張婷趙 良杰

摘要：迄今為止，“主體性”美學(xué)仍然是當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的主導(dǎo)范式。本文以此為線索，即以“主體性”美學(xué)的興起與沉落為邏輯線索，簡(jiǎn)要勾勒出了20世紀(jì)80年代中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的演進(jìn)歷程，并對(duì)這一思想歷程的后果作一基本反思。中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的三種基本樣式在一個(gè)基本的層面上誤解了啟蒙主體性的完整內(nèi)涵，主體性原則要么被等同于工具理性，要么被等同于感性生命解放的生命主體性，失卻了主體性建立社會(huì)規(guī)范、確立現(xiàn)代社會(huì)基本秩序的主體間性內(nèi)涵，這是此后中國(guó)當(dāng)代美學(xué)走向后現(xiàn)代審美主義立場(chǎng)的基本原因，對(duì)此我們必須予以深切的反省。

關(guān)鍵詞：認(rèn)識(shí)論;實(shí)踐論;存在論;主體性;《手稿》

當(dāng)前學(xué)界普遍同意，“主體性”美學(xué)仍然是當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的主導(dǎo)性范式。20世紀(jì)80年代中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的思想邏輯可以以“主體性”的興起與沉落為線索，理出一條清晰的脈絡(luò)：首先是“主體性”美學(xué)內(nèi)部的論爭(zhēng)，即實(shí)踐論美學(xué)與認(rèn)識(shí)論美學(xué)之間的論爭(zhēng)，其實(shí)質(zhì)是實(shí)踐論美學(xué)對(duì)占正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)地位的認(rèn)識(shí)論美學(xué)的批判，且由此恢復(fù)了“主體性”在美學(xué)思想中的核心地位這一過(guò)程以關(guān)于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的討論為中心，它標(biāo)志著中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的“主體性”原則的興起。此后是“后”實(shí)踐論美學(xué)與實(shí)踐論美學(xué)的論爭(zhēng)，即存在論美學(xué)（包括生命美學(xué)、價(jià)值論美學(xué)等）對(duì)實(shí)踐論美學(xué)“主體性”原則的反省和突破，它標(biāo)志著中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的“主體性原則開始沉落”，并開啟了20世紀(jì)90年代后現(xiàn)代“主體性反思”的先河。本文以此為線索，即以“主體性”美學(xué)的興起與沉落為邏輯線索，簡(jiǎn)要勾勒了中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的這一歷程。當(dāng)然，對(duì)這一演進(jìn)歷程的勾勒是為了反省中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的視野局限。我們認(rèn)為，中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的三種主導(dǎo)樣式認(rèn)識(shí)論美學(xué)、實(shí)踐論美學(xué)和存在論美學(xué)，在一個(gè)基本的層面上誤解了啟蒙主體性的完整內(nèi)涵，主體性原則要么被等同于工具理性，要么被等同于感性生命解放的生命主體性，失卻了主體性建立社會(huì)規(guī)范、確立現(xiàn)代社會(huì)基本秩序的主體間性內(nèi)涵，這是此后中國(guó)當(dāng)代美學(xué)走向后現(xiàn)代審美主義立場(chǎng)的基本原因。

一對(duì)認(rèn)識(shí)論美學(xué)的批判

中國(guó)20世紀(jì)80年代“美學(xué)熱”是以對(duì)認(rèn)識(shí)論美學(xué)的批判開始的。這是因?yàn)?，高度僵化的認(rèn)識(shí)論美學(xué)以客觀主義反映論的思想樣式嚴(yán)重窒息了個(gè)人“主體性”的價(jià)值訴求，成為“文革”正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)抹除個(gè)體權(quán)利訴求、壓制個(gè)人感性生命欲求、實(shí)行思想文化統(tǒng)制政策的基本依據(jù)。在美學(xué)領(lǐng)域，最能體現(xiàn)正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)反映論思想模式的代表是蔡儀的認(rèn)識(shí)論美學(xué)，這也是蔡儀的美學(xué)思想在美學(xué)論爭(zhēng)中一直顯得咄咄逼人的重要原因它具有經(jīng)典馬克思主義、尤其是列寧主義認(rèn)識(shí)論的權(quán)威支持。對(duì)此，陳望衡指出：“蔡儀基本上是以馬克思列寧主義的認(rèn)識(shí)論作為他的哲學(xué)基礎(chǔ)的。他說(shuō)‘美學(xué)的根本問(wèn)題就是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，而認(rèn)識(shí)論在蔡儀又主要是反映論?！雹俨虄x明確將反映論的唯物主義認(rèn)識(shí)論應(yīng)用到對(duì)審美現(xiàn)象的闡釋之中，認(rèn)為美的現(xiàn)象像自然界的物質(zhì)現(xiàn)象一樣，是客觀的，美的觀念則是對(duì)美的事物的反映。蔡儀指出：“承認(rèn)美是客觀的，承認(rèn)客觀事物本身的美，承認(rèn)美的觀念是客觀事物的美的反映，就是和唯物主義一致的，而這種論點(diǎn)就是唯物主義美學(xué)的根本論點(diǎn)。反之，認(rèn)為美是主觀的，不是客觀的，否認(rèn)客觀事物本身的美，也否認(rèn)美的觀念是客觀事物的美的反映，就是和唯心主義一致的，而這種論點(diǎn)就是唯心主義美學(xué)的根本論點(diǎn)?！雹诔酥猓虄x還一再以自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論模式比附美學(xué)研究，認(rèn)為美的對(duì)象盡管“只有社會(huì)的人才有”，但仍然像自然科學(xué)的對(duì)象一樣，是客觀的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。在蔡儀這里，自然科學(xué)的認(rèn)知主義模式獲得了典范地位：“至于美感及美的觀念只是社會(huì)的人才有的……但是這只能說(shuō)明美感及美的觀念一定受社會(huì)生活的制約，并不能說(shuō)‘美感的對(duì)象一定是社會(huì)的。因?yàn)楹茱@然，對(duì)于客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)識(shí)能力，自然科學(xué)有關(guān)的認(rèn)識(shí)能力，都只能是社會(huì)的人才有的，也是在社會(huì)生活的基礎(chǔ)上形成的，都不能說(shuō)自然事物的本質(zhì)規(guī)律，自然科學(xué)的對(duì)象，也只能是社會(huì)的而不是自然的。否則不僅否定了自然科學(xué)，而且否定了自然界的存在。”③自然科學(xué)的物質(zhì)本體論成為了蔡儀“美是客觀的”命題的基本依據(jù)。正是在這種唯物主義認(rèn)識(shí)論的邏輯下，蔡儀的反映論美學(xué)最為關(guān)注的問(wèn)題是“美的本質(zhì)”、“美的規(guī)律”和“典型性”等與認(rèn)識(shí)論高度相關(guān)的問(wèn)題。在蔡儀看來(lái)，“美的本質(zhì)就是事物的典型性，就是個(gè)別之中顯現(xiàn)著種類的一般?！雹苊缹W(xué)像自然科學(xué)一樣，其目的是發(fā)現(xiàn)客觀對(duì)象中的普遍規(guī)律，即美的規(guī)律。正因?yàn)槿绱?，蔡儀的美學(xué)被認(rèn)為是“見物不見人”的美學(xué)。很顯然，蔡儀的美學(xué)思想與“文革”期間的樣板戲之間，在“美是典型”的觀念與文藝創(chuàng)作中的“高大全”、“三突出”⑤思想之間，具有內(nèi)在的聯(lián)系。用王元化的話說(shuō)，就思維方式而言，兩者都是自然科學(xué)“知性思維”無(wú)限制擴(kuò)張的表現(xiàn)⑥。

如果說(shuō)僵化的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)是現(xiàn)代性主體哲學(xué)，尤其是馬克思實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)涵縮減變形的結(jié)果，最后形成以自然科學(xué)為典范的“反映論”思維模式的話，那么，新時(shí)期的思想解放運(yùn)動(dòng)走的則是相反的路線。新時(shí)期的思想解放運(yùn)動(dòng)以恢復(fù)馬克思思想的本來(lái)面目為號(hào)召，通過(guò)發(fā)掘馬克思思想中的“人道主義”、“人性論”、“反異化”的理論資源，逐步突破反映論思維模式的禁錮，恢復(fù)了馬克思思想內(nèi)部固有的張力結(jié)構(gòu)和辯證特質(zhì)。在這一過(guò)程中，早期馬克思的著作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》起了關(guān)鍵作用。正是在這一著作中，馬克思強(qiáng)調(diào)了人的自由自覺的創(chuàng)造生活的活動(dòng)的主體性地位，批判了傳統(tǒng)唯物主義自然本體論的實(shí)證性和機(jī)械性的特征。思想解放運(yùn)動(dòng)在一系列領(lǐng)域開始展開，過(guò)去視為討論禁區(qū)的問(wèn)題被一個(gè)個(gè)突破。首先，1978年，真理標(biāo)準(zhǔn)大討論開始展開，正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)不容質(zhì)疑的正確性開始被質(zhì)疑這是一個(gè)重大的信號(hào)，它意味著國(guó)家意識(shí)形態(tài)開始尋求新的突破，已高度僵化的反映論不再適合“改革開放”的時(shí)代要求。其次，學(xué)術(shù)界掀起了“異化論”、“人道主義”、“人性論”的大討論。1979年，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院內(nèi)部刊物《國(guó)內(nèi)哲學(xué)動(dòng)態(tài)》第4期發(fā)表高爾泰的《異化辨義》，開啟了國(guó)內(nèi)異化問(wèn)題的討論熱潮。隨即，墨哲蘭在同一刊物上發(fā)表《巴黎手稿中的異化范疇》（1979年第8期），與高爾泰展開爭(zhēng)論，將異化問(wèn)題的討論引向深入。針對(duì)高爾泰視私有經(jīng)濟(jì)為異化的根源的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，作為“經(jīng)濟(jì)事實(shí)”的異化問(wèn)題必須回溯到勞動(dòng)活動(dòng)本身的異化才能得到理解，勞動(dòng)內(nèi)部的二重性（作為對(duì)象性活動(dòng)與作為創(chuàng)造性的類活動(dòng)）的分裂，是經(jīng)濟(jì)異化的根源。與此同時(shí)，在《國(guó)內(nèi)哲學(xué)動(dòng)態(tài)》上相繼出現(xiàn)了一系列與異化問(wèn)題相關(guān)的討論文章，徐友漁《馬克思的異化觀》（1980年第9期），潘家森《國(guó)外馬克思異化概念的研究》（1981年第3期），墨哲蘭《巴黎手稿的結(jié)構(gòu)和方法》（1981年第12期）等。從1981年到1984年的短短幾年間，僅人民出版社就推出了四部討論人道主義、人性論和異化問(wèn)題的討論文集：《人是馬克思主義的出發(fā)點(diǎn)人性、人道主義問(wèn)題討論集》（1981年），《關(guān)于人的學(xué)術(shù)的哲學(xué)探討》（1982年），《人性、人道主義問(wèn)題討論集》（1983年），《關(guān)于人道主義和異化問(wèn)題討論集》（1984年）。對(duì)“異化問(wèn)題”、“人道主義”和“人性論”的廣泛討論，意味著過(guò)去在反映論視野中被判定為主觀主義和唯心主義的因素開始具有了存在的理由，人的情感、心理、權(quán)利以及非理性的欲望這些超階級(jí)的人性要求，過(guò)去被視為資產(chǎn)階級(jí)的產(chǎn)物，現(xiàn)在反而成為了人的價(jià)值和尊嚴(yán)的直接見證。當(dāng)然，并不是每篇文章都贊同人道主義和人性論的立場(chǎng)，但討論本身表明，在反映論思想模式中以“不以人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史規(guī)律”和“共產(chǎn)主義社會(huì)”的未來(lái)許諾抹殺個(gè)體現(xiàn)實(shí)之感性要求的論說(shuō)，開始失去說(shuō)服力。在馬克思理論中，那些被歸并到“生產(chǎn)力”維度和反映論之認(rèn)知主義邏輯中的因素，開始獲得解放，人的感性欲求、創(chuàng)造力、情感需要、價(jià)值感、權(quán)利要求、交往認(rèn)同的要求、自我表現(xiàn)和自我實(shí)現(xiàn)的要求等等都被釋放出來(lái)。再次，在文學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域出現(xiàn)了一系列反思時(shí)代痛楚、表現(xiàn)個(gè)體情感的文藝作品，如“傷痕文學(xué)”、“朦朧詩(shī)”、“星星畫展”、“尋根文學(xué)”等。所有這些都指向一個(gè)共同的目標(biāo)“人”;人的主體性，即具有自我意識(shí)和自主意志的人，成為了時(shí)代的共同呼喚。

二圍繞《手稿》的討論

在美學(xué)領(lǐng)域，告別已高度僵化的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的基本標(biāo)志是對(duì)蔡儀等人的反映論美學(xué)的批判。新時(shí)期，蔡儀連續(xù)發(fā)表了三篇重要文章，加入了對(duì)馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的討論，再次明確了其反映論美學(xué)的基本觀點(diǎn)。首先，蔡儀否定了以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》作為美學(xué)研究基礎(chǔ)的觀點(diǎn)。在《〈經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉初探》一文中，蔡儀認(rèn)為《手稿》的人本主義和異化論思想仍然受費(fèi)爾巴哈抽象人性論思想的影響，具有唯心主義傾向，是馬克思不成熟時(shí)期的思想，因此不能作為馬克思主義思想的代表，也因此就不能作為馬克思主義美學(xué)理論的基本依據(jù)。其次，蔡儀否定了《手稿》中“自然的人化”和“人的對(duì)象化”與當(dāng)時(shí)實(shí)踐美學(xué)論者所堅(jiān)持的“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的基本命題之間的內(nèi)在聯(lián)系。在《馬克思究竟怎樣論美？》一文中，蔡儀指出，“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的命題過(guò)于抽象，作為“自然的人化”和“人的對(duì)象化”的勞動(dòng)在私有制條件下只能是“異化勞動(dòng)”，這種“異化勞動(dòng)”不能作為美的基礎(chǔ)，因此不能抽象地談“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”對(duì)于美學(xué)的意義。再次，將《手稿》中“美的規(guī)律”的觀念闡釋為“客觀規(guī)律”，并進(jìn)一步明確為“典型的規(guī)律”。從反映論思維模式出發(fā)，蔡儀非常重視《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于美的規(guī)律的這一論述：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象，因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造?！雹卟虄x闡釋的關(guān)鍵之處是，他將“處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”中的“內(nèi)在尺度”不是理解為“人的尺度”，而是理解為“對(duì)象自身固有的尺度”，因而也就理解成了事物的典型性特征，“美的規(guī)律就是典型的規(guī)律，美的法則就是典型的法則。”⑧蔡儀對(duì)《手稿》的闡釋得到了反映論思想陣營(yíng)的其它學(xué)者（程代熙、陸梅林等）的贊同，也得到了他的弟子（毛崇杰等）的繼續(xù)闡發(fā)。但是，正是上述將《手稿》思想認(rèn)識(shí)論化、客觀主義化的闡釋，引起了實(shí)踐論美學(xué)家激烈的反對(duì)。對(duì)蔡儀美學(xué)思想的批判最為集中、具有代表性的主要有劉綱紀(jì)的《關(guān)于馬克思論美與蔡儀同志商榷》（《哲學(xué)研究》1980年第10期），陳望衡的《試論馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的美學(xué)兼與蔡儀先生商榷》（《美學(xué)》第3輯），朱狄的《馬克思〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉對(duì)美學(xué)的指導(dǎo)意義究竟在哪里？》⑨。與此同時(shí)，反映論的其他代表也受到批判，墨哲蘭在兩篇文章《人的本質(zhì)與美的規(guī)律就〈手稿〉的一段譯文同程代熙同志商榷》（《學(xué)習(xí)與探索》1981年第12期）和《為人爭(zhēng)“內(nèi)在尺度”就語(yǔ)法、語(yǔ)義問(wèn)題回答程代熙同志》（《學(xué)習(xí)與探索》1983年第6期）中，與程代熙等人將“美的規(guī)律”、“內(nèi)在尺度”客觀化的闡釋思路展開論辯，他指出，“‘美的規(guī)律，不僅是屬人的，而且是屬人的支配必然的自由形式?！痹谀芴m看來(lái)，這一點(diǎn)見證著人作為具有自覺意識(shí)的存在者能夠自由創(chuàng)造自己屬人生活的能力，它“表明著人對(duì)自然必然性的自由支配關(guān)系，即人給客觀必然性以主觀自由的形式?！雹狻妒指濉穼?duì)“人的全面本質(zhì)”的論述，對(duì)人完整的主體性能力（涵括感性能力和理性能力）“視、聽、嗅、味、觸、思維、觀照、情感、意志、活動(dòng)、愛，總之，它的個(gè)體所有的全部器官”的贊頌，以及對(duì)人自由自覺的“族類本質(zhì)”的高揚(yáng)，成為批判者突破反映論美學(xué)模式的基本依據(jù)。這種批判，與同時(shí)期的“人性論”、“人道主義”、“現(xiàn)代主義”思潮一起，匯聚成一種高揚(yáng)人的自由意識(shí)，高揚(yáng)人的主體價(jià)值的時(shí)代浪潮。

三突破認(rèn)識(shí)論模式的兩種路徑

隨著實(shí)踐論美學(xué)被廣泛接受，反映論美學(xué)的基本框架開始解體。反映論美學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)不依賴于人、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“美的規(guī)律”的客觀反映，實(shí)踐論美學(xué)則強(qiáng)調(diào)人自由自覺的活動(dòng)對(duì)“美的規(guī)律”的創(chuàng)造和自由運(yùn)用;反映論美學(xué)將人的自覺意識(shí)和價(jià)值情感視為唯心主義而排斥在外，而實(shí)踐論美學(xué)則認(rèn)為人的自覺意識(shí)和價(jià)值心理是人之主體性的體現(xiàn)，是人超越外在自然之必然性控制的人類學(xué)基礎(chǔ);反映論美學(xué)強(qiáng)調(diào)文藝要反映現(xiàn)實(shí)，刻畫典型環(huán)境和典型人物，實(shí)踐論美學(xué)則認(rèn)為文藝可以表現(xiàn)人內(nèi)心的情感、欲望、心理、非理性的情緒以及無(wú)意識(shí)中的愿望等?？傊?，在實(shí)踐論美學(xué)中，人性的復(fù)雜性，人類主體的崇高性，文藝創(chuàng)作的自由性得到了強(qiáng)調(diào)。實(shí)踐論美學(xué)家的一系列命題如“美是自由的形式”（李澤厚），“用藝術(shù)的方式掌握世界”（朱光潛），“美是自由的象征”（高爾泰），“美是自由的形象”（蔣孔陽(yáng)），“美是自由的感性表現(xiàn)”（劉綱紀(jì)），“美是對(duì)象化了的情感”（鄧曉芒）等，所有這些命題充滿著對(duì)人類主體能力的自信，對(duì)人的自由創(chuàng)造力的呼喚，以及對(duì)人自我實(shí)現(xiàn)的渴望。與此相應(yīng)，在美學(xué)、文藝學(xué)和文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域，出現(xiàn)了魯樞元所謂的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的傾向，即轉(zhuǎn)向主體的精神，轉(zhuǎn)向人的心理、情感、欲望、個(gè)性，直言之，轉(zhuǎn)向一個(gè)不被必然性控制的創(chuàng)造性的領(lǐng)域。在反映論思想模式中被排斥、被壓制、被取消的一切因素，如價(jià)值、情感、心理等，開始大規(guī)模地釋放出來(lái)。在這一時(shí)期，具有重大影響的有李澤厚的“主體論美學(xué)”、高爾泰的“自由論美學(xué)”、劉再?gòu)?fù)的“性格組合論”和“文學(xué)主體性”理論、魯樞元的“文藝心理學(xué)”等。劉再?gòu)?fù)對(duì)人之主體性的強(qiáng)調(diào)，可以看作是當(dāng)時(shí)尋求突破的美學(xué)界的共同訴求：“我們強(qiáng)調(diào)主體性，就是強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)人的意志、能力、創(chuàng)造性，強(qiáng)調(diào)人的力量，強(qiáng)調(diào)主體結(jié)構(gòu)在歷史運(yùn)動(dòng)中的地位和價(jià)值。文學(xué)中的主體性原則，就是要求在文學(xué)活動(dòng)中不能僅僅把人（包括作家、描寫對(duì)象和讀者）看作客體，而更要尊重人的主體價(jià)值，發(fā)揮人的主體力量，在文學(xué)活動(dòng)的各個(gè)環(huán)節(jié)中，恢復(fù)人的主體地位，以人為中心、為目的。”人不再是歷史發(fā)展實(shí)現(xiàn)自身目的的工具，不再是鐵的歷史規(guī)律中無(wú)足道的一環(huán)，不再是可以被“大寫主體”、“歷史總體”無(wú)情犧牲的“永不在場(chǎng)者”;進(jìn)而，在美學(xué)和文藝創(chuàng)造中，人不再是被動(dòng)和機(jī)械性的復(fù)寫現(xiàn)實(shí)的機(jī)器，而是具有意志、能力和原創(chuàng)性的創(chuàng)造者。這的確是喊出了時(shí)代的呼聲。

在20世紀(jì)80年代，學(xué)術(shù)思想界主要從兩種路徑突破認(rèn)識(shí)論思維模式。我們知道，馬克思的主體性概念（“勞動(dòng)主體”）具有三重涵義：改造自然的工具技術(shù)性涵義、平等交換勞動(dòng)價(jià)值的道德性涵義以及自我實(shí)現(xiàn)的審美涵義。在正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的反映論思想模式之中，勞動(dòng)所蘊(yùn)含的后兩重涵義被包含和收攝進(jìn)第一重涵義之中，在認(rèn)知主義客觀化的視角下，它們被視為資產(chǎn)階級(jí)唯心主義和主觀主義的因素。因此，在中國(guó)當(dāng)代“思想解放”運(yùn)動(dòng)中，對(duì)正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的突破主要是從兩個(gè)角度切入：一者是美學(xué)（即感性個(gè)體生命）的角度，這一角度著重突出主體性之自我表現(xiàn)、自我實(shí)現(xiàn)的審美涵義，強(qiáng)調(diào)主體意識(shí)、情感、心理、欲望的獨(dú)立性，這一點(diǎn)主要在哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)等學(xué)科的展開，上文關(guān)于“人性論”、“人道主義”、“異化論”及實(shí)踐論美學(xué)與認(rèn)識(shí)論美學(xué)的討論是其表現(xiàn);另一者是倫理學(xué)的角度，這一角度從自由、民主、平等的公民權(quán)的角度對(duì)左傾思想、官僚主義和威權(quán)化政治制度進(jìn)行反思，王若水對(duì)“黨風(fēng)與民主”的討論、嚴(yán)家其對(duì)政治體制改革的討論、陳維綱對(duì)盧梭民主理論專制傾向的檢討、王人博等人對(duì)法治論的研究等，是其代表性成果。今天看來(lái)，在整個(gè)思想解放運(yùn)動(dòng)中，從審美的角度突破正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的思想傾向占據(jù)絕對(duì)主流，而倫理的角度則還停留在個(gè)別思想家和相對(duì)狹小的專業(yè)領(lǐng)域，未引起足夠的社會(huì)反響。這當(dāng)然有其現(xiàn)實(shí)原因。一方面，政治體制改革的滯后，整體言述環(huán)境的苛嚴(yán)，使得關(guān)于倫理學(xué)、政治學(xué)的討論尚屬禁區(qū)，而美學(xué)和文學(xué)的相關(guān)討論距現(xiàn)實(shí)政治較為遙遠(yuǎn)，從而具有相對(duì)的安全性。這一點(diǎn)，李澤厚作為過(guò)來(lái)人體會(huì)很深：“又如，一些本來(lái)是倫理學(xué)問(wèn)題卻成為美學(xué)、趣味、風(fēng)尚問(wèn)題。倫理學(xué)在西方是非常重要的，比美學(xué)重要得多，但倫理學(xué)在當(dāng)代中國(guó)一直討論不起來(lái)。為什么？因?yàn)樗c政治的關(guān)系太密切了。一講倫理，就是共產(chǎn)主義道德，這就講不清楚了嘛。與倫理學(xué)相比，美學(xué)的自由度要大一些?！绷硪环矫妫?dāng)時(shí)思想界的主體哲學(xué)背景缺乏一個(gè)正面打量“權(quán)利論”的思想視野，在反映論和實(shí)踐論的視野中，“個(gè)體權(quán)利”總是處于一種派生的、手段性地位。“不管是人道主義‘熱所呼喚的人的價(jià)值、‘公民的自由和尊嚴(yán)，還是李澤厚、劉再?gòu)?fù)所呼喚的‘人的主體性，主要論證框架都仍然是在反映論、實(shí)踐論的關(guān)系視野中展開?！薄翱蓡?wèn)題是，只要把啟蒙現(xiàn)代性的主體性原則放到反映論、實(shí)踐論的邏輯框架上，落實(shí)到‘反映、‘實(shí)踐的主客體關(guān)系之中去，無(wú)論你怎么論證，主體性、人自我立法就只能要么是‘唯心史觀（陸梅林等），要么是反映或?qū)嵺`的‘能動(dòng)性（李澤厚、劉再?gòu)?fù)）。我們能夠證明的永遠(yuǎn)是作為手段行活動(dòng)勞動(dòng)或認(rèn)識(shí)的主體性?！贝思粗^，當(dāng)代中國(guó)具有濃厚的形而上學(xué)色彩的主體哲學(xué)框架使得建基于交往行為的主體間權(quán)利關(guān)系從未獲得如其所是的闡明。直到今天，從基礎(chǔ)哲學(xué)的視角，即從主體間性哲學(xué)的角度對(duì)主體哲學(xué)進(jìn)行修正、調(diào)整和補(bǔ)充，仍然是中國(guó)思想界、文藝美學(xué)界的一個(gè)任務(wù)。

四存在論美學(xué)對(duì)主體性的批判

然而，令人不解的是，至遲到1986年，即劉再?gòu)?fù)發(fā)表其引起極大轟動(dòng)的《論文學(xué)的主體性》的同年，中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展邏輯變了：不再是反映論美學(xué)與實(shí)踐論美學(xué)的持續(xù)辯論，相反，剛剛在學(xué)界站穩(wěn)腳跟的實(shí)踐論美學(xué)開始遭遇到了重大的挑戰(zhàn)。其最突出的標(biāo)志是劉曉波對(duì)李澤厚實(shí)踐美學(xué)的批判。在1986年10月的《中國(guó)》雜志上，劉曉波發(fā)表《與李澤厚對(duì)話感性·個(gè)人·我的選擇》的長(zhǎng)文，對(duì)李澤厚的思想進(jìn)行了激烈批判，并在一系列問(wèn)題上提出了與李澤厚正相反對(duì)的主張：“在本題目中，我與李澤厚的分歧可歸結(jié)如下：在哲學(xué)上、美學(xué)上，李澤厚皆以社會(huì)、理性、本質(zhì)為本位，我皆以個(gè)人、感性、現(xiàn)象為本位;他強(qiáng)調(diào)和突出整體主體性，我強(qiáng)調(diào)和突出個(gè)體主體性;他的目光由‘積淀轉(zhuǎn)向過(guò)去，我的目光由‘突破指向未來(lái)?！蓖瑫r(shí)，在美學(xué)上，劉曉波以“美在沖突”的觀點(diǎn)批判了李澤厚以美調(diào)和真與善、感性與理性、主觀合目的性與客觀合規(guī)律性之間劇烈沖突的審美和諧思想。

同樣的挑戰(zhàn)出現(xiàn)在新一代理論家對(duì)劉再?gòu)?fù)文學(xué)主體性觀念的批判上。在劉再?gòu)?fù)影響巨大的《論文學(xué)的主體性》（1986年）一文發(fā)表不久，社科院的年輕后學(xué)們就對(duì)其人道主義思想、主體性理論展開了批判，并進(jìn)一步對(duì)現(xiàn)代性啟蒙主體性本身進(jìn)行了質(zhì)疑。在《劉再?gòu)?fù)現(xiàn)象批判兼論當(dāng)代中國(guó)文化思潮中的浮士德精神》（1988年）一文中，兩位作者指出，劉再?gòu)?fù)的思想屬于古典人道主義思想，充滿著對(duì)人之主體性價(jià)值的自信，尚缺乏對(duì)“人道主義”、“主體性”限度的認(rèn)識(shí)。他們承認(rèn)，建立主體性是當(dāng)時(shí)中國(guó)的重任，“在今日中國(guó)，建立主體性理論，喚起廣大民眾的主體意識(shí)是一項(xiàng)極為迫切的任務(wù)?！钡?，兩位作者繼續(xù)指出，“在今天高揚(yáng)人的主體性畢竟要和文藝復(fù)興時(shí)代以及啟蒙主義時(shí)代有所不同。這就意味著，在肯定人道主義及主體性價(jià)值的同時(shí)不能無(wú)視或忽視它的限度?！彼麄冋J(rèn)為，無(wú)視人道主義和主體性的限度，正是劉再?gòu)?fù)的主體性理論的局限所在：“劉再?gòu)?fù)在現(xiàn)實(shí)的激勵(lì)下全力以赴投身于主體性理論的建立，從而他沒(méi)有看到或在目前條件下還不愿意去設(shè)想人道主義和主體性的局限。這里所指的不是哪一種人道主義學(xué)說(shuō)或主體性理論，而是人道、主體性本身的局限性?！边M(jìn)一步，作者們對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)討論正熱的“主體性理論”、“人道主義思想”的整個(gè)思潮進(jìn)行了檢討，稱之為當(dāng)代中國(guó)的“浮士德精神”，“他們都對(duì)人的力量抱有一種絕對(duì)的信心，對(duì)人的主體性從道德上給予完全肯定的評(píng)價(jià)。在看待‘以人為本，‘人是目的這樣一些傳統(tǒng)的人道主義命題時(shí)，他們總是固執(zhí)地一成不變地從一個(gè)角度出發(fā)，總是在‘以神或以物為本還是‘以人為本，‘人是手段還是‘人是目的這樣二元對(duì)立中決定取舍。因此，他們看不見‘人是目的一類命題背后掩蓋的黑暗面。一切人道主義者在反對(duì)壓制和摧殘人類的力量的統(tǒng)治時(shí)，都是以人的統(tǒng)治為目的?！弊髡邆兘邮芰宋鞣胶蟋F(xiàn)代主義思想界對(duì)主體性的判定，“主體性本質(zhì)上以某種統(tǒng)治關(guān)系為基礎(chǔ)?！边@是一種對(duì)宇宙萬(wàn)物和他人的統(tǒng)治關(guān)系。在此，剛站穩(wěn)腳跟的“主體論”遭到了釜底抽薪式的批判。但很顯然，批判者并沒(méi)有理解現(xiàn)代性啟蒙主體性的完整涵義，而直接將主體性等同于一種統(tǒng)治性力量。這是一種非常片面的理解，因?yàn)橹黧w性首先確定的是人的自由，是人在社會(huì)領(lǐng)域不可剝奪的價(jià)值、尊嚴(yán)和權(quán)利，是一種主體間對(duì)稱平等的自由關(guān)系，而不是一種人對(duì)自然的統(tǒng)治關(guān)系。

同年，《詩(shī)化哲學(xué)》出版，劉小楓的思想開始實(shí)現(xiàn)從“實(shí)踐論美學(xué)”向“存在論美學(xué)”（“詩(shī)化哲學(xué)”）的轉(zhuǎn)型，人從以對(duì)象化活動(dòng)確證自身的“勞動(dòng)的動(dòng)物”，開始向“人是意義的追尋者”轉(zhuǎn)移，對(duì)人生意義和價(jià)值依據(jù)的思考開始取代對(duì)“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的思考。這種轉(zhuǎn)變?cè)凇墩扰c逍遙》（1988年）中發(fā)展成從人的生存價(jià)值和人生意義的角度對(duì)中西諸多思想、文化形態(tài)進(jìn)行審理，最終以對(duì)絕對(duì)神性的認(rèn)信取代了對(duì)人的主體價(jià)值的信仰。與之相應(yīng)，通過(guò)對(duì)海德格爾、伽達(dá)默爾等西方哲人詩(shī)學(xué)文章的闡釋，以及對(duì)相關(guān)現(xiàn)代主義文藝作品的闡發(fā)，張志揚(yáng)開始思考“理性的悖論”和“生存的悖論”等問(wèn)題，從對(duì)人道主義、人性論的呼喚，對(duì)人的主體價(jià)值的強(qiáng)調(diào)，開始轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w理性的限度的思考。據(jù)吳興明的觀察，在此期間，中國(guó)思想界和文藝美學(xué)界的思想視野開始由實(shí)踐論美學(xué)向存在論美學(xué)遷移，不再是“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”、“人的全面發(fā)展”，而是人生意義、人的生存根據(jù)，成為了關(guān)注的核心。

但是，對(duì)個(gè)體主體性的回歸，存在論思想視野的涌現(xiàn)，表面上告別了啟蒙主體性的基本原則（如意識(shí)主體性和勞動(dòng)主體性），但實(shí)質(zhì)上卻陷入了更為隱蔽的主體哲學(xué)的思想陷阱之中。存在論思想視野仍然是在人與世界的基本框架下展開思想論述的，盡管它不再以主體的理性能力（意識(shí)和實(shí)踐）為中介，但人的生存價(jià)值、人對(duì)世界的意義性要求仍然是一種主客關(guān)系。在這一思想視野下，孤立主體的意義冥思和生存超越獲得了絕對(duì)尺度，人際領(lǐng)域的普遍規(guī)范的設(shè)定、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)原則的普世化擴(kuò)張，都被看作是對(duì)個(gè)體精神自由和存在價(jià)值的威脅，一種帶有審美主義性質(zhì)的精英主義傾向就此在文藝學(xué)界、美學(xué)界乃至整個(gè)思想界擴(kuò)展開來(lái)。在經(jīng)濟(jì)與文化、物質(zhì)與精神、個(gè)人價(jià)值與社會(huì)規(guī)范的二元對(duì)立之中，文化、精神、個(gè)人價(jià)值具有絕對(duì)的優(yōu)先性。這種思想傾向最先在劉小楓《拯救與逍遙》（1988年）、劉曉波《審美與人的自由》（1988年）、張志揚(yáng)《門一個(gè)不得其門而入者的記錄》（1992年）中得以呈現(xiàn)，之后則在“人文精神大討論”、“實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)之爭(zhēng)”、“日常生活審美化”、“消費(fèi)社會(huì)大討論”等學(xué)界熱點(diǎn)問(wèn)題中得到極大擴(kuò)展。大眾的日常生活被視為本能化的需要拯救的“沉淪”之境，現(xiàn)代社會(huì)的基本規(guī)范被視為抽象的、形式化的強(qiáng)制約束力量，大眾文化被視為同質(zhì)化的、庸俗的、缺乏精神內(nèi)涵的流俗之物，現(xiàn)代技術(shù)被視為控制一切的統(tǒng)治性力量總之，現(xiàn)代世界的一切、尤其是現(xiàn)代社會(huì)理性分化的一切成果，都在個(gè)體感性價(jià)值和生存意義的透視鏡下呈現(xiàn)為一種外在的、表皮的、浮淺的、缺乏精神性深度的抽象力量，由此，告別現(xiàn)代社會(huì)，告別現(xiàn)代性啟蒙主體性，轉(zhuǎn)向古老的未分化的傳統(tǒng)智慧成為了中國(guó)思想界一種重要趨向。存在論思想視野與各種民族主義、文化保守主義、消費(fèi)社會(huì)批判理論、后殖民主義、后現(xiàn)代思想形成了持續(xù)的共振，使中國(guó)文藝學(xué)界、美學(xué)界和思想界日趨遠(yuǎn)離啟蒙現(xiàn)代性的基本方向。