賈鴻源（復(fù)旦大學(xué)歷史地理研究中心，中國 上海，200433）

信仰與空間的互動(dòng)
——《夷堅(jiān)志》行瘟故事探析

賈鴻源
（復(fù)旦大學(xué)歷史地理研究中心，中國 上海，200433）

從空間角度分析《夷堅(jiān)志》所錄行瘟故事，府州縣政區(qū)范圍、邊界山川河流以及里坊空間，既充當(dāng)故事的最初背景環(huán)境，也受到瘟疫信仰特質(zhì)的浸染。以行瘟為切入點(diǎn)，重新觀察地方神祇集團(tuán)，對(duì)剖析神祇的等級(jí)體系、確定瘟神本身的層級(jí)地位與廟宇空間特征，解讀地方長官與神祇間非現(xiàn)實(shí)層面的交通現(xiàn)象等，也有所助益。

《夷堅(jiān)志》；行瘟；信仰；空間；地方神祇

宋人洪邁所編《夷堅(jiān)志》是我國古代一部重要的小說集，書中收錄大量志怪故事。學(xué)界對(duì)于《夷堅(jiān)志》的版本、成書過程、所反映的宋代地方風(fēng)俗信仰①謝玲玉：《從〈夷堅(jiān)志〉看宋代城隍信仰》，《黑龍江史志》2010年第19期，第9頁。程誠：《從〈夷堅(jiān)志〉看南宋徽州民間信仰》，《許昌學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第4期，第81頁。周榆華：《〈夷堅(jiān)志〉反映的江西民俗》，《江西社會(huì)科學(xué)》2003年第6期，第75-77頁。、鄉(xiāng)民社會(huì)②孫遜、朱潔：《〈夷堅(jiān)志〉中的“鄉(xiāng)民”描寫及其文化闡釋》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2013年第3期，第74-82頁。以及在古代小說發(fā)展脈絡(luò)中的地位問題③楊義：《從〈酉陽雜俎〉到〈夷堅(jiān)志〉》，《齊魯學(xué)刊》1992年第2期，第3頁。都有豐富論述。同時(shí)，也出現(xiàn)了主張從作者的寫作意圖入手來對(duì)故事的思想內(nèi)容進(jìn)行把握，④周榆華、羅宗陽：《〈夷堅(jiān)志〉的編撰及洪邁對(duì)志怪小說的看法——從〈夷堅(jiān)志〉的多篇序言談起》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2004年第1期，第140-144頁。重新定位洪邁對(duì)小說理論的貢獻(xiàn)⑤劉良明：《洪邁對(duì)志怪小說理論批評(píng)的歷史性貢獻(xiàn)》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1996年第6期，第96頁。，由史學(xué)實(shí)證性研究進(jìn)入到文化人類學(xué)⑥張文：《宋人災(zāi)害記憶的歷史人類學(xué)考察》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2014年第10期，第15—18頁。，乃至發(fā)掘故事所蘊(yùn)含的社會(huì)文化史料價(jià)值⑦吳錚強(qiáng)：《宋人志怪故事中的地域社會(huì)與倫理觀念》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2015年第4期，第115頁。等多方面研究新趨勢。

從內(nèi)容上看，《夷堅(jiān)志》還有相當(dāng)數(shù)量的故事涉及瘟疫等災(zāi)害，其多數(shù)已被學(xué)者從醫(yī)療史乃至災(zāi)疫歷史地理角度出發(fā)，予以分析利用。⑧李鐵松、潘興樹、尹念輔：《兩宋時(shí)期瘟疫災(zāi)害時(shí)空分布規(guī)律初探》，《防災(zāi)科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第3期，第96頁。張全明：《南宋時(shí)期疫災(zāi)的時(shí)空分布及其特點(diǎn)》，《浙江學(xué)刊》2011年第2期。龔勝生：《南宋時(shí)期疫災(zāi)地理研究》，《中國歷史地理論叢》2015年第1輯，第22頁。但相形之下，這些成果仍屬于實(shí)證史學(xué)之范疇，對(duì)于瘟疫故事本身的空間屬性似乎關(guān)注不夠。⑨關(guān)于“瘟疫”的概念界定問題，從《夷堅(jiān)志》所錄相關(guān)故事來看，存在“疫”、“癘”、“瘟”等多種名稱，基本屬同一概念，因此文中對(duì)此不再另作說明。同樣，對(duì)于后文將涉及的“土地神”與“社神”，《夷堅(jiān)志》相應(yīng)故事中，多數(shù)二者通用，因此如非有性質(zhì)之明顯變化，一般不另作闡述。

《夷堅(jiān)志》乃“筆記”、“志怪”二者結(jié)合，⑩王子成、秦川：《小說與新聞之間：〈夷堅(jiān)志〉故事的文體特征》，《九江學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2012年第1期，第58頁。秦川：《〈夷堅(jiān)志〉故事的敘事特征及其影響》，《沈陽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2011年第2期，第72-75頁。并采取隨聞隨錄的編寫方式，以至誠如柳田國男先生所言拉近了“傳說與歷史的距離”①［日］柳田國男：《傳說論》，北京：中國民間文學(xué)出版社，1985年，第32頁。。這就使得所錄瘟疫故事，既與魏晉隋唐筆記小說一樣，充斥著怪誕色彩，同時(shí)也有一部分則與宋代的特定社會(huì)空間產(chǎn)生聯(lián)系，給人以高度的故事真實(shí)體驗(yàn)，并反映出宋人獨(dú)有的信仰風(fēng)貌。這些空間，雖然經(jīng)過藝術(shù)性虛構(gòu)處理，但也有必要的現(xiàn)實(shí)世界投影。拙文嘗試以《夷堅(jiān)志》瘟疫故事中的“行瘟故事”為主，探討精神信仰與現(xiàn)實(shí)空間之間的互動(dòng)關(guān)系，以求深入把握行瘟題材故事之主旨以及構(gòu)建特征，悖謬之處，尚祈方家正之。

一、宋人對(duì)瘟疫的認(rèn)識(shí)及信仰特征

所謂“行瘟故事”，與其他瘟疫故事相比，一般具有以下兩種特點(diǎn)：故事中出現(xiàn)專門負(fù)責(zé)在世間散布瘟疫的“行瘟使者”或者“五瘟使者”；使者在故事中存在較明顯的布瘟活動(dòng)。由于民間信仰的多樣性、差異性，行瘟使者的具體數(shù)量并非固定不變，但尤以五人的記載為多，且較為穩(wěn)定，故將此一類型此皆歸入“行瘟故事”的范疇。宋人于元旦祀“五瘟之神”②（宋）陳元靚編：《歲時(shí)廣記》卷7《元旦下·祭瘟神》，北京：中華書局，1985年，第71頁。，何謂“五瘟”？或因行瘟使者數(shù)量為五人，按晉代干寶《搜神記》五瘟使者乃五方力士，“主降瘟災(zāi)”，隋文帝時(shí)受封為五將軍；③（清）蕭智漢：《月日紀(jì)古》卷9，清乾隆五十九年蕭氏聽濤山房刻本?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》如湛法師夏日與四友人背對(duì)水甕環(huán)坐乘涼，被眾人“戲目為五瘟”。④（宋）志磐撰：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷15《諸師列傳第六之五·慧覺玉法師法嗣》，《大正新修大藏經(jīng)》第39冊，日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)，大正二十三年，第229頁。《夷堅(jiān)志》“夢五人列坐”條，有瘟神五人入于士子之家。⑤（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)志三補(bǔ)·夢五人列坐》，北京：中華書局，1981年，第1808頁。道教經(jīng)典中，對(duì)“五瘟”另有界定，《玉堂大法》“故五行為害身之本，遁相殘克，故以瘟疫自五行克害起，故曰五瘟，”⑥（宋）佚名：《玉堂大法》卷24，明正統(tǒng)道藏本。將五瘟歸結(jié)為五行相克而來；五瘟由專門的“五方天官”⑦（南北朝）佚名：《赤松子章歷》卷4，明正統(tǒng)道藏本。或“酆都山主五瘟仙官”⑧（宋）蔣叔輿：《無上黃箓大齋立成儀》卷53，明正統(tǒng)道藏本。負(fù)責(zé)追捕，囚系于酆都地獄⑨（宋）佚名：《太上三洞神呪》卷5《祈禳驅(qū)治諸呪》，明正統(tǒng)道藏本。。本文所采納的主要是前一說法。

既然涉及瘟疫的主題，此處尚有必要追溯宋人對(duì)瘟疫發(fā)生原因的觀念認(rèn)識(shí)。鑒于宋代文獻(xiàn)繁多，或難以梳理出較一致的類別脈絡(luò)，此處僅從《夷堅(jiān)志》所錄行瘟故事中，大致提煉出以下三類觀點(diǎn)。

其一，因厲鬼橫行而使人間遭遇瘟疫?！兑膱?jiān)丁志》“管樞密”條，“縉云管樞密師仁為士人時(shí)，正旦夙興出門，遇大鬼數(shù)輩，形貌獰惡。叱問之，對(duì)曰：‘我等疫鬼也，歲首之日，當(dāng)行病于人間?！雹猓ㄋ危┖檫~撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)丁志》卷第2《管樞密》，北京：中華書局，1981年，第546頁。

其二，病菌滋生傳染所致。如《夷堅(jiān)志補(bǔ)·陳俞治巫》條，陳氏主張，“凡疫癘所起，本以蒸郁熏染而得之”。11（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)志補(bǔ)》卷第2《陳俞治巫》，北京：中華書局，1981年，第1558頁。○

其三，上天降旨，以瘟疫為手段，有目的地懲戒世人。如《夷堅(jiān)支戊》卷8“陸道姑”條，道姑因心中存善而施法術(shù)救助疫癘，遭其師僧人斥責(zé)：“我教汝療人病，不曾教汝療人命，諸人患疫皆天旨，豈得違！”12（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)支戊》卷第8《陸道姑》，北京：中華書局，1981年，第1112頁。又如《夷堅(jiān)支景》卷6“孝義坊土地”條，有里坊土地神向城隍神請求勿行瘟疫，遭城隍神斥責(zé)，“此是天旨，汝小小職掌，只合奉行?！?3（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)支景》卷第6《孝義坊土地》，北京：中華書局，1981年，第927頁。

此三者可視為《夷堅(jiān)志》所反映宋人對(duì)瘟疫發(fā)生原因的幾種代表性說法。這種多樣性，使得民間人為構(gòu)建的災(zāi)瘟故事之緣起以及展開背景也不盡相同。

二、行瘟故事的空間屬性

在行瘟故事中，擁有散布瘟疫職司的行瘟使者，也被人為的與不同層次的地理空間產(chǎn)生交集。這些行瘟使者所經(jīng)歷的空間，成為審視行瘟故事的構(gòu)造特征乃至瘟疫本身生發(fā)地點(diǎn)以及范圍的較真切之依托。這種信仰虛無層面對(duì)現(xiàn)實(shí)空間的有目的擇取，便是我們觀察以及分析的重點(diǎn)。這種被行瘟故事所親睞的空間，可分為以下幾種類型。

（一）政區(qū)范圍的借用

瘟疫一旦爆發(fā)，勢必要波及一定的空間范圍，所謂“行病年王統(tǒng)五瘟，遍州歷里害生民。”①（宋）佚名：《文昌大洞仙經(jīng)》卷1，明正統(tǒng)道藏本。如因疫病區(qū)域廣泛，此時(shí)政區(qū)劃分中的府、州、縣等層級(jí)，就成為描述與記載其傳布范圍較為適宜的統(tǒng)計(jì)單位。《夷堅(jiān)志》所錄行瘟故事中，即存在跨越鄉(xiāng)里乃至府州縣的較大范圍瘟疫事件。值得注意的是，這些故事的敘述，始終貫穿著行瘟使者的布瘟主線，并且通過其布瘟活動(dòng)的成敗，最終勾勒出瘟疫爆發(fā)區(qū)域的空間范圍。這一故事中所反映的空間區(qū)域，與瘟疫實(shí)際爆發(fā)范圍，二者間存在何種關(guān)聯(lián)？此外，經(jīng)過文學(xué)加工之后的空間，是否還存在某些特殊價(jià)值？以下且以二例作一具體分析。

《夷堅(jiān)丁志》“劉十九郎”條載：

樂平耕民植稻歸，為人呼出，見數(shù)輩在外，形貌怪惡，叱令負(fù)擔(dān)。經(jīng)由數(shù)村疃，歷洪源、石村、何沖諸里。每一村必先詣社神所，言欲行疫，皆拒卻不聽。怪黨自云：“然則獨(dú)有劉村劉十九郎家可往爾?！彼焱?，……②（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)丁志》卷14《劉十九郎》，北京：中華書局，1981年，第660頁。

此例中，旨在“行疫”的行瘟使者們，主要的活動(dòng)范圍在于鄉(xiāng)里一級(jí)，歷經(jīng)數(shù)個(gè)村莊，之前屢屢受挫，最終選擇劉村作為布瘟始發(fā)地。進(jìn)一步講，據(jù)此則故事材料，只能確認(rèn)事實(shí)上發(fā)生瘟疫的地點(diǎn)僅為劉村，那么之前為何要描述行瘟使者們在樂平、洪源、石村、何沖各村遭拒這一看似可有可無的部分？為解決這一疑竇，且不妨參看同書《乙志》中與本例行文結(jié)構(gòu)相似的“宣州孟郎中”條：

乾道元年（1165）七月，婺源石田村汪氏仆王十五正耘于田，忽僵仆?！?，初在田中，望十余人自西來，皆著道服，所齎有箱篋大扇。方注視，便為捽著地上，加毆擊，驅(qū)令荷擔(dān)行。至縣五侯廟，有一人具冠帶出，結(jié)束若今通引者官，傳侯旨，問來何所須，答曰：“當(dāng)于婺源行瘟?！惫趲д呷?，復(fù)出曰：“侯不可?！比ち罴比?。其人猶遷延，俄聞廟中傳呼曰：“不即行，別有處分?！彼焐崛?。入岳廟，復(fù)遭逐，乃從浙嶺適休寧縣，謁城隍及英濟(jì)王廟，所言如婺源，皆不許。遂至徽州，遍走三廟，亦不許。十人者慘詛不樂，迤邐之宣州，入一大祠，才及門，數(shù)人已出迎，若先知其來者。相見大喜，入白神，神許諾，仍敕健步遍報(bào)所屬土地，且假一鬼為導(dǎo)，自北門孟郎中家始?！鲜舷ぜ怀菐熚撞⒘W始愈，蓋所謂火焚其柵者此也，是歲浙西民疫禍不勝計(jì)，獨(dú)江東無事，歙之神可謂仁矣。

與“劉十九郎”條結(jié)果相似，“宣州孟郎中”條，最后實(shí)際發(fā)生瘟疫的地點(diǎn)僅限于宣州，而在引文結(jié)尾處，瘟疫的發(fā)生范圍又被歸納為“浙西”地區(qū)，“江東”則相率無事。那么代表疫區(qū)總范圍的“浙西”與非疫區(qū)的“江東”，將它們分別對(duì)應(yīng)到宣州疫區(qū)與由婺源縣石田村到徽州的非疫區(qū)，這幾種不同區(qū)域的空間分布組合狀況，或許對(duì)解釋上述二例中刻意描述行瘟使者所經(jīng)歷的布瘟受阻地區(qū)的問題，有一定幫助。以下試對(duì)行瘟使者的路線作一考證：

按《宋史·地理志》，江南東路領(lǐng)有徽、宣等凡七州。③（元）脫脫等撰：《宋史》卷88《地理四·江南東路》，北京：中華書局，1977年，第2186、2187頁。故行瘟故事所經(jīng)之地，皆在其范圍之內(nèi)。北宋宣和三年（1121），“改歙州為徽州”，領(lǐng)有歙縣、休寧、婺源、祁門、績溪以及黟縣凡六縣。④（元）脫脫等撰：《宋史》卷88《地理四·江南東路》，北京：中華書局，1977年，第2186、2187頁。《淳熙新安志》載，歙縣南有率山，“連延而西曰浙嶺”，浙溪水“出浙嶺，東流縣南”，且“今嶺屬婺源，而溪屬休寧”，①（宋）趙不悔：《淳熙新安志》卷4，清嘉慶十七年刻本?？芍銕X處于婺源與休寧的邊界地帶，行瘟使者由婺源出發(fā)，穿行浙嶺而至于休寧縣。

行瘟使者由徽州至宣州，應(yīng)沿宋時(shí)驛路北上，按《太平寰宇記》歙州“西北至西京二千二百二十五里，取宣州路二千五百九十里?！雹冢ㄋ危肥纷?，王文楚等點(diǎn)校：《太平寰宇記》卷104《江南西道二·歙州》，北京：中華書局，2007年，第2059頁。乾道二年（1166）升宣州為寧國府。③（元）脫脫等撰：《宋史》卷88《地理四·江南東路》，北京：中華書局，1977年，第2187頁。

為了使行瘟使者布瘟活動(dòng)更清晰，現(xiàn)將其所經(jīng)地點(diǎn)的政區(qū)層級(jí)以及所拜會(huì)的地方神祠等要素，整理為如下表1所示：

表1　乾道元年行瘟故事相關(guān)要素統(tǒng)計(jì)表

此次乾道元年（1165）的瘟疫也見諸正史，《宋史·五行志》：“乾道元年，行都及紹興府饑，民大疫，浙東、西亦如之?！雹埽ㄔ┟撁摰茸骸端问贰肪?2《五行一下》，北京：中華書局，1977年，第1371頁。這里的“疫”，應(yīng)指瘟疫?；氐叫形凉适轮?，鑒于《宋志》婺源、休寧皆屬徽州領(lǐng)縣，且行瘟使者布瘟未果，洪邁所言“歙之神”，應(yīng)是借用徽州之前的歙州州名，而非僅指徽州州治所在之歙縣。

圖1　乾道元年行瘟使者布瘟路線示意圖

然而故事與正史所載尚有一定出入，表現(xiàn)在宣州是否發(fā)生嚴(yán)重瘟疫方面。按故事所得結(jié)論，與江南東路毗鄰的兩浙西路“疫禍不勝計(jì)，獨(dú)江東無事”，然而故事本身卻將行瘟最終地點(diǎn)確定在宣州；按照《宋史·五行志》，瘟疫集中于兩浙地區(qū)，也并未提及宣州。由此，只能推斷宣州雖有瘟疫爆發(fā)，但后果并不嚴(yán)重，如故事所述，在群巫并力祈禳之下，行瘟使者潰散而逃，相較于疫病肆虐的兩浙，尚可目作非疫區(qū)。

所以，《夷堅(jiān)志》上述二例，尤其是“宣州孟郎中”故事所虛構(gòu)的那條行瘟未果的途經(jīng)路線，若將其置于圖1中審視，發(fā)現(xiàn)其正大致南北貫穿江南東路腹心，與兩浙西路政區(qū)范圍平行并列，形成全線封堵之勢。這一跨越二州之境的布局形式，結(jié)合行瘟故事的主題，也就不難發(fā)現(xiàn)其旨在將疫區(qū)以外所毗鄰的特定空間，以路線為骨架脈絡(luò)，串聯(lián)而形成統(tǒng)一的非疫區(qū)，在最鄰近疫區(qū)之處，形成二者間最具沖擊效應(yīng)的空間性質(zhì)差異。

然而行瘟故事更為關(guān)注的，應(yīng)是在著力鋪陳行瘟使者受阻的基礎(chǔ)上，來構(gòu)建并且突出地方神祇的作用，尤其強(qiáng)調(diào)地方神祇拒絕配合行瘟的“仁”、“德”等特質(zhì)，如孝義坊之土地、徽州諸地方神。這種特質(zhì)的凸顯，除了必要的信仰層面的文學(xué)構(gòu)思與渲染之外，只有疊加取自現(xiàn)實(shí)世界的真切環(huán)境，才能使地方神祇庇護(hù)地方的作用得以外化且最終坐實(shí)。

（二）自然山川邊界的分割意義

《夷堅(jiān)志》行瘟故事中，還有另一種借用山川等自然要素所構(gòu)成的邊界，來表達(dá)瘟疫傳播態(tài)勢的情況。這種現(xiàn)象，若考慮到山川形便的政區(qū)劃分原則，其一定程度上也可以被包納到上揭政區(qū)范圍的范疇以內(nèi)。然而當(dāng)這種現(xiàn)象被從空間層面著眼，會(huì)發(fā)現(xiàn)這些自然山川，其著力點(diǎn)不在于說明傳染的空間面積范圍，而在于對(duì)存有性質(zhì)差別的兩種空間進(jìn)行蓄意的線性分割。

《夷堅(jiān)乙志》“異僧符”條：

豫章之南數(shù)十里生米渡，乾道元年（1165）三月八日，有僧晨濟(jì)。將登岸，謂津吏曰：“少頃見黃衫五人荷籠而至者，切勿使渡，渡則有奇禍□?！比」P書三字，似符而非，了不可識(shí)?！晌?，果有五黃衣，如府州急足者，各負(fù)兩篛籠，直前登舟。吏不許，皆怒罵，殆欲相歐擊，良久不解。吏乃取所書字示之，五人者一見，狼狽反走，轉(zhuǎn)眼失所在，委十籠于岸滸，發(fā)之，中有小棺五百具，吏焚棺而傳其符，豫章人家家圖祀之。是歲，江浙多疫，唯此邦晏然。識(shí)者謂五人乃瘟部鬼也。①（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)乙志》卷5《異僧符》，北京：中華書局，1981年，第226頁。

此則材料所反映的乾道元年江浙瘟疫，與前引“宣州孟郎中”，二者可相互印證。據(jù)故事所言，豫章地區(qū)于乾道元年并未隨江浙地區(qū)而發(fā)生瘟疫，生米渡成為豫章與江浙之間瘟疫的敏感臨界點(diǎn)，然而這一重要的空間分割線的意義，明顯受到故事中著力渲染的異僧授符情節(jié)的削弱乃至掩蓋。

如若對(duì)行瘟故事中特定河流的意義加深理解，且不妨再參考《支乙》“景德鎮(zhèn)鬼斗”之例：

淳熙元年（1174）初夏，浮梁景德鎮(zhèn)漁者設(shè)網(wǎng)于鄱江，……正往來投餌，俄頃迅風(fēng)大作，冷氣如深秋。漁急拏舟趨伏岸滸，忽見偉男子百余輩，皆文身椎髻，容貌魁昂，盤旋于沙渚。一巨人青巾綠袍，褐靴玉帶，持金瓜，坐繩床，指呼群眾分為東西兩朋，各執(zhí)矛戟刀仗，互前斗擊，其勇如虎，格格有聲。久之，東朋獲勝，退立少息。西朋負(fù)敗而走，悉化為牛，浮鼻渡水。東隊(duì)鼓噪追襲，振搖太空。牛既得渡，縱橫散佚，不知其所如。是歲近境疫癘，從縣鎮(zhèn)以西比屋抱疾，而東村帖然，始悟漁者所見向日爭斗而勝者，里社之神，其奔敗化牛者，瘟鬼也。②（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)支乙》卷3《景德鎮(zhèn)鬼斗》，北京：中華書局，1981年，第813頁。

為何瘟鬼化為牛而散走？宋人在瘟疫與牛之間，形成一種特殊關(guān)聯(lián)。《夷堅(jiān)丁志》“管樞密”條，世人“或三世積德，或門戶將興，或不食牛肉，三者有一焉”，瘟神便無法侵犯，“家無疫患”。③（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)丁志》卷2《管樞密》，北京：中華書局，1981年，第546頁。

結(jié)合上述二例來看，河流成為區(qū)分疫區(qū)與非疫區(qū)的明顯標(biāo)識(shí)，只要阻止行瘟使者于河對(duì)岸，即可達(dá)到除災(zāi)的目的。河流成為行瘟使者與地方神靈僧侶爭奪的臨界點(diǎn)。這種河流臨界分割作用的發(fā)揮，部分是基于河流本身作為或?qū)嶋H上所充當(dāng)?shù)恼^(qū)邊界時(shí)所具有的區(qū)分意義。例如，涉及行瘟故事的政區(qū)邊界，其現(xiàn)實(shí)就存在河流與水體，具體言之，憑借生米渡，可在空間上大致分割豫章與江浙地區(qū)；同樣，依托鄱江，可以分辨出景德鎮(zhèn)西村與東村。此外，在《夷堅(jiān)乙志》“異僧符”條中，生米渡的地位還有稍添贅言之必要。

根據(jù)故事之描述，很明顯，行瘟使者被認(rèn)為是從江浙向西行進(jìn)，最終受阻于豫章生米渡，豫章境內(nèi)由此并無疫患。文中的“豫章”乃江南西路的豫章郡之省稱，孝宗隆興三年（1165）已升為隆興府，①（元）脫脫等撰：《宋史》卷88《地理四·江南西路》，北京：中華書局，1977年，第2189頁。故洪邁乃沿用之前的郡名。按《宋史·張俊傳》，紹興元年（1131），宋軍平定江、筠二州匪患，鑒于豫章“介江、筠之間”，首先“急趨豫章”②（元）脫脫等撰：《宋史》卷369《張俊》，北京：中華書局，1977年，第11472頁。，對(duì)匪軍形成分割，并從豫章以南、贛江上流的生米渡另出奇兵，直插從江州而來，駐扎在豫章西北州界西山地區(qū)的匪軍右翼。③（元）脫脫等撰：《宋史》卷365《岳飛》，北京：中華書局，1977年，第11379頁。因而乾道元年（1165）行瘟故事以生米渡作為故事的空間背景，從渡口本身在江南西路整個(gè)地緣戰(zhàn)略交通位置上考量，也是十分精當(dāng)?shù)?，即生米渡以及所在的豫章郡可大致看作整路的觸發(fā)點(diǎn)。由于交通位置重要，直至清代，生米渡尚為重要渡口，“往來繁稠”。④（清）許應(yīng)鑅：《同治南昌府志》卷2，清同治十二年刻本。

然而也應(yīng)注意，這類行瘟故事中的山川要素的作用，正如前文所述，易于受到故事中瘟神與神祇描述的干擾，對(duì)于山川此時(shí)的性質(zhì)，其應(yīng)是在政區(qū)邊界的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上，又被疊加與構(gòu)建事關(guān)瘟神信仰觀念的思維特質(zhì)，即這一自然山川所涉及的“空間問題”，不僅區(qū)別上述現(xiàn)實(shí)世界的疫區(qū)與非疫區(qū)，也涉及瘟疫信仰中宋人對(duì)人鬼界域的甄別?！兑膱?jiān)丁志》“汀民呪詛獄”條載，主人公聶慶：

中途遇瘴疾，死而復(fù)生，……似夢中見五人來相逮甚遽，……，驅(qū)逐疾行。慶皇懼，念佛乞哀救。至麻潭渡遇白衣□主于道，五人俯伏屏息?！荩ㄋ危┖檫~撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)丁志》卷12《汀民呪詛獄》，北京：中華書局，1981年，第637頁。

此處的白衣神，忖其文意，應(yīng)是佛教神靈，顯示奉佛可除災(zāi)避瘟的現(xiàn)世功利思想；白衣神施救于麻潭渡口，這一情節(jié)設(shè)定，與《夷堅(jiān)乙志》“異僧符”行瘟使者渡津受阻相比，雖然只是作為個(gè)人特例來描述，但二者故事展開的背景套路實(shí)屬一致，進(jìn)一步言之，即將瘟疫與現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的河流津渡關(guān)聯(lián)起來，河流一定程度上成為瘟神往來于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的特殊通路。

河流與瘟神之關(guān)系，牽涉到我國南方湘贛乃至蘇杭地區(qū)所流行的送“瘟船”民俗活動(dòng)。如《岳陽風(fēng)土記》：“民之有疾病者，多就水際設(shè)神盤以祀神，為酒肉以犒椎鼓者，或?yàn)椴荽褐?，謂之送瘟?！雹蓿ㄋ危┓吨旅鳎骸对狸栵L(fēng)土記》，《叢書集成初編》，第3176冊，北京：中華書局，1991年，第46頁?！镀解只诟濉分匚缰畷r(shí)“餉篚爭門入，瘟船出市驅(qū)。”⑦（宋）項(xiàng)安世：《平庵悔稿》卷2《五言排律·重午記俗八韻》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1981年，第81頁?！稄]山集》：“瘟船滾浪花，世上莫非兒戲事?！雹啵ㄋ危┒藐剑骸稄]山集》卷5《景印文淵閣四庫全書》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，第1189冊，1981年，第214頁。莊綽《雞肋編》也提及澧州的“五瘟社”，其“以輕木制大舟，長數(shù)十丈，舳艫檣柁，無一不備，飾以五采，郡人皆書其姓名年甲及所為佛事之為狀，以載于舟中，浮之江中，謂之送瘟。”⑨（宋）莊綽著：《雞肋編》卷上，上海：上海書店，1990年，第32頁。

瘟神可被人們隨水流而逐去，同理，被瘟神拋棄而重獲生命的個(gè)體，在行瘟故事中也被描述為由水澤一類的環(huán)境中逃歸，如《夷堅(jiān)丁志》“烏山媼”條：

新建烏山村乾道辛卯歲，邑境饑疫，……媼曰，我了不知覺，但見人喚我去，仍擔(dān)我破籠隨行。到橋邊，一人自橋而下，令留住行李，使行橋上，顧來者紛紛，在泥在水，舉足如陷，……問是何處，吏曰，非汝所知，汝不合來此，皆是劫會(huì)中人，五百年當(dāng)一小劫，宜急回。使人引出，復(fù)過橋，……遂失腳墮橋下，乃甦。⑩（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)丁志》卷20《烏山媼》，北京：中華書局，1981年，第707頁。

可見，老媼也經(jīng)歷了被脅迫從行，死于瘟疫又復(fù)生的過程，而橋頭水際成為這一陰陽二界的銜接點(diǎn)。此則故事中除老媼之外，雖未明確提及行瘟使者，但所謂“劫會(huì)”，實(shí)際旨在描述布瘟造成死亡的情形，一定程度上，瘟神成為死神的代名詞，對(duì)比本節(jié)前所引《夷堅(jiān)乙志》“異僧符”，行瘟使者籠中有“小棺五百具”，亦可證明此種情況。與橋頭相似的背景設(shè)定，還有水田的田坎，《夷堅(jiān)丙志》“衡山民”中，村夫“飲酒大醉，至暮獨(dú)歸，跌于田坎水中”，其魂魄睹見自己尚在水中的身體，驚呼“得非已死乎？”①（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)丙志》卷8《衡山民》，北京：中華書局，1981年，第434頁。又《夷堅(jiān)丁志》“劉十九郎”，行瘟使者嫌樂平耕民“不致力，推墮田坎中”，耕民由此得以生還。

（三）里坊空間的滲入

行瘟故事一旦走入細(xì)節(jié)描寫，勢必要與宋代鄉(xiāng)村社會(huì)中的生活群體發(fā)生聯(lián)系，里坊空間開始成為行瘟故事再度展開的一種實(shí)際依托。《夷堅(jiān)志三補(bǔ)》“夢五人列坐”條：

長沙土俗率以歲五月迎南北兩廟瘟神之像，設(shè)長杠輿幾三丈，奉土偶于中。惡少年奇容異服，各執(zhí)其物，簇列環(huán)繞，巡行街市。竟則分布坊陌，日嚴(yán)香火之薦，謂之大伯子。至于中秋，則裝飾鬼社送之還，為首者持疏詣人家裒錢給費(fèi)。②（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)志三補(bǔ)·夢五人列坐》，北京：中華書局，1981年，第1808頁。

這種巡行街市的鬼社活動(dòng)的興盛，折射出民間對(duì)重午瘟疫爆發(fā)的恐懼心理，正所謂“惡月多憂畏，陰爻足備虞”；③（宋）項(xiàng)安世：《平庵悔稿》卷2《五言排律·重午記俗八韻》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1981年，第81頁。而里坊中分布瘟神壇墠的做法，從祭祀心理角度，形成了對(duì)坊市空間的強(qiáng)力占據(jù)。這一布局，不僅反映的是行瘟的空間問題，也自然涉及到里域之神與瘟神之間的關(guān)系。由于宋人將土地視為地方保護(hù)神，以故二者常見的是尖銳的對(duì)立態(tài)勢，如《支乙》“景德鎮(zhèn)鬼斗”鄱江東村里社之神與瘟神之間的爭斗，又如《夷堅(jiān)支景》“孝義坊土地”土地神請求免除瘟疫責(zé)罰，《夷堅(jiān)丁志》“劉十九郎”使者們遍謁地方社神被逐等等。

一旦使者們得到地方神的允許，布瘟活動(dòng)便隨即展開。如《乙志》“宣州孟郎中”條，使者們經(jīng)過拜謁“大祠”之神即城隍神的最初環(huán)節(jié)，此后的行瘟活動(dòng)，受到轄境內(nèi)諸土地神的協(xié)助引導(dǎo)，并完成具體民居內(nèi)擇取據(jù)點(diǎn)等事宜。需要注意的是，《夷堅(jiān)支景》“孝義坊土地”中，并未出現(xiàn)行瘟使者之類的布瘟主體，從字表來看，仿佛城隍神在秉承上天旨意的基礎(chǔ)上，責(zé)成里域諸神具體負(fù)責(zé)行瘟，似乎城隍、土地本身擁有布瘟之功能。其實(shí)不然，按照“宣州孟郎中”完整的行瘟程式，此例應(yīng)是無意中淡化了對(duì)行瘟使者的描述，城隍與土地，只是在權(quán)利許可方面與行瘟使者產(chǎn)生交涉，卻并未在行瘟功能方面與后者產(chǎn)生交集。這種職司方面分別尊卑，又互不牽涉、不肆意越權(quán)的等級(jí)規(guī)則，保證了地方神祇體系的正常、有序運(yùn)轉(zhuǎn)，《夷堅(jiān)志補(bǔ)》“陳唐兄弟”條，陳唐、陳霆二兄弟平日行惡：

已而唐亦夢到城隍廟，其問略同，就令原追吏押赴張大王廟?！瓘埻跽撸菑V德祠山之神，蓋主瘟部者。越數(shù)日，闔門大疫，唐、霆同時(shí)七竅流血死。④（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)志補(bǔ)》卷25《陳唐兄弟》，北京：中華書局，1981年，第1778頁。

城隍首先確定所追魂魄是否正確，其后便交由張大王主司行瘟事宜，使陳氏二人殞命，城隍本身并不越俎而參與行瘟。里坊空間的再度放大、細(xì)化，便深入到具體民居內(nèi)部，行瘟使者對(duì)這一空間，也有一套具體擇取方法，前引《夷堅(jiān)丁志》“劉十九郎”條，行瘟使者選定劉氏宅居之后：

徑入趨廡下客房宿，略無飲食枕席之具?！坏匾环浚焕顺?。⑤（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)丁志》卷14《劉十九郎》，北京：中華書局，1981年，第660頁。

此間客舍成為行瘟?xí)r所依托的據(jù)點(diǎn)，而更為細(xì)致之布設(shè)規(guī)則，見諸前文所引《夷堅(jiān)志乙》“宣州孟郎中”條，行瘟使者確定以孟郎中家為發(fā)難首選：

既至，以所齎物藏灶下，運(yùn)大木立寨柵于外，若今營壘然。逮旦，各執(zhí)其物巡行堂中。與此相類，《夷堅(jiān)三志》“陶氏疫鬼”條，疫鬼也出入于灶臺(tái)：

宜黃詹慶者，……取陶氏女為妻，而贅居其家。才一年，陶室病疫，慶晨興入廚，見灶上兩異物，狀如猢猻，而有衣裾，適舉目外視，慶立觀之甚詳，俄跳入灶而沒。

瘟神的形象如何？《夷堅(jiān)丁志》“丘氏豕禍”條，“或人頭雞頭豹首馬首，儼如塑繪瘟鬼狀”。①（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)丁志》卷2《丘氏豕禍》，北京：中華書局，1981年，第552頁。在給瘟神造像之初，民間也有將活的動(dòng)物作為胎骨的，“欲助其靈，乃取活蛇生鴉或獼猴藏于土木偶之胸腹，此非助靈之道，實(shí)助其妖孽耳?！雹冢ㄋ危﹥?chǔ)泳撰：《祛疑說》，清文淵閣四庫全書本，第865冊，第210頁。以故可以推見，出入灶臺(tái)的猢猻，代表的應(yīng)是瘟神的另一種形象。

選擇灶臺(tái)建立行瘟之中心，應(yīng)是宋人對(duì)瘟疫種類的一種認(rèn)知方式。灶也被認(rèn)為是易于發(fā)生瘟疫的地點(diǎn)之一，宋代專門有“灶瘟”③（宋）陳言著：《三因極一病證方論》卷6，北京：人民衛(wèi)生出版社，1983年，第74頁。的說法，明代修作灶臺(tái)也有“夏火旺招瘟，冬火死作之”的觀念。④（明）劉基：《多能鄙事》卷9《陰陽類》，明嘉靖四十二年范惟一刻本?，F(xiàn)實(shí)世界未必能親眼睹見灶臺(tái)瘟鬼出入，更侈談瘟鬼扎寨灶臺(tái)之情景，這些虛幻描寫只能歸結(jié)為民間瘟疫信仰對(duì)現(xiàn)實(shí)空間中的灶的一種有意識(shí)再加工，因此對(duì)行瘟故事的主旨把握，空間與信仰二者都不能偏廢。

三、地方神祇空間的反應(yīng)

行瘟使者所拜會(huì)之神祇祠廟，雖然從外部形式上看，后者也與行瘟發(fā)生聯(lián)系，但這種關(guān)聯(lián)的產(chǎn)生，很大程度上只是從宋人傳統(tǒng)的神祇信仰等級(jí)角度出發(fā)，所進(jìn)行的一種對(duì)神鬼職司尊卑體系運(yùn)行的具體描述，而這些行瘟使者群體的行瘟專職功能，并未隨著拜謁游走的過程，發(fā)生散化抑或消泯的現(xiàn)象。

在完整的行瘟程式中，我們看到的只是地方最高一級(jí)神祇或阻止、或贊襄的兩種態(tài)度，而其祠宇僅在行瘟使者拜會(huì)初期，作為職司接見的主要場所。換言之，行瘟使者在這里得到的，是一種事關(guān)布瘟活動(dòng)所必須的行政層面的許可權(quán)，而并非牽涉具體布瘟之事宜。

這些在外部景觀上僅呈點(diǎn)狀的地方神祠，當(dāng)被納入到行瘟的具體事宜中后，開始演變?yōu)樾姓`屬關(guān)系上的垂直串珠發(fā)散式結(jié)構(gòu)，并將神的地方管轄權(quán)限轉(zhuǎn)化為瘟疫發(fā)生區(qū)域上的空間范圍差異。這一意義上的空間范圍大小，并不與地方神祇的權(quán)限高低簡單呈正比與對(duì)應(yīng)關(guān)系，城隍神之類的神祗雖然在職權(quán)上高于里社土地神，但前者的依托空間主要在于城隍廟，而土地神主要依托里社生活區(qū)，雖然直轄范圍不甚廣大，但數(shù)量上占優(yōu)，組合而成的空間面積便是整個(gè)基層鄉(xiāng)里社會(huì)。

這些或前或后給予行瘟使者布瘟權(quán)利的神祇，雖無關(guān)具體布瘟事宜，卻是布瘟活動(dòng)法理依據(jù)的來源。由此，這些地方各級(jí)神祠憑借躋身的點(diǎn)狀空間，有必要單獨(dú)進(jìn)行分析。同時(shí)，地方上出現(xiàn)的固定的瘟神祠廟，其自身的布局特征以及與當(dāng)?shù)厣竦o體系間的關(guān)系等問題，也不能忽視。

（一）行瘟視角下的地方神祇層級(jí)劃分

當(dāng)引入行瘟使者之后，再來觀察這時(shí)的神祇空間。如前所述，拜謁城隍神的環(huán)節(jié)，主要活動(dòng)地點(diǎn)只是城隍廟，乃至在等級(jí)上與之呈現(xiàn)同一梯隊(duì)甚至更高的地方“大神”的神祠，直至獲得布瘟之許可，里域之神的加入，行瘟活動(dòng)才正式開始，里域坊里開始遭受災(zāi)瘟侵害。所以，將里域之神的加入作為節(jié)點(diǎn)，可以將之前的行瘟拜謁活動(dòng)，看作是一種空間上的點(diǎn)狀接觸，之后的里域布瘟，則是在面的意義上實(shí)現(xiàn)行瘟的過程。因而，順著這一故事脈絡(luò)，可以大致還原、剖析出因行瘟而產(chǎn)生分層的地方神祇等級(jí)體系。

為達(dá)到這一目的，此處仍借助前所引《乙志》“宣州孟郎中”條以及由其內(nèi)容總結(jié)而來的表1來分析。

1.五侯廟?；蛴袑W(xué)者解讀此史料作“五通神祠”⑤皮慶生著：《宋代民眾祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2008年，第230頁。，此處不敢妄作評(píng)判。唯按宋代張表臣《珊瑚鉤詩話》云，“睢陽雙廟，俗謂之五侯廟，雙廟者，為張、許忠烈而始建廟也。五侯者，南、雷、賈與同功，皆受封爵，亦作其像于廊廡耳?！笨芍搴顝R乃五人合祀之廟，并由此得名，其中，張巡、許遠(yuǎn)抗擊安史叛軍事跡，已為眾所熟知，所謂“南、雷、賈”三人，南霽云輔助張巡守雍丘，城陷被殺；①（后晉）劉昫等撰：《舊唐書》卷187下《忠義下·張巡》，北京：中華書局，1975年，第4901、4900頁。雷萬春為張巡偏將；②（宋）歐陽修、宋祁撰：《新唐書》卷192《忠義中·許遠(yuǎn)附雷萬春》，北京：中華書局，1975年，第5543頁。賈賁初為單父尉，后協(xié)助張巡守雍丘，與叛軍交戰(zhàn)而死。③（后晉）劉昫等撰：《舊唐書》卷187下《忠義下·張巡》，北京：中華書局，1975年，第4901、4900頁。唐廷后追封張巡為河南節(jié)度副使，許遠(yuǎn)睢陽郡太守兼御史中丞，南霽云睢陽郡太守、特進(jìn)、左金吾衛(wèi)將軍，④（宋）歐陽修、宋祁撰：《新唐書》卷191《忠義上》，北京：中華書局，年，第5518頁。至于五人何時(shí)封以侯爵，《咸淳臨安志》載，北宋大觀二年（1108）封張巡“忠烈侯”、許遠(yuǎn)“忠義侯”、南霽云“忠壯侯”、賈賁“忠濟(jì)侯”、雷萬春“忠勇侯”。⑤（宋）潛說友撰：《咸淳臨安志》卷74《祠祀四》，臺(tái)北：成文出版社有限公司，1970年，第713頁、714。

唐時(shí)張、許等人以孤城捍蔽江南，“雖力盡而死，而唐全得江、淮財(cái)用，以濟(jì)中興?！雹蓿ㄋ危W陽修、宋祁撰：《新唐書》卷192《忠義中·許遠(yuǎn)》，北京：中華書局，1975年，第5544頁。另外，張氏《珊瑚鉤詩話》也提及“當(dāng)是時(shí)，金人始去城下之役”，⑦（宋）張表臣：《珊瑚鉤詩話》卷1，北京：中華書局，1985年，第7頁。且南宋士大夫多有于廟中題詩贊頌者。結(jié)合南宋多舛之時(shí)局，這應(yīng)是五侯廟不僅在睢陽，而且也在徽州婺源縣受到奉祀的主要原因。南宋都城臨安城內(nèi)也有“靈顯五侯廟”，“在縣東五里溪橋上”，⑧（宋）潛說友撰：《咸淳臨安志》卷74《祠祀四》，臺(tái)北：成文出版社有限公司，1970年，第713頁、714。其庇佑家國之意已十分明顯。

2.英濟(jì)王廟?！毒岸▏?yán)州續(xù)志》載，“神汪姓，歙之土神也，縣與歙鄰，故多奉之。”⑨（宋）鄭瑤等撰：《景定嚴(yán)州續(xù)志》卷8，北京：中華書局，1985年，第87頁。又按《淳熙新安志》，此神出自隋末割據(jù)宣杭睦婺饒五州的汪華，唐時(shí)已“他縣處處有祠”；宋初追封“靈惠公”，政和四年（1114）賜廟號(hào)“忠顯”，七年封“英濟(jì)王”，宣和四年（1122）“以陰相平睦寇，加顯靈”，隆興二年（1164）“以能御災(zāi)厲，加信順”，乾道四年（1168）進(jìn)封“信順顯靈英濟(jì)廣惠王”。⑩（宋）羅愿：《淳熙新安志》卷1，清嘉慶十七年刻本。由此可確知此神祇北宋時(shí)已封王，等級(jí)很高，因能消弭天災(zāi)人禍，故不斷被加封。

這種王爵，為地方神祇職掌本地提供了充分的法理保障，一旦封王，便可“下應(yīng)世緣，故吉兇成敗，職皆主掌”，而若是被授予其他封號(hào)，諸如“真人”，則“名雖清崇而退處散地，其于人間萬事，未嘗過而問焉”。11（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)丙志》卷17《靈顯真人》，北京：中華書局，1981年，第508、107頁?？梢?，王爵在地方神祇體系中擁有顯赫地位，對(duì)地方事務(wù)擁有很高的管理權(quán)限。

3.城隍廟。城隍廟在《夷堅(jiān)志》中屢屢被稱為地方神祇中的“大神”，而諸村里的土地皆受其管轄，甚至出現(xiàn)社神畏懼居于城隍廟內(nèi)的說法。12（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)丙志》卷2《劉小五郎》，北京：中華書局，1981年，第375頁。相似的表述又見于《夷堅(jiān)志戊》卷4《豫章神廟》，（北京）中華書局，1981年，第1084頁。這表明宋代城隍神與土地神之間，伴隨職權(quán)上的明顯高低差距，也產(chǎn)生祠宇布局空間上的距離分異。

4.東岳行宮。東岳行宮，又稱東岳廟，江浙地區(qū)多有建立，其神乃泰山府君，唐太宗時(shí)受封為“天齊王”，宋時(shí)民間又稱其為“天齊帝”，以農(nóng)歷三月二十八為生辰，13（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)丙志》卷17《靈顯真人》，北京：中華書局，1981年，第508、107頁。管理地獄且授權(quán)追捕鬼魂14（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)甲志》卷18《楊靖償冤》，北京：中華書局，1981年，第156頁。，民間甚至相傳其“自周秦以來，貴賤華夷悉治”15（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)甲志》卷19《毛列陰獄》，北京：中華書局，1981年，第168頁。，可見其被賦予的廣泛權(quán)力。當(dāng)涉及民間的祝詛行為時(shí)，原來屬于社神的裁決權(quán)也逐漸讓渡給東岳。16（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)甲志》卷19《毛列陰獄》，北京：中華書局，1981年，第168頁。

至于泰山府君的神祇等級(jí)，除卻王、帝之封號(hào)，不妨依據(jù)具體故事作一判定，《夷堅(jiān)丙志》“泰山府君”條，世人收到泰山府君的公牒，其“尺書類漕臺(tái)檄”。17（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)丙志》卷9《泰山府君》，北京：中華書局，1981年，第445頁。何為“漕臺(tái)”？宋人胡繼宗《京本音釋注解書言故事大全》載，“漕臺(tái)：運(yùn)使主漕運(yùn)米糧，故曰漕”，可見其為轉(zhuǎn)運(yùn)使的別稱，為宋代路一級(jí)的官吏，負(fù)責(zé)本路財(cái)賦征收以及舉刺事宜，如《宋史·兵制》：“自國初以來，內(nèi)則三司，外則漕臺(tái)，率以軍儲(chǔ)為急務(wù)?！?8（元）脫脫等撰：《宋史》卷194《兵八》，北京：中華書局，1977年，第4846頁。

5.土地神。由于宋代佛道傳布以及城市興起帶來城隍神信仰的凸顯，社神的地位與權(quán)力下降明顯。單從《夷堅(jiān)志》相應(yīng)故事來看，社神之名更多地被土地、土地神所替換，其形象，或“布衫草履，全如田夫狀”；①（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)丙志》卷8《衡山民》，北京：中華書局，1981年，第434頁。又如《夷堅(jiān)丁志》卷13《李遇與鬼斗》，北京：中華書局，1981年，第645頁?；蛞虮幼o(hù)地方不周，遭士人于廟門題詩戲弄；②（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)志庚》卷7《蓮湖土地》，北京：中華書局，1981年，第1186頁。或當(dāng)鬼魅害人之時(shí)，“力不能制，坐視嘆息”；③（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)志補(bǔ)》卷17《劉崇班》，北京：中華書局，1981年，第1708頁?；?yàn)椤鞍醉毼套鲛I，仆從三十輩”。雖然土地神權(quán)勢下降，但其仍是人們借以保護(hù)坊里等切身生活環(huán)境的主要神祇，以致出現(xiàn)前面涉及的《夷堅(jiān)支景》孝義坊土地請求取消行瘟、《夷堅(jiān)丁志》“劉十九郎”洪源諸村土地拒絕行瘟這些與完整的行瘟流程相左的情況，這只能看作是故事情節(jié)所需與土地信仰二者間的一種變通與妥協(xié)。

在簡略羅列諸神的基礎(chǔ)上，現(xiàn)試對(duì)其等級(jí)體系關(guān)系作一說明，此處以兩則故事為參照點(diǎn)進(jìn)行區(qū)分。《夷堅(jiān)丙志》“神乞簾”條：

永州譙門相對(duì)有小廟，廟神見夢于錄事參軍何生曰：“吾一方土地神耳，非王侯也?？な孛砍鋈?，必徑祠下，我輒趨避之，殊不自安，就君乞一簾蔽我。”如其言，明日，夢來謝。④（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)丙志》卷1《神乞簾》，北京：中華書局，1981年，第371頁。

由材料來看，土地神勢力衰微乃至欲逃避了事，而神祇體系的王、侯封爵，不僅高于其它地方神，且亦位居郡守之上，這一跨越信仰與現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象值得注意（對(duì)此之分析詳見下節(jié)）。泰山府君所象征的漕臺(tái)，僅就前所引故事來看，可大致置于郡守之上，而城隍?yàn)橐豢h城或一州城之主。由此，可將上述神祇的等級(jí)由高到低予以羅列，分別為：英濟(jì)王、五侯、泰山府君、城隍、土地。

這一神祇等級(jí)的分析，其意義并未就此而止，而是要審視加入行瘟使者要素時(shí)，這一等級(jí)體系的反映、運(yùn)作情況?！兑膱?jiān)乙志》“異僧符”條，曾對(duì)行瘟使者進(jìn)行部分細(xì)節(jié)描寫，極為珍貴，包括使者們身著“黃衫”、“如府州急足者”，這一看似不經(jīng)意的外部服飾刻畫，已經(jīng)不經(jīng)意流露出行瘟使者在地方神祇等級(jí)中的地位，即使者們被擬作現(xiàn)實(shí)社會(huì)中府州一級(jí)的低級(jí)辦事官吏，所以其進(jìn)入地方神祇系統(tǒng)的切口，只能在城隍這一層級(jí)，而對(duì)于以上的神祇等級(jí)，只能扮以低級(jí)拜謁者的身份，以致?lián)Q來屢屢遭逐的結(jié)果。另外，這可以部分地解釋為何布瘟過程中，當(dāng)故事跨越州縣等多個(gè)政區(qū)層級(jí)時(shí)，使者們往往很少與地方土地社神單線聯(lián)系的現(xiàn)象，換言之，看似外來的行瘟使者，其實(shí)已被內(nèi)化于故事所反映的地方神祇體系中，且對(duì)其角色定位問題進(jìn)行過一定的斟酌處理。

（二）瘟神祠廟布局特征及與地方人、神之關(guān)系

《夷堅(jiān)志》涉及瘟疫題材的故事中，除行瘟故事以外，還有一部分涉及地方上較為固定的瘟神祠廟與當(dāng)?shù)厝恕⑸袢后w間的關(guān)系。瘟神祠廟主要在每年農(nóng)歷五月這一特定時(shí)節(jié)舉行奉祀，如前所引《夷堅(jiān)志三補(bǔ)》“夢五人列坐”中長沙五月間的鬼社土俗。這一活動(dòng)一定程度也可視作是行瘟使者光臨而引發(fā)的一種民間反應(yīng)，如《歲時(shí)廣記》“每歲五月五日瘟神巡行世間”，將丹砂畫符“貼于門上，可辟瘟疫?！雹荩ㄋ危╆愒n編：《歲時(shí)廣記》卷23《端午下·戒牛肉》，北京：中華書局，1985年，第271頁。所以二者皆為表述瘟疫降臨的方式，并無本質(zhì)區(qū)別。

因此，對(duì)地方上瘟神祠廟自身特點(diǎn)乃至與地方神祇之間關(guān)系的梳理，對(duì)深入理解《夷堅(jiān)志》行瘟故事的主旨，亦有助益。

風(fēng)水是祠廟擇址的重要考慮因素，《四庫全書》所錄《祛疑說·神像所以靈》云，“夫壇場社廟，或興或廢，有靈有不靈者，系人心之歸與不歸，風(fēng)水之聚也不聚。……凡壇場，立于風(fēng)水會(huì)聚之地，而人心歸鄉(xiāng)未有不靈而福德者?！彼未耖g對(duì)于瘟神祠宇的擇址同樣別有用心，主要表現(xiàn)在祠廟的位置擇取、神祇組合關(guān)系等方面?！兑膱?jiān)支戊》“張子智毀廟”條，出現(xiàn)了太歲靈君與瘟神同處一廟的現(xiàn)象：

張子智知常州，慶元己卯春夏間，疫氣大作，民病者十室而九。張多治善藥，分諸坊曲散給，而求者絕少，頗以為疑。詢于郡士，皆云：“此邦東岳行宮后有一殿，士人奉祀瘟神，四巫執(zhí)其柄。……”……張指其中像袞冕者，問為何神，巫對(duì)曰：“太歲靈君也。”又指左右數(shù)軀，或擎足，或怒目，或戟手，曰：“此何佛？”曰：“瘟司神也?！睆?jiān)唬骸叭松褚灰?，貴賤高卑，當(dāng)有禮度。今既以太歲為尊，冠冕正坐，而侍其側(cè)者，顧失禮如此，于義安在？”①（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)志戊》卷3《張子智毀廟》，北京：中華書局，1981年，第1074頁。

其中所涉及的祠廟，東岳行宮，已見諸前所引《志乙》“宣州孟郎中”條，其神祇泰山府君等級(jí)居瘟神之上，以故瘟神廟宇附麗而建；此外，瘟神廟中，還有作為主神的太歲靈君，如此布局之用意，應(yīng)是秉承太歲掌管人間流年禍福的觀念，宋代尚流傳太歲六合泄氣以避瘟的說法，《傷寒總病論》引《劉根別傳》云：

潁川太守到官，民大疫，掾吏死者過半，夫人郎君悉病。府君從根求消除疫氣之術(shù)，根曰：“寅歲，泄氣在亥，今年太歲在寅，于廳事之亥地，穿地深三尺，與深同，取沙三斛著中，以淳酒三升沃其上?！备龔闹?，病者即愈，疫氣遂絕。②（宋）龐安時(shí)撰：《傷寒總病論》卷5，北京：中華書局，1985年，第103頁。

通過六合泄氣，可以禁絕太歲所帶來的瘟疫。同時(shí)，民間又有通過在廟宇中“拜太歲”來避瘟求福的行為，張子智之例即屬此種。此二法可謂殊途同歸。所以，對(duì)于這種瘟神祠廟的布局，只有在明晰民間所秉承的既定的地方神祇等級(jí)關(guān)系以及災(zāi)瘟解除思維的基礎(chǔ)上，才能夠從民眾的視角上審視其如此布設(shè)的合理性。這一思維方向，與傳統(tǒng)儒家的禮儀尊卑，有一定的一致性，但差別仍然明顯，以致太守張氏將這種祠廟布局目作紊亂禮法之舉。

至于瘟神廟與人的關(guān)系方面，此處嘗試分析一下其與祠廟所在地的地方長官之間的關(guān)系問題。傳統(tǒng)視角下，地方官與神祇掛鉤，一般只是例行的諸如求、止雨等祭祀禮法活動(dòng)，為了達(dá)到禳災(zāi)的終極目的，地方長官對(duì)待神祇往往倍加恭敬，但難免流于形式。

除卻這一方面，宋代信仰領(lǐng)域也有地方長官左右神祇命運(yùn)的情況。從外部來看，地方長官（如太守張子智）本著人文主義態(tài)度，對(duì)地方祠廟進(jìn)行整肅，似乎未見特殊之處。然從張氏話語來分析，拆除瘟神塑像只因其等級(jí)上不合配祀太歲，而非目瘟神為淫祀，可見地方官對(duì)于神祇體系持以認(rèn)可態(tài)度，并對(duì)其等級(jí)的判定擁有一定的話語權(quán)，而與這一權(quán)力相伴生的，是地方長官裁奪地方神祇事物并與之交通的特殊職能。

《夷堅(jiān)志》中存有多處社神、倀鬼等畏懼知府、郡守的隱喻或暗示?！兑膱?jiān)三志》“黃氏病仆”，眾倀鬼肆行于城內(nèi)外，“亦不曾有僧道闌問，唯值知府出，則避伏橋下。”又如上文《夷堅(jiān)丙志》“神乞簾”中畏懼郡守出入的永州土地。臨境土地神之間的祭祀勢力范圍糾紛，也親睞于尋找地方官吏加以裁決。③（宋）何薳撰：《春渚紀(jì)聞》卷1《雜記·李右轄抑神致雨二異》，上海：上海古籍出版社，2012年，第69頁。

與之相呼應(yīng)，地方長官在超出現(xiàn)實(shí)的情境中擁有扶持地方神祇的作用，所謂“土地神靈，盡望長官庇護(hù)”。④（宋）李昉等撰：《太平廣記》卷307《神十七·樊宗訓(xùn)》，北京：中華書局，1961年，第2433頁?，F(xiàn)實(shí)的官署公牒，也被賦予能夠通達(dá)神祇的功用，如《夷堅(jiān)三志》“王東卿鬼”條，長興尉陳茂英為幫助王氏魂魄返回故鄉(xiāng)，“用尉司公牒，牒城隍、社廟、關(guān)津河渡主者，令不得阻截王上舍神魂”。⑤（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)三志》己卷第5《王東卿鬼》，北京：中華書局，1981年，第1337頁。這種神、人之間的交通，顯然已超出禮儀法度的范疇。

正由于這一暗含的特殊關(guān)系，以至于《夷堅(jiān)乙志》“秀州司錄廳”中，官署也成為游魂精怪經(jīng)常光顧的地點(diǎn)。⑥（宋）洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)乙志》卷8《秀州司錄廳》，北京：中華書局，1981年，第251頁。此時(shí)再來反觀《劉根別傳》中，施行除瘟之術(shù)的地點(diǎn)，不在他處，而是太守廳事，且救助的對(duì)象既包括太守家眷，也涉及州民整體，廳事成為交通鬼神與施法禳災(zāi)的道場。

四、余　論

地理空間要素的融入，不僅為行瘟故事的情節(jié)展開提供最初之依托，使得故事更加真實(shí)細(xì)膩，而且也提供了重新審視宋人瘟疫信仰的可能視角。

行瘟故事的原材料或可粗淺劃分為兩大要素，一類是如上文所述的政區(qū)范圍、山川邊界、里坊等現(xiàn)實(shí)空間，另一類是人類活動(dòng)以及所伴生的精神層面的瘟神信仰。然而在分析行瘟故事具體工作之時(shí)，并非簡單對(duì)二者各自進(jìn)行剝離、分析便可達(dá)到預(yù)設(shè)目的，故事中的空間已經(jīng)摻雜了信仰的特質(zhì)，而信仰故事又吸納了空間要素達(dá)到坐實(shí)、逼真的目的。只有保持二者的互相配合狀態(tài)，注意故事對(duì)空間的架設(shè)特征，或許更易于領(lǐng)會(huì)行瘟故事的背景與主旨。

行瘟故事的最終升華，往往難逃神之仁德、僧道之靈異，空間本身的問題卻變得縹緲隱約。正史記載乾道元年（1165）江浙瘟疫，洪邁借助民間信仰故事這一更為生動(dòng)的形式將其保留下來，且多至數(shù)則，我們也有幸以現(xiàn)實(shí)為“底圖”，與行瘟故事中經(jīng)加工處理的空間進(jìn)行疊加，觀察行瘟故事如何處理空間，且最終實(shí)現(xiàn)了怎樣的效果。經(jīng)這一比對(duì)，空間層面上或凸顯、或隱沒的規(guī)律及特點(diǎn)，應(yīng)該就是揭示行瘟故事特質(zhì)的重要途徑。

為了避免對(duì)行瘟故事的空間特質(zhì)的分析過分拼湊史料，以致造成結(jié)論“百衲衣”的情況，文中僅選取了《夷堅(jiān)志》以江浙兩湖這一相對(duì)集中地區(qū)的行瘟故事作為特例，嘗試進(jìn)行重點(diǎn)分析，也由此造成相應(yīng)結(jié)論的材料支撐過于單薄，但出于從空間層面深入理解行瘟故事特征的初衷，此種分析或有部分參考之意義。

或許這一思路正如愛德華·W·索亞所言，將真實(shí)的物質(zhì)世界、對(duì)物質(zhì)世界空間性的“想象”二者結(jié)合，①［美］愛德華·W·索亞，陸揚(yáng)譯：《“第三空間”導(dǎo)論——去往洛杉磯和其他真實(shí)與想象地方的旅程》，包亞明主編：《“都市與文化”第3輯·后大都市與文化研究》，上海：上海教育出版社，2005年，第29頁。來靈活闡述空間，從而將空間這一“隱沒的維度”帶回到歷史畫面之中。最后，若要總結(jié)行瘟故事中空間的意義問題，一定程度上，以現(xiàn)實(shí)空間為底版所描繪的虛幻空間本身，就成為它在故事中的意義所在。

（責(zé)任編輯：吳啟琳）

［Abstract］Analyzed from the view of space，in the plague stories recorded in"Yi Jian Zhi"，the administrative region government scope of Prefecture and County，the boundary rivers and mountains and alleys space，are not only as the original background environment of these stories，but also disseminated by the plague faith traits.Taking the plague as the starting point and re-observing the local gods group，is also helpful to analyze the hierarchy of the gods，to determine the level targeting of the Misery and the spatial characteristics of the temple，to interpretate the communication phenomenon in unreality level between the governor and the gods，etc.

［Key words］Yi Jian Zhi；The plague；Faith；Space；Local gods

Interact between Faith and Space:——An Analysis on the Plague Stories inYi Jian Zhi

Jia Hongyuan
（History and Geography Research Center of Fudan University，Shanghai China，200433）

K892．29

A

1008-7354（2015）06-0092-12

賈鴻源（1989-），男，山東即墨人，復(fù)旦大學(xué)歷史地理研究中心2015級(jí)博士研究生，主要研究方向?yàn)闅v史人文地理。