施萊爾馬赫 著,何衛(wèi)平 譯注

解釋學(xué)綱要*

施萊爾馬赫 著,何衛(wèi)平 譯注

關(guān)鍵詞：解釋學(xué);?？睂W(xué);藝術(shù);語法解釋;心理解釋;語言

收稿日期：2014-06-19

*本文譯自施萊爾馬赫《解釋學(xué)與?？睂W(xué)》的“總序”和“導(dǎo)言”(載Schleiermacher,Hermeneutics and Criticism,translated and edited by Andrew Bowie,Cambridge University Press,1998,p.3-29)。《解釋學(xué)與?？睂W(xué)》的德文最初版是由施萊爾馬赫的學(xué)生F.呂克博士(Dr.Friedrich Lücke)根據(jù)作者柏林的手稿編纂成的，此書在施萊爾馬赫去世4年后(1838年)出版。1959年，H.基默勒(Heinz Kimmerle)在原版的基礎(chǔ)上出了一個?？卑?，并由伽達(dá)默爾作序。后來M.弗朗克(Manfred Frank)又出了一個最新版(1977年)?！督忉寣W(xué)與?？睂W(xué)》的英文版譯自德文的最新版，但原書的附錄部分未翻譯，而附錄占了全書近五分之二的篇幅，有十篇論文或節(jié)選被納入。由于《解釋學(xué)與校勘學(xué)》并非作者在世時撰寫的正式出版物，而是由后人編纂自施萊爾馬赫生前的講課筆記、草稿以及學(xué)生的聽課記錄，其跨度近三十年(1805-1833)，書中不少地方思想跳躍性很大，缺乏系統(tǒng)的論證和表述的連貫性，有的地方讀起來不是很順暢，一些句子也不完整，省略較多，而且其概念也并非總是前后一致，因此十分費解，連伽達(dá)默爾也指出了這一點(參見《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2007年版，第490頁)，考驗讀者的耐心和想象力。但它的總序和導(dǎo)言比較集中、概括地反映了作者浪漫主義解釋學(xué)的主要觀點和基本思想，具有相對的獨立性和完整性，我們不妨將其視為施萊爾馬赫的解釋學(xué)綱要或解釋學(xué)大綱(其中“總序”2條，“導(dǎo)言”23條，共25條)?；谶@一考慮，中譯者改用了這個標(biāo)題。在本文的翻譯中，一些難點和關(guān)鍵詞對照過德文版(Schleiermacher,Hermeneutik und Kritik,Mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermachers,Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1977.)?！凶g者注

著譯者簡介：施萊爾馬赫，男，德國18~19世紀(jì)哲學(xué)家;何衛(wèi)平，男，哲學(xué)博士，華中科技大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授，博士研究生導(dǎo)師。

中圖分類號：B516.39

文獻標(biāo)識碼：碼：A

文章編號：號：1671-7511(2015)02-0011-14

摘要：施萊爾馬赫的解釋學(xué)思想主要體現(xiàn)在他身后出版的《解釋學(xué)與校勘學(xué)》中，此書的總序和導(dǎo)論以綱要的方式表達(dá)了他在這個領(lǐng)域中的基本觀點。他明確地界定了解釋學(xué)與?？睂W(xué)，區(qū)分了普遍解釋學(xué)和特殊解釋學(xué)、語法解釋和心理解釋、解釋學(xué)的嚴(yán)格的實踐和不嚴(yán)格的實踐，突出了語言在解釋學(xué)中的核心地位，對解釋學(xué)循環(huán)作了明確的表述，并提出了浪漫主義解釋學(xué)的著名口號——我們能像作者理解的一樣并能做到比作者理解他自己理解得更好——等重要的思想。

總序①“總序”綜合自施萊爾馬赫1828年的講課筆記的旁注和不同學(xué)年的幾個講課筆記的抄本?！?/p>

1.解釋學(xué)(Hermeneutik)與?？睂W(xué)(Kritik)，這兩門語文學(xué)科、兩門藝術(shù)理論(Kunstlehren)相互隸屬，因為其中一門學(xué)科的實踐以另一門學(xué)科的實踐為前提?？偟膩碇v，前者②指“解釋學(xué)”(Hermeneutik)。這句話是施萊爾馬赫給解釋學(xué)下的一個著名定義?！凶g者注是正確理解另一個人的話語，③我用有點造作的詞“dicourse”或“utterance”而不是“speech”來翻譯“Rede”，因為施萊爾馬赫常用“Rede”來表示說出的語言和書寫的語言，而在英語中找不到明確對應(yīng)的詞來翻譯這種模棱兩可的表達(dá)。在其他情況下，我將使用“speech”或別的術(shù)語，這取決于語境。在意義模棱兩可的地方，我將注明德文。——英譯者注尤其是他的書寫話語的藝術(shù)④按照施萊爾馬赫的理解，“藝術(shù)”指任何依賴規(guī)則而對于它來講規(guī)則的應(yīng)用卻沒有規(guī)則的行為。施萊爾馬赫在兩個意義上來使用“藝術(shù)”( Kunst)這個詞：一個是古希臘的“技藝”(techne)，意思是能力(ability, capacity)；另一個同新的美學(xué)觀念有關(guān)，主要與康德有關(guān)，意思是某物不能僅僅通過清楚表達(dá)的特殊形式的規(guī)則而被理解為藝術(shù)。這個詞的不同意義對于他的整個解釋學(xué)來說是決定性的，記住這一點對于理解這個文本別的地方極為重要：我將用“art”這個詞來翻譯施萊爾馬赫所使用的解釋的“藝術(shù)”(Kunst)這個詞，因為英語中沒有別的明確的詞能涵蓋他的這個意思?！⒆g者注，后者⑤指“Kritik”，指“?？薄被颉靶？睂W(xué)”。整個這句話是施萊爾馬赫對校勘學(xué)的界定。我們過去將這里的“Kritik /critique /criticism”譯成“批判”，似過于寬泛了，譯成“批評”也不確切。德文中“Kritik”這個詞在17世紀(jì)末才出現(xiàn)，它是從法文的“critigue”演變而來的，英文的對應(yīng)詞是“criticism”(參見拙著《解釋學(xué)與啟蒙反思》第1部分，載本書)。——中譯者注則是根據(jù)精確的證據(jù)和材料正確判斷和確定文本和文本部分的可靠性的藝術(shù)。因為只有在恰當(dāng)、正確地理解了與所探討的書寫部分或文本部分相關(guān)的證據(jù)之后，?？睂W(xué)才能認(rèn)識到它的價值，所以?？睂W(xué)的實踐以解釋學(xué)為先決條件。另一方面，如果文本或文本部分的可靠性可以被預(yù)先假定，解釋(Auslegung/explication)*這里的德文是“Auslegung”，我將用英語的“explication”來譯這個詞，它與“敞開”(unfolding)相連，而接近文本中德文的“展開”(laying out)的意思，這也使它不同于“Interpretation”(解釋、說明)的意思，施萊爾馬赫有時在不同的語境中使用這個詞?！⒆g者注才能肯定它所建立起來的意義，這樣解釋學(xué)的實踐又以?？睂W(xué)為先決條件。

將解釋學(xué)放在首位是正確的，因為即使在?？睂W(xué)不起作用的情況下，它仍然是必要的，因為本質(zhì)上講校勘學(xué)會結(jié)束[也就是說，一旦文本的可靠性被確定下來以后]，而解釋學(xué)卻不會。

2.正如解釋學(xué)與校勘學(xué)相互隸屬一樣，它們兩者與語法學(xué)也相互隸屬。弗里德里?！·沃爾夫(Fr.A.Wolf)和阿斯特(Ast)已將這三者一并看作語文學(xué)科，前兩者作為語文學(xué)的預(yù)備學(xué)科，后者作為語文學(xué)的補充。然而，兩人都以一個過于專業(yè)化的方式來對待它們，只涉及古代的古典語言。這三門學(xué)科的關(guān)系毋寧說是一個永恒有效的關(guān)系，甚至當(dāng)語言尚未消失并且還處于缺乏文獻的歷史的時候，它們通過相互規(guī)定仍具有內(nèi)在的聯(lián)系。由于它們內(nèi)在的相互聯(lián)系，即使小孩在活生生的交流中一起學(xué)習(xí)這三門學(xué)科，每門學(xué)科的入門也是很難的。解釋學(xué)和?？睂W(xué)只能借助語法學(xué)來進行，它們都依賴語法學(xué)。但是語法學(xué)也只能借助解釋學(xué)和?？睂W(xué)才能建立起來，如果我們不希望將語言的最糟的用法和古典的用法混淆起來、不希望將語言的一般規(guī)則和語言的個別特性混淆起來的話。這三重任務(wù)的完成，恐怕只有將它們聯(lián)系在一起，經(jīng)過一個語文學(xué)發(fā)展的時代，而且要由典型的語文學(xué)家來擔(dān)當(dāng)，方有可能。*在本文中，被標(biāo)有數(shù)字的段落跟隨在被斜體化的主要原則之后，直接涉及到斜體的段落，所以一個明顯未解釋的“它”常常是指在主要原則中被討論的活動，如在進入到細(xì)節(jié)的說明之前，需要粗略地讀一下整個文本。在一些較難懂的地方，我會明確地指出它是什么意思，而在比較清楚的地方則從略?！⒆g者注(中譯文相應(yīng)的處理方式是將綱要條目的字體加粗，以和下面的解說條目區(qū)別開來?！凶g者注)

解釋學(xué)導(dǎo)論

1.解釋學(xué)作為理解的藝術(shù)還不曾以普遍的方式存在過，如今只有幾種形式的特殊解釋學(xué)。

(1)只是理解的藝術(shù)，而不是理解的說明(Darlegung/presentation)。*針對自[J.A.]Ernesti(埃內(nèi)斯蒂——18世紀(jì)德國神學(xué)家——中譯者注)《〈新約〉解釋指南》[Institutio interpretis Novi Testamenti,ed.Ammon,[萊比錫，1764年(Leipzig 1764)],pp.7 and 8以來占主導(dǎo)地位的定義:“Est autem interpretatio facultas docendi,quae cujusque orationi sententia subjecta sit,seu,efficiendi,ut alter cogitet eadem cum scriptore quoque.Interpretatio igitur omnis duabus rebus continentur,sententiarum(idearum)verbis subjectarum intellectu,earumque idonea explicatione.Unde in bono interprete esse debet,subtilitas intelligendi et subtilitas explicandi.”[但解釋是教導(dǎo)的能力(無論意義的表達(dá)是在語言上還是在行動上)，旨在使另一個人可以像作者一樣去思考。——所以一切解釋都由兩件事情構(gòu)成：對語言表達(dá)的意思(觀念)的理解和對它們的恰當(dāng)解釋。在一個好的解釋者那里，理解和解釋都會很周密。]更早的蘭巴赫(J.Jac.Rambach)的《神學(xué)解釋學(xué)要義》[Institutiones hermeneuticae sacrae,耶拿，1723年(Jena 1723)]對此，在第2頁增加了一個第三項——應(yīng)用的智慧(the sapienter applicare)，很不幸的是近來的作者們再次強調(diào)了它?！幷?呂克/Lücke)注這只是講話與書寫的藝術(shù)的特殊部分，這個特殊部分只能依賴普遍的原則。

根據(jù)*根據(jù)1826年的講課。相對施萊爾馬赫的手稿，根據(jù)課堂筆記所作的增補和解釋將以一種小字體排出?！⒆g者注著名的詞源學(xué)，解釋學(xué)被視為尚未以科學(xué)的方式確定下來的名稱：a)正確說明一個人思想的藝術(shù)；b)向一個第三者傳達(dá)某人思想的藝術(shù)；c)正確理解另一個人表達(dá)的藝術(shù)?？茖W(xué)的概念*這里指解釋學(xué)的科學(xué)概念或科學(xué)的解釋學(xué)概念?！凶g者注指在第一個人和第二個人之間充當(dāng)一個中介的第三者。

(2)而且也不只是陌生語言中難懂段落的[理解]。相反，先要熟悉對象和語言，如果[做到]了這兩點，那么接下來的段落會因為我們還沒有理解更容易的段落而成為困難的了。只有一種藝術(shù)性的(kuntmu?iges/artistic)理解持續(xù)不斷地伴隨著講話和書寫。

(3)通常認(rèn)為，對于普遍原則，我們可以依賴健全的常識(common sense)，而在這種情況下，對特殊原則我們可以依賴健全的感覺(healthy feeling)。*在1832-1833年冬季學(xué)期最后一次關(guān)于解釋學(xué)的講課中，施萊爾馬赫試圖以一種辯證方式通過批判某種程度上自相矛盾的觀點[這些觀點限于古典領(lǐng)域，它們來自于沃爾夫(F.A.Wolf)的《古代科學(xué)的描述》(Darstellung der Altertumswissenschaft)，載《古代科學(xué)的博物館》(Museum der Altertumswissenschaft)第2卷，第1-145頁，以及阿斯特(Fr.Ast)的《語文學(xué)概論》(Grundriβder Philologie,Landshut 1808,8)]，來得出普遍解釋學(xué)及其必要性的概念。

2.要準(zhǔn)確地給普遍解釋學(xué)定位很難。

(1)不可否認(rèn)，解釋學(xué)曾一度是作為邏輯學(xué)的補充來看待的，但當(dāng)需要應(yīng)用的一切在邏輯學(xué)中被放棄時，這也就不得不中止了。哲學(xué)家并不想建立這種理論，因為他很少想去理解，而相信自己必然會被別人理解。

(2)語文學(xué)通過我們的歷史也成了某種實證的東西，這就是為什么它對待解釋學(xué)的方式只是觀察的累積。

附釋：*1928年的旁注。特殊解釋學(xué)(無論作為一個屬，*這里的“屬”(genre)是相對于“種”的(kind)“屬”。如果普遍解釋學(xué)是“種”的話，那么特殊解釋學(xué)則是它下面的“屬”?！凶g者注還是根據(jù)語言)總是一種觀察的積累，而不能滿足任何科學(xué)的要求。進行理解而沒有(規(guī)則)的意識，只是在特殊場合下才求助于規(guī)則，這仍是一種無規(guī)則的程序。如果我們不能放棄這兩者當(dāng)中的任何一個，那么，我們就必須將這兩個觀點結(jié)合起來，這通過雙重經(jīng)驗而發(fā)生：1)甚至無論我們在哪兒思考，我們都能以一種擺脫藝術(shù)(即僅僅通過對規(guī)則的遵守)的方式來進行，常常會產(chǎn)生意想不到的困難，解決這些困難的基礎(chǔ)一定存在于前一個觀點[即沒有規(guī)則的意識]。所以，我們總是不得不注意到什么能成為解決這些困難的基礎(chǔ)。2)如果我們總是用一種藝術(shù)的方式來理解，那么我們在最后的分析中無論如何都會走向?qū)σ?guī)則無意識的應(yīng)用而不會將這種藝術(shù)的方式拋到腦后。

3.正如講話和理解的藝術(shù)相互對立(又相互一致)、而講話只是思想的外在方面一樣，解釋學(xué)被認(rèn)為與藝術(shù)*這里的“藝術(shù)”指“理解的”藝術(shù)，它符合作者對解釋學(xué)的界定，也能和緊接在它后面出現(xiàn)的“哲學(xué)的”相聯(lián)系。——中譯者注相關(guān)聯(lián)，因而是哲學(xué)的。

不過這樣一來，解釋的藝術(shù)取決于構(gòu)成物(composition)并以它為前提，然而這兩者并行不悖，這在于：凡講話無藝術(shù)的地方，也就不需要任何藝術(shù)去理解它[也就是說，理解是完全關(guān)乎規(guī)則的]。

4.講話是思想共同性的中介，而這就說明了修辭學(xué)和解釋學(xué)的相互隸屬以及它們與辯證法的共同關(guān)系。

(1)當(dāng)然講話也是個人思想的中介。思想由內(nèi)在話語(inner discourse)來提供，就此而言，話語只不過是思想本身的實現(xiàn)。但是如果思想者覺得有必要為自己將思想固定下來，那么話語的藝術(shù)也就產(chǎn)生了，即對原來思想的轉(zhuǎn)換，因而解釋也就成為必要的了。

(2)解釋學(xué)與修辭學(xué)相互隸屬，這在于每一次理解活動都是語言活動(Akt des Redens)的倒轉(zhuǎn)(inversion)，在理解活動中，必須意識到作為語言基礎(chǔ)的思想。

(3)[解釋學(xué)與修辭學(xué)]都依賴辯證法，一切知識的發(fā)展都依賴這兩者(講話和理解)。

附釋：*1928年的旁注。所以普遍解釋學(xué)既與?？睂W(xué)相屬，又與語法學(xué)相屬*呂克在這里插入了一個引起誤導(dǎo)的腳注，暗示施萊爾馬赫將修辭學(xué)置于語法學(xué)之下，這里我將其刪去了。曼弗里德·弗蘭克(Manfred Frank)已經(jīng)指出，施萊爾馬赫實際上在作為關(guān)于說出的語詞之學(xué)科的修辭學(xué)和作為關(guān)于語言的系統(tǒng)規(guī)則之學(xué)科的語法學(xué)之間作了嚴(yán)格的區(qū)分?！⒆g者注。但是因為沒有這三者，就既沒有知識的傳達(dá)，也沒有對知識的理解，而且因為同時所有正確的思想都指向正確的話語，所以這三者也與辯證法有著密切的聯(lián)系。

解釋學(xué)*根據(jù)1832年的講課。從現(xiàn)在起，講課日期如果不是指這一次將會被注出。——編者(呂克)注與語法學(xué)相互隸屬取決于這樣一個事實：每一話語都只是通過語言的理解這個前提來把握的——兩者*指解釋學(xué)和語法學(xué)。——中譯者注都關(guān)系到語言。這導(dǎo)致講話與思想的統(tǒng)一；語言是思想現(xiàn)實化的方式，因為沒有語言就沒有思想。話語的言說只與另一個人在場有關(guān)，而就這一點來講是有條件的。沒有人能無話語地思考，沒有話語，思想就不完整和清晰。解釋學(xué)被認(rèn)為導(dǎo)致對思想內(nèi)容的理解，但是思想內(nèi)容只有通過語言才存在，所以解釋學(xué)依賴于作為語言知識的語法學(xué)。如果我們在交往活動中通過語言(它是思想共享的中介)來觀察思想的話，那么這就只不過是想要產(chǎn)生對所有的人來說都是共同的知識。這樣，語法學(xué)與解釋學(xué)同辯證法(作為知識統(tǒng)一的科學(xué))的共同關(guān)系便產(chǎn)生了——而且，每一話語只能通過對它所隸屬的歷史生命(生活)整體的認(rèn)識才能理解，或者說，通過與之相關(guān)的歷史才能理解，歷史學(xué)不過是倫理學(xué)，但語言也有自然的一面；人的精神的各種差別也是由人的身體和所處的這個星球所規(guī)定的，所以解釋學(xué)決不僅僅基于倫理學(xué)，還基于物理學(xué)。然而，倫理學(xué)和物理學(xué)又導(dǎo)致返回到辯證法(作為知識統(tǒng)一的科學(xué))。

5.因為每一話語具有一種雙重關(guān)系：既與語言整體有關(guān)，又與發(fā)出者的整個思想有關(guān)，所以一切理解都由兩個環(huán)節(jié)構(gòu)成：理解作為來自語言的話語和作為思想者心中的事實的話語。

(1)每一話語預(yù)設(shè)了某一給定的語言，當(dāng)然我們也可以倒過來說，不僅對于絕對的第一個話語，而且對于整個話語來說都如此，因為語言是通過話語而存在的；但傳達(dá)必然預(yù)先假定語言的共同性，這樣也就假定了對語言有了一定程度的認(rèn)識。如果某物介于直接的話語和傳達(dá)之間，以至于話語的藝術(shù)就開始起作用了，那么這在某種程度上是基于擔(dān)心在我們語言的使用中聽者對某個事物感到陌生。

(2)每一話語都依賴先前的思想。我們也可以倒過來說，但就傳達(dá)而言，它總是真的，因為理解的藝術(shù)只從先前的思想開始。

(3)根據(jù)這一點，每個人一方面是既定語言以獨特的方式形成其自身的場所，另一方面，他的話語只能通過語言的整體才能被理解。然而人也是一個不斷發(fā)展著的精神，他們的話語只是與這種精神的其他行動相關(guān)聯(lián)的一個行動。*施萊爾馬赫常常交替使用“事實”(Tatsache)和“行動”(Tat)這兩個詞，為的是在涉及到人的事實上強調(diào)做的方面?！⒆g者注

個人在其思想中是由(共同的)語言所規(guī)定的，而且只能思考在其語言中已有它們所指的思想。*我在施萊爾馬赫使用陽性的地方——這里指“der Einzelne”，使用了陽性第三人稱的代詞——即使這里顯然指的不只是陽性?！⒆g者注另一方面，新思想如果不能同已存在于語言中的關(guān)系*此處的德文詞是“Beziehungen”，雖然這里的上下文表明，施萊爾馬赫實際上可能指的是“Bezeichnungen”，即“名稱”(designations)?！⒆g者注聯(lián)系起來就無法交流，這基于思想是內(nèi)在的講話(inneres Sprechen)這一事實。但從這一點出發(fā)，我們還能作出這樣肯定的結(jié)論：語言規(guī)定了個人思想上的進展，因為語言不只是單個觀念的復(fù)合物，而且還是觀念聯(lián)系的系統(tǒng)，因為它們被納入到語詞形式的關(guān)聯(lián)中。每一個復(fù)合詞都是一個關(guān)系，在這個關(guān)系中，任何前綴和后綴都有特定的意義(限定)，但是這種限定系統(tǒng)在每一種語言中都是不同的。如果我們將語言對象化，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，一切言說活動只是語言在其個體性中顯現(xiàn)的一種方式，而且任何個人只是語言顯現(xiàn)的場所，以至于我們將我們對有意義的作者的注意放在他們的語言上并在他們那里看到一種風(fēng)格的差異。同樣，每一話語只能通過它所屬的整個生命來理解，也就是說，因為每一話語只能作為語言使用者的生命的所有片刻所規(guī)定的一個片刻被認(rèn)識，而且這只能通過他們的整個環(huán)境(他們的發(fā)展和持續(xù)的生存由這種環(huán)境所規(guī)定)來認(rèn)識，每個語言的使用者只能通過他的民族和時代來理解。

6.理解只不過是這樣兩個因素(語法的因素和心理的因素)的交互存在。

(1)如果話語不被理解為語言的標(biāo)示(Sprachbezeichnung)，那么它也就不能被理解為心靈的活動(Tatsache)，因為語言的本性規(guī)定心靈。

(2)如果話語不被理解為心靈的活動，那么它就不能被理解為語言的規(guī)定，因為所有影響個人的根源在于本身要通過話語來發(fā)展的心靈。

7.這兩種解釋*指語法解釋和心理解釋?！凶g者注的地位完全平等，說語法解釋地位低而心理解釋地位高是錯誤的。

(1)如果我們將語言只是當(dāng)作個人傳達(dá)思想的手段，那么心理解釋更高；在這種情況下，語法解釋只是用來消除所出現(xiàn)的困難。

(2)如果我們這樣來觀察語言，它規(guī)定所有個人的思想，但我們只是將個人作為語言和他的話語的場所，即僅僅作為語言在其中揭示自身的場所，那么語法解釋更高，心理解釋則完全是次要的，正如個人的存在(Dasein/existence)*注意，施萊爾馬赫此處將“個人的存在”表述為“Dasein”，說明海德格爾賦予這個詞的特定含義并不是“空前的”。英譯者用“existence”來翻譯，看來是考慮到了這一點的?！凶g者注一樣。

(3)根據(jù)這種二重性，這兩種解釋的地位自然是完全平等的。

就?？眮碚f，我們發(fā)現(xiàn)高級?？焙偷图壭？边@兩個術(shù)語的用法，這種差別也出現(xiàn)在解釋學(xué)的領(lǐng)域中嗎？但這兩個方面哪一個應(yīng)當(dāng)是次要的？對語言中一個話語的理解在某種程度上可以被機械化，因而可還原為計算。因為如果出現(xiàn)了困難，那么這些困難可以當(dāng)作未知的量來看待，這個問題就變成了數(shù)學(xué)問題，進而被機械化了，因為我已將它還原為計算。作為一門機械的藝術(shù)，這就應(yīng)當(dāng)是較低級的解釋嗎？因為個人不能被數(shù)字化，所以這方面基于生命存在者的直覺(Anschauung/intuition)就應(yīng)當(dāng)是較高級的解釋嗎？但是因為從語法方面看，個人似乎是語言活生生表現(xiàn)的場所，所以心理解釋似乎是次要的；他的思想受語言的規(guī)定，而他受他的思想規(guī)定，所以理解他的話語的任務(wù)本身包括這兩個方面，*指語法解釋和心理解釋?！凶g者注而語言的理解似乎更高。不過如果我們現(xiàn)在將語言視為特殊語言活動的每一次創(chuàng)造，那么它因其返回到個體性而不能歸于計算；語言本身是關(guān)乎他人個體性的，而且在透視講話者的特殊心靈方面，對語言的理解是一種藝術(shù)，類似于另一個方面*指語法或語法學(xué)。——中譯者注，因而不是某種機械的東西，所以這兩個方面是平等的。但這種平等又要受制于相關(guān)的特殊任務(wù)，這兩個方面在每項特殊任務(wù)中并不平等，既與每項相關(guān)的任務(wù)要得到的東西無關(guān)，也與所要求的東西無關(guān)。文本的兩個方面之一，即興趣之一占支配地位，而別的方面則處于它的對立面。在一個文本中，這項任務(wù)的兩個方面中有一項能夠完全完成，而另一項則根本不能。例如，我們發(fā)現(xiàn)一個佚名的殘篇，在這里，人們通過語言能夠很好地確定這個文本產(chǎn)生的時代和地點。不過只有當(dāng)我們通過語言確定了作者時，另一項任務(wù)，即心理解釋才能開始。

8.這項任務(wù)在這種情況下才算徹底完成：當(dāng)一方獨自以這樣的方式來處理，以至處理另一方在結(jié)果上不產(chǎn)生任何變化時，或者，當(dāng)被獨立處理的一方完全替代另一方，而另一方則必須同樣地被獨自處理時。

(1)如果一方由于[上面]第6條講到的替代(ersetzen/replaces)*“ersetzen”這個德文單詞在此有“代替”、“補嘗”的意思?！凶g者注另一方，這種二重性就是必然的。

(2)但是一種{解釋}*“{解釋}”為中譯者所加，指語法解釋或心理解釋。——中譯者注要成為完整的，只有當(dāng)它使另一種{解釋}成為多余的并有助于建立起另一種{解釋}時才如此，因為語言只能通過理解話語來學(xué)習(xí)，而一個人內(nèi)在的東西，與影響他的外部世界的方式一起，只能通過他的話語來理解。

9.解釋(Auslegen)是一門藝術(shù)。

(1)每一方是獨立的，因為在任何情況下，有限規(guī)定的東西的建立來自于無限未規(guī)定的東西。語言是無限的，因為每一因素能夠以一種特定的方式通過其余的因素得到規(guī)定。而這恰好也適合于心理方面，因為個人的每一直覺都是無限的，而外部世界對人的影響逐漸消失于無限遙遠(yuǎn)的那一點，這樣的建立不能通過帶有應(yīng)用于其自身內(nèi)的確定性的規(guī)則而給出。

(2)對于要獨立完成的語法方面的解釋來說，就得有完整的語言知識，而在另一種情況[心理解釋方面]下，就得有完整的人的知識。由于這兩方面沒有一個能孤立存在，所以人們必須從一個方面走向另一個方面，而這如何做卻沒有任何規(guī)則。

解釋學(xué)的全部任務(wù)應(yīng)視為一項藝術(shù)的工作(Kunstwerk)，但不是產(chǎn)生一件藝術(shù)作品*這里的“Kunstwerk”(a work of art)一詞易產(chǎn)生歧義：既可理解為“藝術(shù)的工作”，也可理解為“藝術(shù)的作品”，故施萊爾馬赫在此作了區(qū)分，他指的是前一個意思，而不是后一個意思?！凶g者注那樣的工作，只是說這項活動本身帶有藝術(shù)的特征，因為應(yīng)用也不能給出規(guī)則，即不能被機械化。

10.這項藝術(shù)的成功實踐依靠語言的才能和對個人認(rèn)識的才能。

(1)語言的才能的意思不是指學(xué)習(xí)外語很輕松(母語和外語之間的差別現(xiàn)在并不重要),而是指對語言具有當(dāng)下意識(Gegenw?rtighaben)、對相似和差別的感覺，等等。我們也許會認(rèn)為，修辭學(xué)(語法學(xué))和解釋學(xué)總得以這種方式在一起，但是同樣正如解釋學(xué)要求另一種才能一樣，對這部分來說，修辭學(xué)(語法學(xué))也如此，而且它們并不都要求同樣的才能。當(dāng)然語言的才能對兩者來說是共同的，不過解釋學(xué)的方向發(fā)展語言的才能不同于修辭學(xué)的(語法學(xué)的)方向。*參見英譯本注⑥：在這一節(jié)里呂克對語法學(xué)的三個插入是建立在他將修辭學(xué)納入到語法學(xué)之下的誤解的基礎(chǔ)上的，因此，讀者可以忽略掉?！⒆g者注

(2)人的認(rèn)識這里主要指的是同思想相聯(lián)系的主觀因素，由于這個原因，解釋學(xué)和藝術(shù)的再現(xiàn)人(Menschendarstellung)總是很少在一起的。然而大量解釋的錯誤都是由于缺乏這種(藝術(shù)的再現(xiàn)人)的才能或它的應(yīng)用所造成的。

(3)就這些才能(在某種程度上)是普遍的天賦而言，解釋學(xué)也是一種普遍的活動。就一個人缺乏一個方面的才能來說，他的確是不足的；而另一方面的才能[他并不缺乏]只有助于他正確地選擇別人在第一方面給予他的東西。

附釋：*1828年的旁注。占優(yōu)勢的才能不僅由于比較困難的情況下需要，而且為了絕不保持(單個才能的)直接目的，而要追求兩個主要方向的目標(biāo)也需要，參見第8條和第9條。

針對解釋學(xué)的藝術(shù)的必要才能是雙重的，而迄今為止我們還沒能從概念上把握到這種二重性。如果我們能夠完全重構(gòu)每一種語言的獨特性，并且能夠通過語言去理解個人，就像我們能夠通過個人理解語言一樣，那么才能就能夠被還原為一個才能。但假若探索語言和把握個人還不能做到這一點的話，那么我們就仍須假定兩種才能，作為不同的才能。語言才能本身是一種雙重的才能。人的交流從母語開始，但也能擴展到另一種語言，在這里存在著語言才能的二重性。對語言差別的比較性的把握，即擴展的語言才能(extensive Sprachtalent/extensive talent)，不同于深入到與思想相關(guān)的語言內(nèi)部的洞察，即深入的語言才能(intensiven Sprachtalent/intenive talent)，這就是深入到語言內(nèi)的真正的探索者的才能。兩者都是必要的，但它們幾乎從未在同一個主體上統(tǒng)一起來，所以它們必須在不同的主體中相互補充。對人的認(rèn)識才能也分為兩種，許多人可以通過對他人的語言差異的比較很容易地把握到它們的特點，這種(擴展的)才能可以很容易地重構(gòu)和預(yù)先建構(gòu)他人的行為方式。但是對一個人的個體意義的理解和對他們相關(guān)于人的概念特性的意義的理解是一種不同的才能，這種(深入的才能)*括號中的字為呂克所加。進入到深層。兩者都是必要的，但卻很少結(jié)合起來，所以它們必須相互補充。

11.并非所有的話語都在同等程度上是解釋藝術(shù)的對象。有些話語毫無價值，而別的話語卻有絕對的價值；大多數(shù)話語介于這兩者之間。

(1)如果某個事物既不作為行為引起我們的興趣，也對語言沒有意義的話，那它就毫無價值。人們交談，因為語言只是在不斷地重復(fù)中保持自身。只重復(fù)眼前已有的東西，本身沒有任何意義，例如關(guān)于天氣的談話，但這種沒有不是絕對的無，而只是一個最小值(minimum)，因為有意義的東西是通過它發(fā)展出來的。

最小值是在商務(wù)活動以及日常生活習(xí)慣性的對話中的普通話語。

(2)每一方面都有一個最大值(maximum)：在語法方面，它指的是最有效果和最少重復(fù)的東西，即古典性(Klassische)。在心理方面，它指的是最具個性化和最少共同的東西，即獨創(chuàng)性(Originelle)。然而，絕對只是這兩者的同一，即在思想形成中對語言來說的天才性*如果我們還記得康德所提到的“天才”是指“給藝術(shù)立法”，因而并不依賴存在的規(guī)則的話，那么這個意思就比較清楚了?！⒆g者注的東西(Genialische)或典范性的東西(Urbildliche)。

(3)古典性決不是暫時的，而是必須規(guī)定后來的作品，獨創(chuàng)性也必須如此。但即使絕對(最大值*括號中的字為呂克所加。)也擺脫不了更早和更普遍的東西的規(guī)定。

附釋：*1828所加的旁注。介于最小值和最大值之間的話語接近下面的兩者之一；a)接近普通的話語，相對內(nèi)容缺乏，表達(dá)富于吸引力；b)接近獨創(chuàng)的話語，語言上的古典性，這種語言上的古典性不必是獨創(chuàng)的，而與(思想)相連的獨創(chuàng)性不必是古典的。*為呂克所加：后面這類括號中所加的內(nèi)容將不再注出。

西塞羅是古典的，但不是獨創(chuàng)的；德國的哈曼(Hamann)是獨創(chuàng)的，但不是古典的?！忉寣W(xué)的方法的這兩個方面是否可以到處一樣地被應(yīng)用呢？如果我們面對一個無任何獨創(chuàng)性的古典作家，那么心理學(xué)的方法可能缺乏任何吸引力，而且也是不必要的；但他的語言個性必須專門考察。一個非古典的作家或多或少在語言上使用了大膽的結(jié)合，在這里就必須從心理方面而不是從語言方面出發(fā)去探討這些表達(dá)的理解。

12.如果(解釋的)兩個方面(語法解釋和心理解釋)應(yīng)用于所有場合，那么它們總是處于不同的相互關(guān)系中。

(1)這根據(jù)的是下面的事實：在語法上無意義并不一定在心理上無意義，反之亦然；所以有意義的東西也不會從任何無意義的東西那里相同地發(fā)展這兩個方面。

(2)當(dāng)所探討事情的客觀性占優(yōu)勢時，心理解釋就用得最少。純粹的歷史，主要在細(xì)節(jié)上(屬于這種情況)，因為整個觀點總是受到主觀性的影響。史詩。希望成為歷史的商業(yè)活動，在每一領(lǐng)域里具有的嚴(yán)格形式的說教。在所有這些情況下，主觀性的東西不是作為解釋的要素來應(yīng)用，而是成了解釋的結(jié)果。在書信中，如果它們是可信的話，語法解釋最少，心理解釋最多。無視這些書信中的說教和歷史的東西。抒情詩，論辯。*這里可能是作者舉完了書信的例子后，下面要緊接著談抒情詩和論辯的例子，但在文字上卻沒有具體地展開，意思不明確?！凶g者注

附釋：*1828年所加的旁注。解釋學(xué)的規(guī)則與其說是對消除困難的觀察，不如說是預(yù)防這些困難的方法。

我們必須考慮到成功作者(在細(xì)節(jié)上)的解釋學(xué)成就。然而，理論的方法并不處理細(xì)節(jié)，而是要發(fā)現(xiàn)語言與思想的同一性?！A(yù)防在重構(gòu)話語和思想的過程中的困難是解釋學(xué)的任務(wù)，但此項任務(wù)并不是要以這樣一般的方式去完成，因為一種陌生語言的出現(xiàn)對我們來說總是不完整的。當(dāng)然就我們能夠利用的程度而言在不同的語言中是不同的，但是我們或多或少缺乏語言的整體，例如，在古希臘語或希伯來語中。沒有任何語言會對我們完整的出現(xiàn)，甚至我們自己的母語也是如此。因此我們必須這樣來建立我們的解釋學(xué)理論：這些理論并不是要解決特殊的困難，而是對方法不斷的說明，并且總是只處理普遍的任務(wù)。那些特殊的困難被視為例外而要求另外的方法，在這個方面，我們只追問對欠缺東西(由于這種欠缺而產(chǎn)生了困難)的補充，而不追問(普遍的)類型，這將同樣適合于兩個方向(語法的和心理的)。

13.除了上面講到的第12條外，在解釋的方法上，不存在任何其他的多樣性。

(1)例如，產(chǎn)生于關(guān)于《新約》的歷史解釋的爭論中的奇特觀點，好像有幾種解釋。堅持歷史解釋只是就堅持《新約》的作者和他們的時代有聯(lián)系這一點來說是正確的。(危險的表達(dá)“時間概念”)。但是如果這種堅持否定基督教形成新概念的力量并想要從已有的東西來解釋一切，那它就是錯誤的。如果否定歷史解釋只是反對這種片面性，那它就是正確的。但如果它想要成為普遍的，那它就是錯誤的。所以整個事情依賴語法解釋和心理解釋的關(guān)系，因為新概念產(chǎn)生于[基督教中的]特殊情感的激發(fā)。

(2)如果我們根據(jù)事件的考慮來理解歷史的解釋，那么(多樣性產(chǎn)生)一樣少，因為那甚至是某種先于歷史解釋的事情，因為由此要恢復(fù)的只是講話者與最初聽眾的關(guān)系，這一點總應(yīng)事先搞對。

(3)寓意解釋(allegorische Interpretation)。不是寓言解釋(Interpretation der Allegorie)，在寓言解釋中，比喻的意義是唯一的，對于這種意義來說，它是否基于真實的事件，如播種者的比喻，或者它是否基于虛構(gòu)，如富人的比喻，都沒有什么差別。相反，寓意解釋乃是這樣一種解釋，在這里字義解釋落實到直接的語境中，除了字義外，還呈現(xiàn)喻義。我們不能用每個話語只有一個意義這樣的一般原則來消除寓意解釋，這種意義經(jīng)常被認(rèn)為是根據(jù)語法來確定的。因為每一暗指又是一種意義，而且無論誰除了[第一種意義]不能把握它的話，可以充分根據(jù)上下文，但他們?nèi)匀狈Π盐罩糜谠捳Z中的意義；另一方面，無論誰要是發(fā)現(xiàn)一個前先并沒有置于話語中的暗指的話，那他總是已誤解了這個話語。當(dāng)一個伴隨的觀念交織在思想的主線中，而且人們會認(rèn)為，這個觀念也很容易在另一個人的心中被喚起時，暗指就會發(fā)生。但這些伴隨觀念并不是單個的和微不足道的，而是類似在人類中以一種理想的形式確立下來的整個世界，盡管作為一個黑暗的剪影，它也總被認(rèn)為是真實的。有各種各樣大大小小的序列相對應(yīng)(Parallelismus)，從另一序列的某物總能想到任何情況下的某物：物理方面與倫理方面的對應(yīng)，音樂方面與繪畫方面的對應(yīng)，等等。如果喻義表達(dá)標(biāo)明了它，我們就應(yīng)注意它。甚至沒有這樣的標(biāo)明，尤其是荷馬史詩和《圣經(jīng)》，這種注意也已經(jīng)發(fā)生了，這有一個特殊的原因，這個原因是，就荷馬史詩和《舊約》來說，作為普通教育的一本書(荷馬史詩)和作為一般文學(xué)的《舊約》的獨特性，一切需從它們那里獲得。此外，兩本書都是神話內(nèi)容，這種內(nèi)容一方面產(chǎn)生了箴言式的哲學(xué)，另一方面產(chǎn)生了歷史。盡管沒有針對神話的技術(shù)解釋，因為它不能產(chǎn)生于個人，而且在這里搖擺于字義和喻義之間的共同理解使得這種雙重性最為明顯——當(dāng)然在《新約》中，情況有所不同，而且在這種情況下，兩個理由說明了這種方法：一個是通過它同《舊約》的聯(lián)系，在這里產(chǎn)生了這種說明并被轉(zhuǎn)換成新的學(xué)術(shù)解釋；另一個是通過將圣靈視為作者的觀念(這種觀念在《新約》中相對《舊約》而言發(fā)達(dá)得多)。不能將圣靈看成是有時間變化的個體意識，那里存在著要在其中發(fā)現(xiàn)一切的傾向。普遍的真理或單個、確定的準(zhǔn)則滿足其自發(fā)的傾向，但這種傾向受到極為孤立而且本質(zhì)上毫無意義的東西的困擾。

(4)這里我們面臨著這樣一個問題：《圣經(jīng)》是否由于圣靈而應(yīng)當(dāng)以不同的方式來處理？關(guān)于啟示我們不能期待一個獨斷的決定，因為這本身必須取決于解釋。首先，我們不能在使徒的言說和書寫之間作出區(qū)分，因為未來教會必須建立在他們的言說的基礎(chǔ)上。其次，正是由于這個原因，我們也一定不能相信在《圣經(jīng)》中，整個基督教過去是直接的對象，因為《圣經(jīng)》諸卷都是指向特定的人的，而且如果它們不能被這些人正確理解的話，那么它們在將來也不能被正確理解。但是這些人在[《圣經(jīng)》]中除了規(guī)定的個別東西外并不希望尋求任何別的東西，因為對于他們來講，整體得從特殊的個別中產(chǎn)生，所以我們必須以同樣的方式來解釋它們，并假定即使作者是死的工具，圣靈也只能通過他們以他們自己講話的方式來講話。

(5)在這個方面最糟糕的偏離是神秘玄妙的解釋，這種解釋為了在每一個別事物中發(fā)現(xiàn)一切，轉(zhuǎn)向單個的要素及其符號。人們看到，無論是什么名目的解釋就其目標(biāo)來說，除了我們已建立起來的那兩個方面的各種關(guān)系的多樣性之外，沒有其他的多樣性。

附釋：*1828年所加的旁注。作為內(nèi)容和意義的探求，教義的解釋和喻義的解釋具有共同的基礎(chǔ)，即：結(jié)果應(yīng)當(dāng)對基督教教義來說是盡可能有益的，而且在《圣經(jīng)》中沒有什么東西是暫時的或無意義的。

從這一點出發(fā)我們?nèi)ッ鎸ι竦膯⑹?Inspiration)。鑒于有關(guān)這個論題的觀念繁多，最好首先嘗試一下最嚴(yán)格的觀念會導(dǎo)致什么結(jié)果。這個觀念就是圣靈的有效性從思想的浮現(xiàn)延伸到寫作的行為。由于變異(Varianten)，這不再對我們有所幫助，盡管這些變異在圣經(jīng)諸卷編纂在一起之前就已經(jīng)存在了。這里校勘已成為必要的了，但即便使徒書信的最初讀者也不得不從作者的思想以及他們對作者的知識的應(yīng)用中去把握要點，結(jié)果陷入到深深的混亂中。如果我們現(xiàn)在還要問為什么《圣經(jīng)》不以一種完全超自然的、不使用人的方式產(chǎn)生，那么我們就不得不說，如果圣靈要將一切追溯到所指的作者，那么他只能選擇這種方法(也就是通過人)。只有這個原因才是正確的解釋。這也適合于語法方面。但一切特殊的事情也必須以純粹人的術(shù)語來處理，而且動力只保持為內(nèi)在的驅(qū)使。將一些特殊方面，如預(yù)防錯誤，歸因于圣靈，而不是別的其他觀念，是站不住腳的。所以進步不得不被認(rèn)為是受限制的，但正確的東西、保持不變的東西將再次降臨到作者的頭上，一切由于神的啟示而與整個教會相關(guān)嗎？否。[神的啟示的]直接接受者總是不得已作出錯誤的解釋，而且如果《圣經(jīng)》不是偶然的寫作的話，那么圣靈的活動就要正確得多。在語法和心理的術(shù)語方面，一切與普遍原則保持一致，而一門特殊的《圣經(jīng)》解釋學(xué)只能在后面探討。

[(呂克的筆記)在1832年的課程中，這一觀點被講到，而且普遍解釋學(xué)和特殊解釋學(xué)的界線通過對《新約》的特殊應(yīng)用得到了更準(zhǔn)確的規(guī)定，*以摘錄的形式給出。施萊爾馬赫說：]如果我們返回到解釋學(xué)任務(wù)的原初形式，即作為一個即定語言中的思想活動的話語，那么我們就會得出這樣的觀點：有多大程度的思想統(tǒng)一體，也就會有一個與之相對應(yīng)的語言統(tǒng)一體。這個領(lǐng)域必須含有語言的一般原則。但是一旦通過語言存在著思想的特殊性，那么特殊解釋學(xué)的領(lǐng)域就會出現(xiàn)。在對普遍解釋學(xué)和特殊解釋學(xué)的界線更準(zhǔn)確的規(guī)定中，問題首先產(chǎn)生在語法方面：在多大程度上從語言上看話語可以被視為“一”(作為一個統(tǒng)一體)？答曰：話語必須是一個語句(Satz)。*德文這里是“Satz”，我并不試圖在“命題”(proposition)和“句子”(sentence)之間作出任何實際的區(qū)分，句子(Satz)也可以指“從句”(clause)。——英譯者注只有在這里的東西才是語言領(lǐng)域中的“一”(One)。但語句與名詞和動詞(ονομα和ρημα)相關(guān)。普遍解釋學(xué)當(dāng)然要深入到源于語句之普遍性質(zhì)的話語的理解，不過雖然作為思想-活動的語句的性質(zhì)在所有語言中都是一樣的，但在不同的語言中語句的處理卻是不同的。在各種語言中語句處理的差別越大，普遍解釋學(xué)的領(lǐng)域就越受限制，進入到普遍解釋學(xué)領(lǐng)域的差別也就越多。

心理方面同樣如此。就人的生命是同一個整體來說，每一話語作為個人的生命活動(Lebensakt)是從屬于普遍解釋學(xué)的規(guī)則的。但就人的生命個體化本身來說，每一生命活動，進而生命活動在其中表達(dá)自身的每一語言活動(Sprechakt)也在他人那里不同地被構(gòu)造，并且與他們其余的生命瞬間(Lebensmomenten)不同地聯(lián)系著，特殊解釋學(xué)的領(lǐng)域就出現(xiàn)在這里。如果我們現(xiàn)在假定，人性在其生命諸功能中所有的差別也表現(xiàn)于語言中，那么可以推斷：語句的構(gòu)成同生命活動的構(gòu)成相聯(lián)系。這無論對普遍解釋學(xué)還是特殊解釋學(xué)都是如此。但普遍解釋學(xué)和特殊解釋學(xué)的關(guān)系是有著極高地細(xì)微差別的。由于語句處理上的不同和多樣性在不同的語族中也一樣，于是產(chǎn)生了分類，這樣對每一個語族來說也可以有一門共同的解釋學(xué)。此外，我們意識到針對不同的思想活動使用語言的不同方式，這樣語言差別可以在同一種語言中產(chǎn)生，例如在散文和詩歌(Poeie)*“Poeie”在古希臘意義比較寬泛，它是“文學(xué)”、“創(chuàng)造性的話語”(creative discourse)的意思。中。但另一方面，這些差別在不同的語言中可以是一樣的。在散文中，我要求思想受存在(Sein)的嚴(yán)格規(guī)定，但詩歌卻是在其自由游戲中的思想，在這方面我有更多心理的東西。而在散文中，主觀要收斂許多。特殊解釋學(xué)的兩個不同的特殊領(lǐng)域在這里發(fā)展：一個關(guān)系到語言建構(gòu)上的差別；另一個關(guān)系到思想活動的差別。就后者來說，普遍解釋學(xué)和特殊解釋學(xué)在解釋單個作者方面涉及到以下方式：就任何場合下個人的思想活動以同樣的方式表達(dá)生命或生命功能的整個必然狀態(tài)來說，心理解釋的法則都會是一樣的。不過一旦我想到一個不同又找不到思想活動本身的鑰匙，而且還得考慮別的事情，那么特殊解釋學(xué)的領(lǐng)域就開始起作用了。照此看來，普遍解釋學(xué)的領(lǐng)域肯定不很大。由于這個原因，解釋學(xué)過去總始于特殊，不超過特殊。如果現(xiàn)在我們從話語是生命的瞬間這一事實出發(fā)，那么我就必須找出整個語境并追問，個人如何受到推動說出這個話語的(偶緣)，以及這個話語指向哪些后來的瞬間(目標(biāo))。由于話語是復(fù)合的東西，因此它甚至在相同的偶緣與目標(biāo)的關(guān)系中，也仍可以是不同的東西。所以我們必須分析它并且說，只要思想上進展的法則是相同的，普遍的東西就存在，而在我們發(fā)現(xiàn)差別的地方，特殊就開始起作用。例如，在說教性的討論中，以及在抒情詩中，進展的法則是不同的，即使兩者思想相聯(lián)，所以對它們來說，解釋學(xué)的法則也不同，而我們就處于特殊解釋學(xué)的領(lǐng)域中。

現(xiàn)在對《新約》是不是一門特殊解釋學(xué)以及在什么程度上是一門特殊解釋學(xué)的問題回答如下：從語言方面看，它似乎不是一門特殊解釋學(xué)，因為語言方面最初與希臘語相關(guān)；但從心理方面看，《新約》顯得并不是一個統(tǒng)一體，而是在說教的文本和歷史的文本之間有差別，這些文本是不同的類型，它們要求不同的解釋學(xué)規(guī)則，然而這并不產(chǎn)生一門特殊解釋學(xué)。不過新約解釋學(xué)是特殊的，但只關(guān)系到復(fù)合的語言領(lǐng)域或語言的希伯來的特征?！缎录s》的作者們不習(xí)慣于用希臘語思考，至少不習(xí)慣于用希臘語思考有關(guān)宗教的事情。這個描述指路加(Luke)，他出身于希臘，然而甚至希臘人也是在希伯來文化領(lǐng)域里成為基督徒的?，F(xiàn)在在任何語言中都存在著非常多的差別，就地域來講，有最廣義上的不同方言，就時間來講，有不同階段的語言。語言在上述每一個方面都不同，這就要求特殊的規(guī)則，這些規(guī)則與不同的時間階段和不同的地方的特殊語法有關(guān)，但這甚至可以得到更廣泛的應(yīng)用，因為如果一個民族存在著一種精神的發(fā)展，那么也就會存在一種語言的新發(fā)展。這樣每一新的精神原則形成了語言，基督教精神也如此。但是根據(jù)這一點，就沒有其他特殊解釋學(xué)產(chǎn)生。如果一個民族開始哲學(xué)的思考，這就表明了語言的一個巨大的發(fā)展，但它并不需要一門特殊解釋學(xué)。而在《新約》中，新的基督教精神出現(xiàn)在語言的混合體中，在這里希伯來語是新的基督教精神最初被思考的根基；希臘語嫁接于其上，這就是《新約》解釋學(xué)為何被當(dāng)作一門特殊解釋學(xué)來對待的原因。因為語言的混合體是一個例外而非一個自然的狀態(tài)，所以《新約》解釋學(xué)，作為一門特殊解釋學(xué)，也并不以一種正常的方式從普遍解釋學(xué)那里顯露出來。事實是語言的自然差別并不構(gòu)成一門具體的特殊解釋學(xué)的基礎(chǔ)，因為這種差別屬于語法，而語法為解釋學(xué)所預(yù)設(shè)并得到應(yīng)用，在同一個語言中和在不同的語言中，散文與詩歌的差別也不構(gòu)成一門具體的特殊解釋學(xué)的基礎(chǔ)，因為這個差別的知識也是在解釋學(xué)理論中預(yù)設(shè)的。就心理差別以一種相等的方式在普遍和特殊相對立中顯示出來而言，一門特殊解釋學(xué)不大會由于心理差別而成為必要。

14.藝術(shù)的解釋和非藝術(shù)的解釋之間的差別并不取決于熟悉和陌生之間的差別，也不取決于言說和書寫之間的差別，而是總?cè)Q于一個人想要準(zhǔn)確地理解某些事情，而不想理解別的事情。

(1)如果只是陌生和古老的文本才需要藝術(shù)*這里的“藝術(shù)”指的是解釋的藝術(shù)?！凶g者注，那么最初的讀者不會需要它，所以這門藝術(shù)取決于最初的讀者和我們之間的差別。但是這種差別首先必須通過語言知識和歷史知識來消除；只有成功地在過去與我們之間造成了同一(Gleichsetzung)，解釋才開始。陌生的古老文本和熟悉的當(dāng)今文本的差別只在于這一點：達(dá)到這種同一的操作并不能完全先于解釋，而只能憑借解釋并且通過解釋來完成，這一點在解釋中總是要考慮到的。

(2)但并非只有書寫[是這種情況]，否則通過書寫和言說的差別，即通過由于缺乏生動的聲音和缺乏人的其他影響，這種藝術(shù)才成為必要。但后者本身又需要解釋，而且這總是不確定的。當(dāng)然，生動的聲音使理解變得容易多了，但作者必須考慮到這樣一件事(他并不在講話)。如果他這樣做，解釋的藝術(shù)也就是多余的了，而實際上情況并非如此。所以甚至在他沒做這件事[即考慮到他并不在講話這件事]的情況下，解釋藝術(shù)的必要性也不只取決于這種差別。

附釋：*根據(jù)1828年的講課和旁注。當(dāng)然同講話相比，解釋藝術(shù)與書寫關(guān)系更密切，因為作為一個原則，口語得到許多東西的幫助，通過這些東西直接的理解便產(chǎn)生了，這是書寫所缺乏的，而且因為人們不能利用——尤其那些在流動的講話中無法記住的孤立的原則。

(3)如果書寫和言說以這種方式相聯(lián)系，那么就不再有人們所說的差別了，而且可以推斷，公平地對待解釋的藝術(shù)除了傾聽日常話語的任何部分外，沒有別的目標(biāo)。

15．在解釋藝術(shù)上，不嚴(yán)格的實踐(die laxere Praxis)*這里“die laxere Praxis”是相對下面的“die strenggere Praxis”(嚴(yán)格的實踐)而言的，所以此處采取意譯——“不嚴(yán)格的實踐”，直譯應(yīng)該是“松散的實踐”。相比較而言，意譯比直譯更傳神、更明白曉暢一些。——中譯者注認(rèn)為理解是自行產(chǎn)生的，并否定性地表達(dá)了這樣的目標(biāo)：應(yīng)當(dāng)避免誤解。

(1)它的*指“不嚴(yán)格的實踐”?！凶g者注前提依據(jù)這一點：它主要涉及不重要的事情，或者至少只希望為了特殊的興趣而理解，因而為它自己確立容易實施的范圍。

(2)然而在困難的情況下，它甚至必須求助于藝術(shù)，而解釋學(xué)就是這樣從無藝術(shù)的實踐中產(chǎn)生出來的。因為解釋學(xué)也只注意困難的情況，所以它成了觀察的匯集，而且由于同樣的原因總直接地變成了特殊解釋學(xué)，因為困難的情況在一個特殊領(lǐng)域里更容易探討，這就是神學(xué)解釋學(xué)和法學(xué)解釋學(xué)如何產(chǎn)生的，而語文學(xué)家也只注意特殊的目的。

(3)這個觀點的依據(jù)是說者和聽者的語言的同一性和結(jié)合方式的同一性。

16．嚴(yán)格的實踐(die strenggere Praxis)認(rèn)為誤解自行產(chǎn)生，并且在每一點上我們都必須努力去追求理解。

(1)基于這一點：它*此處指“嚴(yán)格的實踐”。——中譯者注非常認(rèn)真地對待理解，而且話語，從兩個方面[藝術(shù)的和“非藝術(shù)的”]來考慮，應(yīng)當(dāng)完全通過它來處理。

附釋：這是一個基本經(jīng)驗，即人們直到誤解產(chǎn)生時才注意到非藝術(shù)和藝術(shù)之間的差別。

(2)它[嚴(yán)格的實踐]始于語言和結(jié)合方式的差別，這種差別當(dāng)然必須(第14條)依賴同一性，而差別只是逃避非藝術(shù)實踐的次要方面。

17．要避免兩種事情：對內(nèi)容質(zhì)的誤解和對聲音的誤解或量的誤解。

附釋：這項任務(wù)也可以否定性地被規(guī)定為避免材料的(質(zhì)的)和形式的(量的)誤解。

(1)客觀地看，質(zhì)的誤解是指將語言中話語的一個部分的位置與另一個部分的位置混淆了，例如，將一個詞的意義與另一個詞的意義混淆起來。主觀地看，質(zhì)的誤解是一個表達(dá)關(guān)系的誤解，以致于我們賦予一種表達(dá)不同于講話者在其語境中已賦予它的一種關(guān)系的另一種關(guān)系*這里思想更清楚的表達(dá)直接來自于這個講課。。

(2)量的誤解主觀上與話語一個部分的發(fā)展力量有關(guān)，與講話者將其歸結(jié)于它的價值(強調(diào))有關(guān)，——與之相似，它客觀上與講話中的一個部分在等級上所占據(jù)的位置，例如最高的位置有關(guān)。

(3)質(zhì)的誤解總是由量的誤解發(fā)展而來的，這一點一般很少被注意到。

(4)所有的任務(wù)都包含在這個否定的表達(dá)中[即第17條]。但是由于它們的否定性，我們不能從它們那里發(fā)展出規(guī)則來，而必須從某個肯定的東西出發(fā)，但我們經(jīng)常將自己引向這種否定的表達(dá)。

(5)肯定的誤解和積極的誤解也應(yīng)當(dāng)區(qū)別開來。后者是放入(Einlegen)，*德文“Einlegen”這里的意思是“將意義放入到”話語中?！⒆g者注雖然它是由一個人自己的偏見導(dǎo)致的結(jié)果，因而就這種偏見來說，沒有任何確定的事情會發(fā)生，只要它不顯現(xiàn)為最大的值(以完全虛假的前提為基礎(chǔ))。

誤解*根據(jù)1826年的講課。要么是輕率的結(jié)果，要么是偏見的結(jié)果。前者是一個孤立的因素，后者是一個根深蒂固的錯誤，它片面地更喜歡接近個人思想圈子的東西而排斥這個圈子之外的東西，這樣一個人在解釋中就會加進作者所沒有的東西。

18．藝術(shù)只能從一個肯定的表達(dá)式中發(fā)展它的規(guī)則，而這就是對所給予的話語之歷史的和預(yù)知的(divinatorische)*用“Divinatory”替換“prophetic”，這在手稿中被劃掉。——英譯者注[預(yù)言的(profetische)]、客觀的和主觀的重構(gòu)(Nachkonstruieren)。

(1)客觀歷史的重構(gòu)意思是認(rèn)識到話語如何關(guān)系到語言的整體和被封閉其中作為語言產(chǎn)物的認(rèn)識?？陀^預(yù)知的重構(gòu)意思是推測話語本身將如何成為語言的一個發(fā)展點。沒有這兩者，質(zhì)的誤解和量的誤解就不能避免。

(2)主觀歷史的重構(gòu)的意思是認(rèn)識到話語如何作為心靈中的一個事實被給予，主觀預(yù)知的重構(gòu)的意思是推測包含在心靈中的思想如何在講話者心中繼續(xù)發(fā)生影響。沒有這兩者，誤解同樣不可避免。

(3)這項任務(wù)也可以表述如下：“理解話語首先與作者一樣好，然后比作者理解得更好”。*這兩句話是施萊爾馬赫的浪漫主義解釋學(xué)的核心表達(dá)?！凶g者注因為我們對他心中的東西沒有任何直接的知識，所以我們必須尋求將其許多對他來說是無意識的東西帶到意識中來，除非他自己反思地成了他自己的讀者。在客觀方面，他這里并不比我們擁有更多的材料。

(4)就此來看，這項任務(wù)是一項無限的任務(wù)，因為它是我們希望在話語的瞬間中看到的過去和未來的無限性，因此這門藝術(shù)像所有其他藝術(shù)一樣能激發(fā)靈感(Begeisterung)。*德文“Begeisterung”這里是“靈感”(inspiration)的意思。——英譯者注一個文本若不能產(chǎn)生這種靈感，那它就是無意義的。但一個人希望行至多遠(yuǎn)，尤其是接近達(dá)到哪一個方面，這必須由實際的具體情況來決定，而這充其量屬于特殊解釋學(xué)，而不屬于普遍解釋學(xué)。

19．在應(yīng)用這門藝術(shù)*指理解和解釋的藝術(shù)。——中譯者注之前，我們必須在客觀方面和主觀方面將自己置于作者的位置。

(1)在客觀方面，通過像作者那樣擁有語言的知識，這較之于將自己置于最初的讀者的位置(最初的讀者自己必須首先將自己置于作者的位置)意思更明確；在主觀方面，通過擁有作者的內(nèi)在生活和外在生活的知識。

(2)但以上兩個方面只能通過解釋本身才能完全地獲得，因為只有從每個特殊作者的文本出發(fā)，我們才能逐步認(rèn)識他們的詞匯，進而他們的性格和他們的環(huán)境。

20．作者的詞匯與他的歷史時代表現(xiàn)為一個整體，他的著作必須從這個整體出發(fā)被理解為部分，而這個整體又必須從這個部分出發(fā)來理解。*這里是施萊爾馬赫對“解釋學(xué)循環(huán)”的界定，它涉及到整體與部分的關(guān)系?！凶g者注

(1)全部知識總是處于這個明顯的循環(huán)中，每一特殊只能通過普遍來理解，它是這個普遍的一個部分，反之亦然。每一知識只有這樣形成才是科學(xué)的。

(2)上述所說的內(nèi)容含有將自己置于作者的位置，由此可以推知：首先，我們?yōu)榻忉屗鞯臏?zhǔn)備越好，我們對它的吸收就會越完善；其次，沒有任何要解釋的東西能一下子被理解，相反正是每次閱讀通過豐富先前的知識才使我們能夠達(dá)到更好的理解。只有涉及無足輕重的東西，我們才會滿足一下子理解。

21．如果在解釋中特殊詞匯的知識只是借助詞典和孤立的注釋，那么任何獨立的解釋都不會產(chǎn)生。

(1)只有來自語言現(xiàn)實生命的直接傳統(tǒng)才為更加獨立于解釋的詞匯知識賦予源泉。在希臘語和拉丁語方面我們擁有這樣的傳統(tǒng)不完全，這就是為什么最初的詞典著作來自于那些為了語言知識而審閱整個文獻的學(xué)者。因此，這些著作要求通過解釋本身不斷地得到修正，而且每一藝術(shù)性的解釋就其自身來說必須對此做出貢獻。

(2)通過特殊的詞匯，我理解了一個特殊類型的方言、時代和語言領(lǐng)域，后者始于詩與散文的差別。

(3)初學(xué)者剛起步時必須借助這些幫助，但是獨立的解釋只能依賴于對先前知識相對獨立的獲取，因為詞典中語言的所有規(guī)定和觀察都必須從特殊而又常常不確定的解釋開始。

(4)在《新約》領(lǐng)域，我們尤其可以說，解釋的不確定性和任意性主要基于這一缺陷。因為相反的類比總能從單個的觀察中發(fā)展起來。-但是《新約》詞匯的道路從古典時代開始，經(jīng)過馬其頓的希臘化，猶太世俗作者約瑟夫(Josephus)和斐洛(Philo)，以及最接近希伯來文的《次經(jīng)》*又稱為“第二正典”(secondary scripture)，它系指幾部存在于希臘文七十子譯本但不存在于希伯來文《圣經(jīng)》中的著作，又被稱為“旁經(jīng)”、“后典”或“外典”。通常認(rèn)為，這些著作是猶太教抄經(jīng)士在后期加入的，或在翻譯的過程中納入正典的，不過也有幾卷亞蘭文和希伯來文的抄本在死海古卷中被發(fā)現(xiàn)。次經(jīng)不同于偽經(jīng)，偽經(jīng)的內(nèi)容被正統(tǒng)神學(xué)認(rèn)為是否定基督的救恩，或與《圣經(jīng)》教義相違背，或令基督教信仰動搖；而次經(jīng)只是未被基督教認(rèn)可為《舊約》正典的猶太教著作。對于次經(jīng)的權(quán)威地位，教會中存在兩種看法：一種看法以奧古斯丁為代表，認(rèn)為次經(jīng)乃是《圣經(jīng)》的一部分；另一種看法則認(rèn)為次經(jīng)在權(quán)威上不及希伯來文圣經(jīng)，只能用作信徒道德的教化，或研究教義的參考，而不能作為教義信仰的依據(jù)。耶柔米在他所翻譯的圣經(jīng)拉丁文武加大譯本的譯序中闡述了后一種觀點。后世也有一些教父和經(jīng)院學(xué)者持這兩種觀點(參見百度百科“次經(jīng)”詞條)?！凶g者注和《七十子希臘舊約譯本》。*《七十子希臘舊約譯本》(Septuagint)是《希伯來圣經(jīng)》最早的希臘文譯本。其中的《舊約》是由埃及法老所邀請的72位猶太學(xué)者在亞歷山大城用了72天翻譯成的，該譯本后被稱為“七十子文本”或“七十賢士譯本”，它是用公元前3-2世紀(jì)用流行的希臘文編譯而成，首先為不熟悉希伯來文的亞歷山大地區(qū)的猶太人使用，因此，又稱為“亞歷山大本”。公元1世紀(jì)流傳于巴勒斯坦，為基督教最初使用的《圣經(jīng)·舊約》，現(xiàn)仍為希臘正教教會的通行本。后被譯成多種文字，流傳于世界(參見百度百科“七十子希臘言文本”詞條)?！凶g者注

就*根據(jù)1826年的講課。當(dāng)代《新約》注釋的學(xué)術(shù)研究方式來說，缺乏足夠的準(zhǔn)備。通常人們根據(jù)語法學(xué)校所接受的古典語文學(xué)教育，就直接去解釋《新約》，這種情況是很不利的。然而我們并不因此就同意這樣的愿望：為了神學(xué)教育起見，應(yīng)當(dāng)改變現(xiàn)在的學(xué)校教育；對于未來的神學(xué)家來說，在語法學(xué)校應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)的不是古典學(xué)，而是教父學(xué)，因為前者的語言和觀念太不一樣了。按照這樣的想法去做會有消極的后果。如果神學(xué)家只學(xué)教父學(xué)，那將是很糟糕的。我們的普通教育已經(jīng)過多地受古典時代的限制，以至于在神學(xué)家的教育和其他人的教育之間必然會產(chǎn)生一個很壞的差別。一個人關(guān)于基督教事業(yè)可以有非常誠實的意圖，可以具有基督教的心靈而不希望割斷同異教古代的聯(lián)系。畢竟最有教養(yǎng)的教父的寫作時期是衰落的時期，但是這個時期不能單獨地被理解，而只能通過同文獻先前達(dá)到的高峰的觀點進行比較來理解。如果有人帶著真正的愛去面對基督教的遺跡，那么他根據(jù)自己所具有的古典時代的知識去理解它們越多，他從古典學(xué)的非基督教內(nèi)容中受到的不利影響就越少。

但是在為《新約》注釋的學(xué)術(shù)研究作恰當(dāng)?shù)臏?zhǔn)備中不可避免的缺陷可以事先由《新約》語法、《圣經(jīng)》考古學(xué)、序論等方面的完整引導(dǎo)而得到糾正，但這可能在某種程度上會引導(dǎo)得過遠(yuǎn)，而且在某種程度上又總是預(yù)設(shè)了注釋。所以對它來說，除了原始地建立起注釋的學(xué)術(shù)表達(dá)外沒有任何東西，以便在正確獨立的可以利用的手段(憑借這些幫助，《新約》語言、《圣經(jīng)》考古學(xué)等會被學(xué)到)的引導(dǎo)下，得到正確應(yīng)用的解釋學(xué)規(guī)則在每個給定的場合中被意識到；但是只有學(xué)生將老師的講授與自己的練習(xí)結(jié)合起來，才會產(chǎn)生真正的確定性。而這些必須要從易到難地進行推進，明智地使用所提供的手段。

22．如果只是從序論中去獲取必要的歷史知識，那就不會產(chǎn)生任何獨立的解釋。

(1)這類序論，與校勘一起，是每個希望成為中介者的編輯的職責(zé)。但是它們本身只能根據(jù)屬于文本的整個文獻知識和根據(jù)發(fā)生在后來有關(guān)文本作者的領(lǐng)域中的一切知識，所以它們本身依賴解釋。同時它們也是為了那些最初獲得[歷史知識]與其實際目標(biāo)無關(guān)的人。然而，精確的解釋者必須從源頭上逐步獲取一切，而且正是由于這個原因，他的工作在這個方面的推進必須從簡單到復(fù)雜。如果我們將注釋引入只能出于要被解釋的文本本身的序論里，那么這種依賴會變得十分有害。

(2)關(guān)于《新約》，人們建立了一門獨立的學(xué)科——導(dǎo)論，它來自先前的知識。雖然它并不是神學(xué)的一個真正的有機部分，但在實踐上很有用，部分為了初學(xué)者，部分為了教師，因為將所有相關(guān)的研究匯集到一點是比較容易的，但解釋者也總得有所貢獻，以擴展整個成果并更正它。

附釋：由根據(jù)不完整的方式編制和使用這種先前知識的若干方式，便形成了不同而又片面的解釋學(xué)派(Schulen der Interpretation)，這些學(xué)派很容易受到不合理方式的影響。

23．甚至在單個的文本內(nèi)，特殊部分也只能根據(jù)整體來理解，而對整體達(dá)到概觀的粗略閱讀一定先于更為精細(xì)的解釋。

(1)這似乎是一個循環(huán)，而對于這種暫時性的理解來說，由語言的普遍知識所產(chǎn)生的特殊部分的知識是足夠的。

(2)作者本人所提供的內(nèi)容目錄過于枯燥，以至于達(dá)不到技術(shù)解釋*施萊爾馬赫的“技術(shù)解釋”常指的就是“心理解釋”，“心理解釋”有時也被稱作“歷史解釋”。在施萊爾馬赫后期的文本中，技術(shù)解釋被當(dāng)作一種中介性的解釋形式，與心理解釋和語法解釋區(qū)別開來(參見約斯·德·穆爾《有限性的悲劇：狄爾泰的生命釋義學(xué)》，呂和應(yīng)譯，上海三聯(lián)書店，2013年版，第124頁，注8)?！凶g者注的目的，而這類編輯習(xí)慣于在書的序論中加提要，從而將讀者置于他們解釋的影響之下。

(3)意圖是要發(fā)現(xiàn)主要觀點，根據(jù)主要觀點，其他觀點可以得到確定；相應(yīng)于技術(shù)方面來說，就是要發(fā)現(xiàn)主要的方向，通過主要的方向，特殊更容易發(fā)現(xiàn)。技術(shù)方面和語法方面都不可少，這一點通過不同的誤解可以很容易地顯示出來。

(4)在涉及無足輕重的內(nèi)容時，人們更容易忽略概觀，而在涉及到難懂的內(nèi)容時，它似乎又幫助不大，但卻更加必不可少。實際上，概觀幫助不大這個事實是難懂的作者的一個特點。

附釋：一般的方法論原則：a)從一般的概觀開始；b)同時在兩個方向上活動：語法的和心理的；*指語法解釋和心理解釋(技術(shù)解釋)?！凶g者注c) 只有當(dāng)兩者在一個地方相一致時，我們才能繼續(xù)往下走；d)如果它們不一致就有必要返回，直到我們發(fā)現(xiàn)理解中的錯誤。

如果現(xiàn)在開始解釋細(xì)節(jié)，那么解釋的這兩個方面肯定必須總是結(jié)合在一起的，但我們必須在理論上將它們區(qū)分開，分別處理每一方，努力在每一方達(dá)到這一點：在這里另一方成為不必要的，或者毋寧說，在這里它的結(jié)果同時顯現(xiàn)在第一個方面。語法解釋先行。

([呂克的筆記]施萊爾馬赫本人對1832年講座中關(guān)于14-23條作了如下概括：)

在解釋的過程開始以前，我們必須知道在其中我們要應(yīng)用兩個方面的那種關(guān)系(參見第12條)，然后我們必須在自己和作者之間建立起如同作者和他的最初聽眾的那種關(guān)系，由此建立起整個生命領(lǐng)域的知識和針對它的兩個部分關(guān)系的知識。如果這一點沒有完全發(fā)生，那么我們希望避免的困難就會產(chǎn)生。評論預(yù)計到這一點并力圖消除這些困難。使用這些評論的人聽任權(quán)威，而只有在他將這種權(quán)威再次置于自己的判斷之下時他才具有獨立的理解。如果這個話語直接指向我，那么就必須假定講話者想到我就如同我意識到我自己的存在一樣。但是即便日常對話的情況也常常并非如此，所以我們必須帶著懷疑的態(tài)度來進行，原則是：在開端處所產(chǎn)生的理解可以期待從接下來的內(nèi)容中得到證實。由此可以推知：在終結(jié)之前我們是不能理解開端的，同樣，我們在終結(jié)處才擁有開端，這意味著在每一個超越通常記憶力的復(fù)合物中，話語必須變成書寫。*在講課中，這一點變得更加清楚：人們看到解釋學(xué)的任務(wù)如何從口語、對話——作為理解最初的位置——被引導(dǎo)到書寫的理解。

該原則具有這種形式：為了準(zhǔn)確地理解最初的事情，我們就得占有整體。當(dāng)然它并不等于是細(xì)節(jié)的總和，而是作為一個梗概，即一個我們可以忽略掉細(xì)節(jié)而把握到的它的提要。如果我們從包含復(fù)制作者的過程的文本出發(fā)，那么我們就得到相同的原則，因為在每個較大的復(fù)合物中，作者在進入到細(xì)節(jié)之前也已看到了整體。*在講課中，這個原則以這樣的方式得到更正確的規(guī)定：被給予的思想越復(fù)雜，對整體的先前理解就越有必要。于是整個理解的原則被表述如下：只有通過整體才有完全的理解，但這是以完全的特殊理解為中介的。

現(xiàn)在為了讓理解盡可能不受干擾地進行，我們必須考慮應(yīng)當(dāng)避免的東西，即誤解。如果整體沒有比較準(zhǔn)確地(正確地)把握到的話，例如，如果我將一個次要的思想當(dāng)成主要的思想，那么語句可能在量的方面被誤解；如果整體沒有比較準(zhǔn)確地(正確地)把握到的話，例如，將反語當(dāng)成嚴(yán)肅，那么語句可能在質(zhì)的方面被誤解，反之亦然。語句作為一個單位也是可以被理解或誤解的最小事物。誤解就是將一個詞或一個形式的語言價值(Sprachwert)的位置與另一個相混淆，直接地說，質(zhì)的誤解和量的誤解之間的對立貫穿于語言中的一切，形式的因素和質(zhì)料的因素，甚至上帝的概念也從屬于它(比較多神教和基督教的概念)。

誤解的起源是雙重的：通過(有意識的)不理解或直接的理解。第一種情況更可能是作者的錯(背離了語言的常規(guī)用法或沒有類比的用法)；第二種情況可能總是解釋者的錯(參見第17條)。

我們也可以這樣否定的方式來表達(dá)整個任務(wù)：要在每一點上避免誤解。*這里指的是解釋的“嚴(yán)格的實踐”(die strenggere Praxis)，參見第16條。——中譯者注。因為沒有人滿意簡單的不理解(Nichtverstehen)，所以完全的理解一定會產(chǎn)生，如果這項任務(wù)能正確地完成的話

在這項任務(wù)被把握并且其前提條件已得到滿足后，如果現(xiàn)在要開始這個過程，那么在解釋的兩個方面之間必須確立一個優(yōu)先權(quán)(Priorit?t)，這個優(yōu)先權(quán)落在語法方面，部分原因是這方面已做的工作最多，部分原因是我們更傾向于依賴現(xiàn)有預(yù)備性的研究。

■責(zé)任編輯/盧云昆

Outline of hermeneutics

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher; trans. HE Wei-ping

Schleiermacher's hermeneutical thought is mainly embodied in his Hermeneutics and Criticism. The preface and the introduction of the book as the outline are rich in implications that reveal his basic views in this field. Here he clearly defines Hermeneutics and criticism, distinguishes the general hermeneutics and the specific hermeneutics, grammatical interpretation and psychological interpretation, hermeneutically strict or lax in practice, highlights the language as the core in hermeneutics, makes clear the hermeneutic circle, and among others puts forward the famous slogan in romantic Hermeneutics: to understand the utterance at first just as well and then better than its author.