對實體觀念和樣態(tài)觀念的考察來論證個人不是簡單實體，而是復(fù)合體。

洛克將觀念區(qū)分為簡單觀念和復(fù)雜觀念。簡單觀念是我們通過對外部事物的感覺以及通過對內(nèi)部心靈活動的反省而被動接受的。復(fù)雜觀念是心靈通過對簡單觀念進(jìn)行主動的操作加工而成的。這些將簡單觀念加工為復(fù)雜觀念的心靈活動包括組合、比較和抽象。復(fù)雜觀念包括樣態(tài)觀念、實體觀念和關(guān)系觀念。樣態(tài)觀念又可區(qū)分為由單一的簡單觀念所構(gòu)成的簡單樣態(tài)觀念和由多種簡單觀念所構(gòu)成的混雜的樣態(tài)觀念。洛克討論了兩種實體觀念，一種是實體的一般觀念，又稱作“基質(zhì)”；另一種是具體種類的實體觀念，包括物質(zhì)、心靈和上帝。

我們可以形成關(guān)于樣態(tài)的普遍必然知識，但不能具有關(guān)于實體的普遍必然知識，原因在于樣態(tài)的名義本質(zhì)和實在本質(zhì)是同一的，而實體的名義本質(zhì)和實在本質(zhì)是截然兩分的。任何的復(fù)雜觀念都是一組簡單觀念的集結(jié)，樣態(tài)觀念是“心靈依照其自由選擇放在一起的一組觀念，而不考慮這些簡單觀念在自然中(in nature)的聯(lián)結(jié)”，[1](P564)樣態(tài)觀念中“不包含能夠自存(subsist)的假定，而是被認(rèn)作依賴于實體的，是實體的形態(tài)；比如三角形、感謝、謀殺等語詞所指稱的觀念”。[1](P165)與此相對比，實體觀念是“簡單觀念的一個集結(jié)，被認(rèn)作是表征具體的、個別的能夠自存的事物的，它之中包含的假定的或含混的基質(zhì)的觀念是首要的和主要的”。[1](P165)洛克所列舉的實體的例子有：鉛、人、綿羊等。在這兩類復(fù)雜觀念之間存在著如下幾個區(qū)別：1.實體觀念指示的是能夠自存的事物，而樣態(tài)觀念指示的是其存在被認(rèn)作是依賴于實體的事物；2.實體觀念表征具體、個別的事物，樣態(tài)觀念則不是；3.實體觀念包括了一個含混的基質(zhì)觀念，樣態(tài)觀念中則沒有；4.構(gòu)成樣態(tài)觀念的簡單觀念之間是“分散和彼此獨(dú)立的”，[1](P288)我們“不考慮這些簡單觀念在自然中的聯(lián)結(jié)”，而實體觀念不是這樣的。

洛克將個人界定為：“一個能思考、有智慧的存在者，具有理性和反思，能夠?qū)⒆约嚎醋魇亲约旱拇嬖凇盵1](P330)，并且這樣一個存在者又是獎懲的主體。按照這一界定，個人完全符合他對實體的規(guī)定，而非不能自存的樣態(tài)。更重要的是，個人還是一個包含了簡單實體為其組成部分的復(fù)合體。

在“論同一性和差異性”一章的結(jié)尾部分，洛克以下結(jié)論的方式提出，對于實體、樣態(tài)以及實體和樣態(tài)的復(fù)合，這三者的同一性，都適用于同樣的規(guī)則：“綜上所述，無論任何實體開始存在了，在它的存在時間里，它就必定是同一的；諸實體的任何復(fù)合體開始存在了，在這些實體的保持為統(tǒng)一體的時間里，復(fù)合體必定是同一的；無論任何樣態(tài)開始存在了，在它的存在時間里，它就是同一的；如果復(fù)合體是由不同的實體、不同的樣態(tài)所組成的，也適用同樣的規(guī)則?！盵1](P347-348)從這段話我們可以看出，按照同一性的判定原則，實體的同一性、樣態(tài)的同一性、復(fù)合體的同一性有著不同的存在方式，因此也就有著不同的具體判定標(biāo)準(zhǔn)。一個復(fù)合體可以是由多個實體或?qū)嶓w和樣態(tài)所組成的整體，但它的同一性的判定標(biāo)準(zhǔn)卻可以不同于它的任何一個部分的判定標(biāo)準(zhǔn)。如果個人是這樣一個復(fù)合體，雖然它把實體作為自身整體的一個部分，但其同一性與作為其部分的實體的同一性也不是一回事。雖然，洛克沒有明確地把個人界定為一個復(fù)合體，但是考慮到個人既不是單純的樣態(tài)，也不是簡單的實體，因此剩下的唯一可能選擇就是：復(fù)合體。所以，所謂的舒梅克難題就獲得了這樣的解決：個人作為復(fù)合體，其同一性不同于作為其組成部分的實體的同一性。

參考文獻(xiàn)：

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■責(zé)任編輯/袁亞軍

Locke’s concept of identity

JIA Ke-fang

The concept of identity is an essential theoretical prerequisite for studying personal identity. In the analysis of the problems concerning personal identity, John Locke emphasizes the identity of consciousness rather than soul or material substance. In the contemporary studies on Locke, scholars often use the theory of relative identity to interpret Locke's concept of identity in order to suppress the tension between the concept of person and that of substance. This paper explicates the distinction between D-thesis and R-thesis, and argues that Locke adopts the absolute theory of identity, while the significant difference between personal identity and the identity of substance results from the ontological status of person.

□欄目視點：《詩》經(jīng)學(xué)再解讀

□特約主持：同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院柯小剛教授

□主持人棄言：作為華夏元典之一，《詩經(jīng)》及其歷代注疏曾經(jīng)承載了數(shù)千年文明教化的重任。然而，經(jīng)過清代經(jīng)學(xué)的考據(jù)化處理(這誠然很重要)和近現(xiàn)代詩經(jīng)學(xué)的文學(xué)化處理(其中功績亦不容抹殺)，《詩經(jīng)》的意義似乎除了“材料”就是“歌謠”，不再是“齊家治國平天下”的經(jīng)學(xué)。近年來，學(xué)術(shù)環(huán)境漸趨多元，現(xiàn)代思潮不再獨(dú)尊，中西古典漸居一席之地。又國家提倡華夏文明復(fù)興，經(jīng)學(xué)復(fù)興當(dāng)為題中應(yīng)有之義。故《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)之教，有賴學(xué)者重新弘揚(yáng)，結(jié)合時代問題，予以重新闡發(fā)，開顯新命。

本輯所選四篇文章是在經(jīng)學(xué)復(fù)興的時代背景下，結(jié)合傳統(tǒng)《詩經(jīng)》經(jīng)學(xué)和時代問題意識的思考。這一組文章既相互關(guān)聯(lián)照應(yīng)，又各有不同的問題意識和研究方法。第一篇通過對《桃夭》、《兔罝》兩篇經(jīng)文和歷代注疏的探討，從文本細(xì)節(jié)入手，闡發(fā)“齊家治國平天下”的經(jīng)學(xué)大義。第二篇同樣解讀《桃夭》，但意在考察《詩經(jīng)》之為“詩”與“經(jīng)”的本源統(tǒng)一性，以及后世文學(xué)傳統(tǒng)對此統(tǒng)一性的偏離。這一篇中出現(xiàn)的“比興之別”之主題，成為第三篇的中心問題，只不過在第三篇中，對這一問題的考察不是通過解讀一篇經(jīng)文來展開，而是通過回溯到先秦賦詩活動的現(xiàn)場，考察賦詩活動的各個環(huán)節(jié)如何體現(xiàn)了“賦比興”的政教意義。而對先秦政教文明傳統(tǒng)的關(guān)注，又成為第四篇的主題，但在方法上又回到文本解讀的形式，通過《大雅·緜》篇的解讀逐層展開“先王之道”的內(nèi)涵，回到了第一篇文章的基本關(guān)懷。