文‖徐向陽

自然美的發(fā)現(xiàn)：人類中心主義的退場(chǎng)與生態(tài)美學(xué)的反思

文‖徐向陽

用本土理論資源來構(gòu)建一種新的美學(xué)形態(tài)，用這種理論與世界進(jìn)行對(duì)話和交流，改變長(zhǎng)時(shí)間以來的“失語”以及如何實(shí)現(xiàn)古代哲學(xué)、美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換等問題，生態(tài)美學(xué)的興起為中國(guó)學(xué)者開辟自己的美學(xué)道路提供了契機(jī)。面對(duì)西方藝術(shù)觀的終結(jié)，發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧，呼喚一種生態(tài)整體主義的世界觀立場(chǎng)，立足人的異化命題，構(gòu)建具有中國(guó)原創(chuàng)意識(shí)的生態(tài)美學(xué)日顯迫切。

生態(tài)美學(xué)；自然美；功利主義；反思

自然之美是一個(gè)學(xué)界長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休的問題，長(zhǎng)期以來，關(guān)于自然美真諦的解釋被誤讀，遮蔽在為藝術(shù)哲學(xué)、政治教化的工具之下。在西方，先后有過自然“美在形式的和諧與統(tǒng)一”、“美在完善”、“美在內(nèi)在生命”、“美在與人生活的關(guān)系上”等觀點(diǎn)。在中國(guó) 20 世紀(jì)五六十年代，針對(duì)自然美的問題，也出現(xiàn)了四種不同的美學(xué)觀念：自然美在自然性上、自然美在觀念形態(tài)上、自然美在意識(shí)形態(tài)上、自然美在社會(huì)實(shí)踐上。學(xué)界對(duì)自然美問題聚訟紛紜、莫衷一是。

人類社會(huì)發(fā)展到近代，隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展和人類對(duì)自然的征服，人類與自然的關(guān)系變得越來越緊張。伴隨現(xiàn)代化過程中人類對(duì)自然的掠奪破壞，人類的異化也加劇。人類在利用和改造自然的同時(shí)創(chuàng)造出一個(gè)物質(zhì)化的世界，卻因?yàn)槭桦x了純樸的自然與人性本我而走向了物化。當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的興起，從世界范圍來看，是西方思想界顛覆舊有“心物二元論”的美學(xué)觀念和體系的產(chǎn)物，在這種理論的背后，是對(duì)人類中心主義的反思和現(xiàn)代美學(xué)體系局限的突破。在這種情況下，倡導(dǎo)一種綜合生態(tài)中心主義與人類中心主義的“生態(tài)整體論”，以中西交流對(duì)話為平臺(tái)，中西會(huì)通為途徑，建設(shè)獨(dú)具特色的生態(tài)美學(xué)話語，這種觀念逐步地由不成熟走向成熟。因而，建設(shè)一種包含中國(guó)古代生態(tài)智慧、資源與話語的具有某種中國(guó)氣派與中國(guó)作風(fēng)的生態(tài)美學(xué)體系已實(shí)為必要。

一、生生為易與中國(guó)自然美意識(shí)

1994年，“生態(tài)美學(xué)”一詞由中國(guó)學(xué)者李欣福首次提出。誕生于科技理性主導(dǎo)的現(xiàn)代工業(yè)時(shí)代的生態(tài)美學(xué)為美學(xué)與藝術(shù)帶來新的視域，生態(tài)美學(xué)超越了藝術(shù)中心主義，使藝術(shù)審美更加關(guān)注自然審美的維度，并產(chǎn)生了生態(tài)文學(xué)、生態(tài)音樂、生態(tài)舞蹈、生態(tài)美術(shù)、生態(tài)雕塑、生態(tài)建筑、生態(tài)戲劇。海德格爾從1927年開始力倡當(dāng)代存在論哲學(xué)與美學(xué)，以“此在與世界”的在世模式消解了人與自然的對(duì)立，被稱為“形而上的生態(tài)學(xué)家”。其晚期美學(xué)思想以“人在大地上的詩意的棲居”為著稱，在他1950年發(fā)表的《物》中我們可以看到這種明顯受到中國(guó)道家思想影響的生態(tài)審美觀點(diǎn)。[1]

在與西方反思現(xiàn)代性以來的生態(tài)美學(xué)進(jìn)行對(duì)話的過程中，“生態(tài)”作為關(guān)鍵詞逐漸成為一切藝術(shù)、政治、文化理論批判的思潮核心。生態(tài)雖不是美學(xué)的范疇，但在中國(guó)這樣一個(gè)有著豐富的古代生態(tài)智慧的國(guó)家，繼承發(fā)揚(yáng)其承載的天人、性命、時(shí)運(yùn)之道卻具有重要的價(jià)值。《周易》講“一陰一陽之謂道”，“依天立人”的中道天人觀有“生生為易”、“元亨貞吉”與“坤厚載物”等重要觀念，儒家講“文”，追求美善統(tǒng)一并突出“善”的主導(dǎo)作用，而道家則講究“天人合一”、美真統(tǒng)一并強(qiáng)調(diào)“真”的根本意義。據(jù)

臺(tái)灣學(xué)者王煜統(tǒng)計(jì)，《莊子》一書中“真”字共出現(xiàn)66次，其中作形容詞30次，作副詞11次，作名詞25次。道家認(rèn)為有大美存焉，只有純?nèi)煨裕槕?yīng)自然，擯除嗜欲，寂然不動(dòng)，才能進(jìn)入“天樂”這一美的境界，一旦陷溺于后天的嗜欲之中，便勢(shì)必?fù)p害其天機(jī)的純正完備，導(dǎo)致美的淪喪和泯滅，這反映了我國(guó)古代人生存與思維的方式與智慧。

中國(guó)藝術(shù)與自然、身體、超越情懷密切相關(guān)。講藝術(shù)體驗(yàn)，也用“林泉之心”；講靈感則用“思風(fēng)發(fā)于胸臆，言泉流于唇齒”；講審美理想更用“自然英旨”。自然成為生命結(jié)構(gòu)的組成部分，詩與思混沌融合，物我不分。中國(guó)人對(duì)自然的審美受儒學(xué)思想的影響，“比德”把自然美同人的精神道德聯(lián)系起來，作為審美體驗(yàn)的主體對(duì)自然采用審美的態(tài)度，因?yàn)樽匀簧剿粌H是一種外在的美，更是同詩人人格一致的內(nèi)在美。中國(guó)古代的山水詩人，正是用這種生態(tài)的、審美的態(tài)度建立了融洽和諧的天人關(guān)系，才使詩人棲身林泉，在山水美的境界中真正體味到物我交融、物我兩忘的自由美妙的情境。形成于春秋時(shí)代儒家的比德觀念，是以自然景物的某些特征來比附、象征人的道德情操的自然審美觀，它表明人對(duì)自然景物的欣賞已同功利相脫離，自然山水成為獨(dú)立的審美對(duì)象。盛行于魏晉南北朝時(shí)期的“暢神”就是使欣賞者心曠神怡，精神為之一暢。猶如《世說新語》講簡(jiǎn)文入華林園，顧謂左右曰：“會(huì)心處不必在遠(yuǎn)，翳然林水，便自有濠濮間想也，覺鳥獸禽魚，自來親人?！边@種專注于對(duì)審美對(duì)象本身的欣賞，不要求用自然景物來比附道德情操，而是讓自然景物來觸動(dòng)空明的心境，它較“比德”更進(jìn)一步，由清談佛老而縱情山水，形神高蹈與魚蝦麋鹿為侶，目送歸鴻與縱浪大化一往情深。

中國(guó)美學(xué)有著濃厚的“物感”傳統(tǒng)，“情往似贈(zèng)，興來如答”，重視心物關(guān)系，人與自然有著很強(qiáng)的交往性和生命質(zhì)感，“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然”（《文心雕龍?明詩》）?！扒橐蛭锔校囊郧樯?，陸機(jī)《文賦》則進(jìn)而提出了由物至心的觸物以起情循環(huán)感應(yīng)論。薩特認(rèn)為世界萬物需要人的喚醒，才顯示為一個(gè)統(tǒng)一的風(fēng)景，否則就會(huì)停滯在永恒的默默無聞之中。柳宗元：“美不自美，因人而彰。蘭亭也，不遭右軍，則清湍修竹，蕪沒于空山矣。”“赤壁，斷岸也，蘇子再賦而秀發(fā)江山。峴首，瘴嶺也，羊公一登而名重宇宙?！痹谥袊?guó)，“雪后尋梅，霜前訪菊”，“與竹同清，與燕同語，與桃李同笑”。同樣，在西方亦有同樣的共感，“自然美只是為其他對(duì)象而美，這就是說，為我們，為審美的意識(shí)而美”。[2]160

人與天地萬物是生命的整體，宇宙是一個(gè)大家庭，天地都是人類的父母，“為天地立心，為生民立命”的儒家情懷將人與天道、人事緊密結(jié)合起來，實(shí)現(xiàn)人與自然、民眾之間的雙重和諧。長(zhǎng)期以來，實(shí)踐派美學(xué)以“人化自然”來確定自然審美的內(nèi)涵。在生態(tài)美學(xué)看來，自然審美過程實(shí)際上是自然的審美屬性與人的審美能力交互作用的結(jié)果，并不存在某種實(shí)體性的“自然美”。審美對(duì)世俗功利的超越使人的欲望和情感得以升華，原始儒家通過道德教化格正人的文質(zhì)，禮作為中國(guó)文化的結(jié)晶體，蘊(yùn)含著宗教、藝術(shù)、制度、倫理等多重內(nèi)涵，昭示著自我約束、文明教化的水平。人之為人的關(guān)鍵在于學(xué)習(xí)，子曰：“興于詩、立于禮、成于樂”，作為教育學(xué)生的三個(gè)階段，制禮為節(jié)，樂不可極，欲不可縱，志不可滿?！坝斡谒嚒保瑯方淌俏慕痰谋匦拚n，琴中有喜怒哀樂，“退息必有居，不學(xué)操縵，不可安弦，不學(xué)雜服，不能安禮；不學(xué)其藝，不能樂學(xué)”。儒家通過正心、仁愛、德讓規(guī)訓(xùn)人的自然性。班固所謂“人有靈知，能明道，故不仁愛則不能群，不能群則不能勝物，不勝物則養(yǎng)不足，群而不足凈心將作，上至現(xiàn)行敬讓博愛之德者，眾心悅而從之，從之成群，是為君矣，歸而往之，是為王矣”，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)（自然）的不完善狀態(tài)向仁（人道）意義的轉(zhuǎn)化，三省其德，超越人的動(dòng)物性，學(xué)習(xí)是一個(gè)終身不倦的過程。學(xué)，覺也。這是一個(gè)志于道、朝聞道的君子之道、修身之道。班固《白虎通》指出：“學(xué)之言為覺，以覺悟其所未知也”，躬行實(shí)踐，行有不得，反求諸己。在這里，完成了一個(gè)人我、物我、群己、天人關(guān)系的轉(zhuǎn)化，謀道、行義變成修德、成德，反映出儒家追求精神自由與審美獨(dú)立的求圣之路。

二、家園意識(shí)與藝術(shù)詩學(xué)的會(huì)通

佘正榮曾在《生態(tài)智慧論》中這樣說：“生態(tài)美是天地之大美，自然之大美，也是人與生態(tài)環(huán)境和睦相處之大美。人對(duì)這種大美的體驗(yàn)，必須由主體參與到生物多樣性的繁榮及和諧的情景中去，與生命整體打成一片，同呼吸、共命運(yùn)，與天地萬物融為一體，以達(dá)到‘物我合一’的崇高境界。體驗(yàn)欣賞生態(tài)美要求不以主客二分的傳統(tǒng)思維而是以個(gè)人的寬廣胸懷去包融自然之美，這是對(duì)凈化靈魂和豐滿品格的高尚要求，也是我國(guó)古代許多賢人志士的崇高生活方向?！盵3]266在中國(guó)古代的山水詩中，倡導(dǎo)與自然共生共融，獲得天人合一、心靈棲逸的審美境界，和諧成為生態(tài)美學(xué)的最高審美境界?？鬃诱f“智者樂水，仁者樂山。知者動(dòng)，仁者靜。智者樂，仁者壽”（《論語?雍也》），在這樣的生態(tài)境界中，自然總是具有人的情感態(tài)度。因?yàn)椤澳芙∑?，所以在人們的眼中，“春山淡冶而如笑?夏山蒼翠而如滴，秋山明凈而如妝，冬山慘淡而如睡”。人的個(gè)體情感與自然四時(shí)保持高度的一律性，心靈與宇宙始終保持著物感、比興的比類聯(lián)想思維方式。

與西方宇宙觀中心與鏡、人與物的疏離不同，在面對(duì)自然與人的關(guān)系時(shí)，常面臨兩種契合，一為人和宇宙生命的契合；一為自然現(xiàn)象和人的情調(diào)的契合?！吧揭运疄檠}，以草木為毛發(fā)，以云煙為神采。故山得水而活，得草木而華，得云煙而秀媚。”（郭熙《林泉高致》）“春山煙云連綿，人欣欣；夏山嘉木繁陰，人坦坦；秋山明凈搖落，人肅肅；冬山昏霾翳塞，人寂寂?！薄俺螒选笔菍徝佬蕾p的前提，要做到“味象”，主體還必須具有一定的能力。王夫之說：“能興者謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也?！┎慌d故也。圣人以詩教以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權(quán)也?！?/p>

當(dāng)我們把注意力從文化研究、視覺審美、媒介理論轉(zhuǎn)移到生態(tài)審美的時(shí)候，這個(gè)轉(zhuǎn)移絕不僅僅是一個(gè)對(duì)象的轉(zhuǎn)移，它同時(shí)是整套研究方法和學(xué)術(shù)視野的轉(zhuǎn)移。縱觀中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)智慧，孔子十分看重審美和藝術(shù)在人們達(dá)到“仁”的精神境界，所起到的“化性起偽”（《荀子?性惡》）作用。孔子作為倡導(dǎo)美育的思想家，以他的道德價(jià)值取向原則，重新選擇了美和藝術(shù)，“刪詩、”“正樂”并將其整合到自己的思想體系之中。儒學(xué)即仁學(xué)，孔子以仁釋禮，試圖從人性之根本來奠定人格意義之上意志整肅的禮樂文化?？鬃尤蕦W(xué)的美學(xué)精神建構(gòu)了關(guān)于君子人格美的審美理想，從君子比德的角度，以智者樂水、仁者樂山的命題，不僅關(guān)乎自然美，又以“興觀群怨”提出關(guān)于詩的審美的道德觀念。

“水性使人通，山性使人塞，水勢(shì)使人合，山勢(shì)使人離”（唐卜則巍《雪心賦》），這就形象地說明了環(huán)境不同民俗也不同。梁?jiǎn)⒊盐覈?guó)不同地理環(huán)境中的不同習(xí)俗特點(diǎn)歸結(jié)為：“北俊南靡，北肅南舒，北強(qiáng)南秀，北塞南華。”中國(guó)南北方的差異，不僅表現(xiàn)在人的身高體重及外貌特征上，在語言、性格、飲食習(xí)慣、服飾、建筑風(fēng)格等方面也有很大的不同。然而，追求自然、和諧，具有浩然正氣和大無畏的批判、超越精神上卻具有內(nèi)在的一致性。這種文化質(zhì)點(diǎn)既規(guī)定了中國(guó)文化與西方文化的異質(zhì)，又規(guī)定了同其他區(qū)域文化的差異。

中國(guó)道家崇尚自然、自由的人生態(tài)度，神與物游，“順乎其性而為之”，酷愛大自然，鐘情山水，順自然之性，以追求“真”為美，在造園中“巧于因借，精在體宜”（計(jì)成《園治》）。莊子的自然哲學(xué)觀蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)智慧，表現(xiàn)為其哲學(xué)觀中“物無貴賤”的生態(tài)價(jià)值觀、“人法地，地法天，天法道，道法自然”的生態(tài)發(fā)展觀和“天人合一”的生態(tài)道德觀。他在日常生活中“見素抱樸、少私寡欲”，“甘其食、美其服、安其居、樂其俗”，過著自然素樸的生活，順應(yīng)自然規(guī)律以求得個(gè)體生命的自由發(fā)展。儒家美學(xué)貴“中道”、“攻乎異端，斯害也已”（《論語?為政》），審美上的守中意識(shí)強(qiáng)調(diào)人與自然、主體與對(duì)象的和諧統(tǒng)一，不偏不倚而又保持文化的個(gè)性。道家文化雖與強(qiáng)調(diào)文以載道、詩言志的儒家文化傾向有著明顯的分野，它崇尚自然，追求生命個(gè)體自由的精神，是對(duì)人自身的力量和價(jià)值的充分肯定；但它并不否定人在自然面前的主觀能動(dòng)作用，而恰是在對(duì)與自然、自由相離的物役批判中，獲得一種以柔弱勝剛強(qiáng)的超越精神。道家認(rèn)為“道為天下母”、“萬物齊一”，人與自然宇宙平等共存。道家立足于辯證法之上的貴柔學(xué)說，“曲則全”、“柔弱勝剛強(qiáng)”、以柔克剛的斗爭(zhēng)策略原則植根于自然之中，使之呈現(xiàn)出“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)”的體性論中。其表現(xiàn)在在造園藝術(shù)中，盡量以自然的形態(tài)來處理各種要素的位置的擺放，追求“巧奪天工”、“宛自天開”，避免強(qiáng)搬造作，牽強(qiáng)附會(huì)。

從謝朓的清逸秀麗的山水詩，到性靈派自然天成的美學(xué)理論；從王右軍的“天質(zhì)自然，豐神蓋代”的行書，到陶淵明體現(xiàn)“采菊東籬、雞鳴桑顛”的恬然自適的田園生活的山水田園詩，反映的都是“體證生生以宇宙生命為依歸”的生態(tài)審美觀念，內(nèi)隱著“親親仁民而愛物”的生態(tài)倫理觀念。在藝術(shù)史上，每當(dāng)強(qiáng)調(diào)實(shí)用性和功利性的文學(xué)走向枯萎之時(shí)，質(zhì)文代變，為文自然、抒寫性靈的美學(xué)思想總是作為一種批判否定力量，給蕭條羸弱的文壇吹來思想解放之風(fēng)，注以一元復(fù)始的激情和清新自然的活力。“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)”(《老子》第八十一章)、“天之道，不爭(zhēng)而善勝”(《老子》第七十三章)；“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜”（《論語?子罕》）,這兩種審美觀既對(duì)立又互補(bǔ)，辯證地促進(jìn)文藝生生不息地隨著生活的發(fā)展而發(fā)展。恰如自然山水詩蘊(yùn)含的生態(tài)審美觀、生態(tài)倫理觀、生態(tài)價(jià)值觀同生態(tài)美學(xué)的精神旨趣是同一的，它們共同的綠色思維和精神品格構(gòu)成了它們之間交流對(duì)話的平臺(tái)。劉勰《文心雕龍》中更是提出了“江山之助”的重要命題，任何文學(xué)的生成與發(fā)展都與其特定的生態(tài)環(huán)境密切相關(guān)，呈現(xiàn)出地域文化的風(fēng)格與特性，有著別具一格的風(fēng)土人情和個(gè)性氣質(zhì)以及情感表達(dá)方式。

三、“此在與世界”：生態(tài)美學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)論美學(xué)的反動(dòng)

當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的發(fā)展遇到人類中心主義思潮的強(qiáng)勁對(duì)抗，厘清人類中心主義與生態(tài)美學(xué)的關(guān)系成為生態(tài)美學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵。人類中心主義產(chǎn)生于工業(yè)革命的啟蒙主義時(shí)期，在哲學(xué)上力倡“人為自然立法”，在美學(xué)上則是對(duì)于自然的“審美剝奪”，結(jié)果導(dǎo)致美學(xué)的解體。20世紀(jì)70年代以來，生態(tài)批評(píng)（ecologicalliterarycriticism）在西方逐漸成為“顯學(xué)”，文學(xué)與生態(tài)批評(píng)的聯(lián)姻是1978年由美國(guó)文學(xué)家魯克爾特首次提出的，出現(xiàn)諸如克洛伯爾、唐納德?沃斯特、格羅特費(fèi)爾蒂、勞倫斯?布依爾與斯洛維克等著名的生態(tài)批評(píng)家。他們堅(jiān)持文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評(píng)的生態(tài)維度，反對(duì)對(duì)自然的扭曲與施虐，強(qiáng)調(diào)文學(xué)活動(dòng)與生態(tài)倫理（eco-ethics）的結(jié)合，提出綠色閱讀、環(huán)境想象、生態(tài)詩學(xué)等一系列新的文學(xué)與審美觀念，給我們以重要啟發(fā)。但西方現(xiàn)代生態(tài)批評(píng)在理論上卻并不成熟，內(nèi)部觀點(diǎn)也并不一致。魯克爾特堅(jiān)持明顯的“生態(tài)中心主義”立場(chǎng)，而斯洛維克則是“人類中心主義”。隨著生態(tài)文明代替工業(yè)文明，人類中心主義必將退出歷史舞臺(tái)，生態(tài)人文主義應(yīng)運(yùn)而生。它實(shí)際上就是生態(tài)存在論，在此基礎(chǔ)上建立的生態(tài)美學(xué)具有時(shí)間上的現(xiàn)世性、空間上的棲居性與生命美學(xué)的特征，迥異于以人類中心主義為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論美學(xué)。[4]

生態(tài)美學(xué)的提出及其研究被公認(rèn)為近10年來中國(guó)美學(xué)界對(duì)世界美學(xué)最突出的貢獻(xiàn)。生態(tài)美學(xué)突破了主客二分二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論思維模式，它是以人與自然整體和諧關(guān)系為原則的哲學(xué)思想和價(jià)值觀念，在文學(xué)藝術(shù)層面上，生態(tài)美學(xué)研究的仍然是人的生存論問題。以往美學(xué)的范式，偏重于自然美中形式美原則的分析，用諸如優(yōu)美、對(duì)稱與和諧等諸規(guī)定性認(rèn)識(shí)自然屬性。宗白華認(rèn)為“自然無往而不美”，審美是人類的終極關(guān)懷的方式之一。[5]徐碧輝認(rèn)為，生態(tài)問

題已經(jīng)成為一個(gè)全球性問題。它不僅關(guān)系到對(duì)生態(tài)平衡的維持、對(duì)環(huán)境的保護(hù)、對(duì)瀕危物種的搶救保存，更深層次的問題在于，生態(tài)問題已經(jīng)成為一個(gè)直接關(guān)系到人的生存方式和生存質(zhì)量的問題，甚至是關(guān)系到人類生存和發(fā)展的前途和命運(yùn)的問題。自然物只有在不成為人生命家園的破壞者時(shí)，審美才有意義。生態(tài)問題進(jìn)入人們的視野，也意味著人們必須從哲學(xué)上反思迄今為止人類的所視之為理所當(dāng)然的一系列思想、觀念和理論，人們開始對(duì)以往人類文明進(jìn)行徹底的反思。生態(tài)哲學(xué)是高于生態(tài)實(shí)踐的精神理念，自然界的所有事物都不可能獨(dú)立存在，都有著網(wǎng)絡(luò)式的生存環(huán)境和有機(jī)聯(lián)系。萬物相互依存、相互包含、彼此共生共存，以達(dá)到自然界整體的動(dòng)態(tài)平衡。因此，包括人在內(nèi)的任何事物在大自然中都不是孤立存在的，每個(gè)人、每個(gè)事物的本性都是由與他人、與自然界中的其他存在物的關(guān)系所決定，需要將個(gè)體置于自然、宇宙中作整體性的觀照，或在與其他事物的相互比較、對(duì)映之中發(fā)現(xiàn)其審美特質(zhì)。[6]

西方古典主義美學(xué)至現(xiàn)代美學(xué)，與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、狄德羅、車爾尼雪夫斯基、蔡儀高揚(yáng)自然美不同，無論是在康德還是在黑格爾那里，都重視藝術(shù)美，藝術(shù)美要高于自然美，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的精英立場(chǎng)，其根本原因在于他們將自然看作是相異于人、獨(dú)立于人之外甚至是與人對(duì)立的物質(zhì)世界。如從生態(tài)美學(xué)的視閾來審視這一美學(xué)難題，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，自然審美既是一種“此在與世界”的關(guān)系審美，也是一種身體感官全部介入?yún)⑴c的動(dòng)態(tài)審美，而且，它還是一種欣賞與沉思相結(jié)合的深度審美。海德格爾的“在家”不是“回歸”，他試圖以“詩意的棲居”代替“技術(shù)的棲居”。從康德《判斷力批判》一書論述順序就可以看出，康德重視自然美?？档乱宰匀粚徝劳苿?dòng)人類導(dǎo)向“道德自律”狀態(tài)，擺脫“他律”的束縛與“律它”的狂妄，成為一個(gè)享有自由的實(shí)現(xiàn)之人，在審美靜觀中眼耳鼻舌身同時(shí)介入?yún)⑴c。黑格爾在討論自然美的時(shí)候，提出了自然能夠成為美的原因，自然美的等級(jí)取決于“灌注生氣”的程度，最高的自然美是動(dòng)物的美，但仍有缺陷，只有藝術(shù)美才能夠達(dá)到真正的自由與無限的境界。

如果拋卻學(xué)理的爭(zhēng)辯，我們不難發(fā)現(xiàn)一個(gè)不容回避的話題：如果自然美低于藝術(shù)美的話，藝術(shù)怎么能向自然來乞靈呢？自然美高于藝術(shù)美的一個(gè)不爭(zhēng)事實(shí)，就是對(duì)綠色地球意識(shí)的普遍覺醒，自然審美具有藝術(shù)審美所不能取代的最高的審美境界，流連忘返的詩情畫意，令詩人和藝術(shù)家癡迷沉醉。不難想象一個(gè)沒有花開花落、云起云飛的世界是多么的單調(diào)和無聊，藝術(shù)審美具有反復(fù)性和蘊(yùn)藉性，藝術(shù)家作為從自然世界中祛魅的人，理當(dāng)比普通人更為完滿，但事實(shí)好像并非如此。當(dāng)人們從鋼筋水泥構(gòu)筑的避障中走出來時(shí)，自然以一種宗教式的意趣重建人與世界的精神情感。從1966年開始，美國(guó)學(xué)者赫伯恩開始批判黑格爾著名的否定自然審美的“美學(xué)即藝術(shù)哲學(xué)”的理論，開始了西方現(xiàn)代生態(tài)美學(xué)的發(fā)展歷程。1961年德里達(dá)提出“去中心”的概念；1966年?？绿岢觥叭说慕K結(jié)”即人的死亡；1973年，阿倫?奈斯提出“深層生態(tài)學(xué)”包括“生態(tài)自我、平等、共生”，生態(tài)美學(xué)視閾中的自然審美不是一種實(shí)體性的審美，這種審美超越了傳統(tǒng)藝術(shù)審美中距離與感官的限制，是一種身體感官全部介入?yún)⑴c的動(dòng)態(tài)審美，是主張人與自然和合、構(gòu)建生態(tài)整體觀的深度審美。

生態(tài)世界觀就是突破“人類中心主義”的生態(tài)整體主義世界觀，以生態(tài)整體為視野的生態(tài)美學(xué)，把自然維度納入人文主義精神的框架之中，表征著人類生活美的重要內(nèi)涵，是人文主義精神在生存論領(lǐng)域的突破。用人文精神的理想把具有主客二分的利他主義、超越狹隘自我的非人類中心主義的生態(tài)思想引入美學(xué)研究具有重大意義。正如“綠色和平哲學(xué)”所闡述的那樣：“這個(gè)簡(jiǎn)單的字眼：生態(tài)學(xué)，卻代表了一個(gè)革命性觀念，與哥白尼天體革命一樣，具有重大的突破意義。”[7]532生態(tài)文明的核心認(rèn)為人是價(jià)值的中心，但不是自然的主宰，人的全面發(fā)展必須促進(jìn)人與自然和諧，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”（《王文成公全書?傳習(xí)錄》）人是自然萬物之一極，“為天地之心”（《禮記禮運(yùn)》），因此人的責(zé)任更為重大；“天地以生物為心”（朱熹《仁說》），人將通過自身的改進(jìn)與調(diào)節(jié)，努力改善與自然萬物的關(guān)系，從而創(chuàng)造出一個(gè)和諧、詩意的世界，實(shí)現(xiàn)“詩意地棲居”，獲得審美的生存。

《禮記?中庸》：“君子之中庸也，君子而時(shí)中?！鄙鷳B(tài)美學(xué)要求人對(duì)世界采取一種“親和”的態(tài)度和價(jià)值觀，用王德勝的話來說就是實(shí)現(xiàn)自然、社會(huì)和人類自身的“親和”關(guān)系。人類只有在和自然的韻律保持親和、和諧一致的時(shí)候，才能更好地滿足自身的身心需要，達(dá)到以天合天，天人合一的境界。中國(guó)古代的三才理論、天人合一的思想都與生態(tài)美學(xué)的基本主張相契合；中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)在整體上把人和自然融通起來，在這一點(diǎn)上，生態(tài)美學(xué)與山水田園的精神旨趣達(dá)到了契合。汲取中國(guó)哲學(xué)天人一貫的思想基礎(chǔ)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)生態(tài)美學(xué)涉及人與社會(huì)、宇宙以及自身等多重審美關(guān)系，以生態(tài)的世界觀和價(jià)值觀為原則，以生態(tài)的觀念為去認(rèn)識(shí)和研究詩與藝術(shù)，不僅可以形成生態(tài)文藝美學(xué)，更突破了形式美的種種限定，使一種人生美學(xué)和存在論美學(xué)成為可能。

[1]曾繁仁.曾繁仁教授談建設(shè)中國(guó)特色的生態(tài)美學(xué)[N].人民日?qǐng)?bào),2009-07-03.

[2]（德）黑格爾.美學(xué)?第1卷[M].北京：商務(wù)印書館,1986.

[3]佘正榮.生態(tài)智慧論[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社, 1996.

[4]曾繁仁.人類中心主義的退場(chǎng)與生態(tài)美學(xué)的興起[J].文學(xué)評(píng)論，2012(2).

[5]陳炎.審美也是一種終極關(guān)懷[J].中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2006 (2).

[6]云慧霞.生態(tài)美學(xué)視野中的宗白華美學(xué)思想[J].文藝爭(zhēng)鳴,2011（15).

[7]馮滬祥.人、自然與文化[M].北京：人民文學(xué)出版社，1996.

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徐向陽，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院2014級(jí)博士研究生。