摘要 先秦儒學作為儒學的源頭，自誕生之日起就對我國文學的發(fā)展起著至關重要的作用。本文認為，先秦儒學“興于詩，立于禮”的觀點確立了文學創(chuàng)作以“政教”為目的，“可以興，可以怨”的觀點指出文學創(chuàng)作有“詩可以怨”的功用，“直而溫，寬而栗”的觀點提倡文學審美以“中和”為追求，“有德者，必有言”的觀點引導文藝批評以“德行”為標準，對后世文學起到了深遠的影響。

關鍵詞：先秦儒學 文學 文藝批評

一 “興于詩，立于禮”——文學創(chuàng)作以“政教”為目的

眾所周知，儒學十分強調文學為政治服務。早在先秦儒學時期，《論語·泰伯》中就記載了孔子“興于詩，立于禮，成于樂”的言論，意思是一個人的修養(yǎng)，是通過學習詩歌開始，學習禮教來實現自立，最后在音樂的熏陶下完成的。這句話可以說是儒學文藝思想綱領性的言論，它明確地提出了文藝的應當具有教化的功能，即為人生、為社會、為政治而服務。

“不學詩，無以言”。先秦儒學首先是將詩歌提高到政治教化的高度，認為詩歌能夠反映人們的現實生活，激發(fā)人積極向上的情感，潛移默化地感染人的思想，啟迪人們煥發(fā)智慧，具有非常重要的教育作用?！墩撜Z·陽貨》中說“人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”意思是一個人如果不學習《周南》、《召南》，就會像面對墻壁站立著一樣，目無所視。這些言論將文學作品的作用上升到社會教育的相當高度，同時也將文學創(chuàng)作納入了封建教育的軌道。

“發(fā)乎情，止于禮”。先秦儒學其次是將文學創(chuàng)作規(guī)定在“禮教”的范圍之內。“不學禮，無以立”，“禮”在先秦儒學中占有至關重要的地位，它是儒學反復宣揚的道德標準的具體要求，也是儒家政治理想的現實體現，更是封建社會所規(guī)范的一套完整的個人行為準則。因此，先秦儒學在將文學創(chuàng)作捧上至高無上的教育地位的同時，也規(guī)定文學創(chuàng)作必須在“禮教”的框架之內進行，即“在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言”，而“變風發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也，止乎禮義，先王之澤也”。儒學承認人們的文學創(chuàng)作始于真情實感，來自于有血有肉的個人情志，但是它要求這些個人情感要融合在共性的規(guī)范之中，符合封建社會的禮制要求，實質上就是要傳達政治社會的倫理道德。

先秦儒學中“興于詩，立于禮”的思想，確立了文學創(chuàng)作要以“政教”為目的。這種要求從先秦的“詩以言志”開始，貫穿了我國文學史的始終，成為我國古代文學特有的傳統(tǒng)。戰(zhàn)國時荀子在《解蔽》、《儒效》、《正名》等著作中提出“文以明道”的要求，唐代文學家韓愈的門人李漢在《昌黎先生序》中提出“文者，貫道之器也”，宋代文學家周敦頤則進一步發(fā)展了這個學說，將“文以載道”明確地作為文學創(chuàng)作的標準，“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎?！保ā锻〞の霓o》），進一步強調了寫文章的目的就是為了宣揚儒家的“仁”“義”等道德標準，為封建統(tǒng)治起到政治教化的作用。將文學創(chuàng)作賦予政治教化作用在相當長的一段時期內為我國封建統(tǒng)治的穩(wěn)定提供了助力，但也因此逐漸使文學成為了政治的附屬品，很難獲得獨立的發(fā)展。

二 “可以興，可以怨”——文學創(chuàng)作“詩可以怨”的功用

“詩可以怨”是先秦儒學最有影響力的文學理論之一?！蹲髠鳌酚涊d，襄公二十七年趙文字對叔向最早提出了“賦詩言志”的說法，《尚書·堯典》又提出了“詩言志”的理論，《詩經》里寫“維是蝙心，是以為刺”“君子作歌，維以告哀”，“心之憂矣，我歌且謠”，都是說詩歌可以抒發(fā)自己的哀思，鳴發(fā)自己的不平，排遣內心的感情。這些理論被孔子總結成“詩可以怨”的觀點?！墩撜Z·陽貨》篇記載道：“小子何莫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！彼^“怨”原意是“埋怨”、“怨恨”的意思，孔子提出的“詩可以怨”是指詩歌可以具備表達自己的志向，排遣心中苦悶，特別是批評黑暗政治的功能，即“諷諫怨刺”?！芭d觀群怨”開創(chuàng)了中國文學批評史的源頭，對后世文學產生了極為深遠的影響。

“詩可以怨”的第一層是排遣作者內心的憂郁苦悶。中國古代不少滿懷政治理想卻苦于無法付諸實踐的文人志士，他們心中的政治抱負和人生理想無法實現，因此就依靠著書立說來有所作為。司馬遷在其《報任安書》中這樣總結：“蓋西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》?！对姟啡倨筘蒂t圣發(fā)憤之所為作也?！倍抉R遷以后，文學創(chuàng)作仍然是政治失意后排遣心中苦悶的一大選擇，白居易在《琵琶行》里寫“同是天涯淪落人，相逢何必曾相識”的詩句，李白在《聞王昌齡左遷龍標遙有此寄》里寫“我寄愁心與明月，隨軍直到夜郎西”，無不是發(fā)揮了“詩可以怨”的功用。

“詩可以怨”的第二層是對社會黑暗現實的諷諫怨刺。先秦儒學指出了一條在文學作品中關注現實、針砭時事的道路。杜甫的“三吏三別”作為怨刺詩中的典范，就是踐行“詩可以怨”思想的代表?！叭羧齽e”中描寫了在戰(zhàn)亂期間少年未長大成人就要從軍，新婚夫妻結婚一天丈夫就要上戰(zhàn)場，老婦在家無人照料，將士們在戰(zhàn)場橫尸遍野的場景，深刻反映了戰(zhàn)爭給民間百姓帶來的生活疾苦，表達了詩人對長期戰(zhàn)亂的不滿。而唐代文學家韓愈則將“詩可以怨”進一步發(fā)展為“不平則鳴”的文學理念，他在《送孟東野序》中說“大凡物不得其平則鳴”，并以“楚大國也，其亡也以屈原鳴。臧孫辰、孟軻、荀卿，以道鳴者也。楊朱、墨翟、管夷吾、晏嬰、老聃、申不害、韓非、慎到、田駢、鄒衍、尸佼、孫武、張儀、蘇秦之屬，皆以其術鳴。秦之興，李斯鳴之。漢之時，司馬遷、相如、揚雄，最其善鳴者也。其下魏晉氏，鳴者不及于古，然亦未嘗絕也?！绷_列出一連串的例子指出歷朝歷代，都有杰出的文人志士，將文學作品作為關注國家命運和政治變遷的手段。南宋陸游在詩歌中發(fā)出“死去原知萬事空，但悲不見九州同”的憂國情懷，陶淵明、龔自珍、李白等詩人也都在自己的詩歌作品中描寫社會現實，以文學作品承載自己的政治抱負。

三 “直而溫，寬而栗”——文學審美以“中和”為追求

“中和之美”是我國古代文學重要的審美追求，這一審美形態(tài)的確立源起于先秦儒學。《禮記·中庸》中說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！狈从沉讼惹厝鍖W在處理天、地、人與自然的關系上以“中和”為主張。所謂“中和”就是調和、統(tǒng)一，是陰陽調和、剛柔并濟、參合調劑的一種審美觀念。“中和”的審美觀念闡發(fā)了在儒學道德追求上以“中庸”為最高標準，也將追求“中正平和”的標準根植于我國的文學創(chuàng)作中。

“中和”的審美追求在先秦儒學中就已經相當明確。早在《書·舜典》中就提出了“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的審美標準?？鬃釉谠u價《關雎》時說：“關雎，樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八情》），明確地傳達了他認為不過分張揚，有所調和的作品才是優(yōu)秀的作品。在評價《詩經》時又說，“詩三百，一言以蔽之，思無邪”，無邪即中正。《孟子·告子下》記載了孟子與弟子評價《凱風》、《小棄》的一段對話，孟子說“《凱風》親之過小者也；《小棄》，親之過大者也；親之過大而不怨；親之過小而怨，是不可磯也?！笨梢?，孟子也是提倡文學作品的表達應該是不偏不倚，恰如其分。

“中和”的審美追求具體到文學作品中的追求即中正平和、溫柔敦厚?！爸泻椭馈背缟懈星橐兴?jié)制。盡管儒家學說一直認為“人之初，性本善”，但是同時也看到人的本性容易受到外界的影響而產生情欲?！胺蛭镏腥嗽f，而人之好惡無窮，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而存人欲也”，指出情欲如果任其發(fā)展，就會造成“有悖逆作偽之心，有淫逸作亂之事”和“大亂之道”的結果。因此，只有讓感情有所節(jié)制，平和溫順才能避免情欲作惡，引導民心向善。在我國后世文學中，文學作品在思想內容上的和諧統(tǒng)一和在風格上的敦厚蘊藉即是對“中和”審美形態(tài)的踐行。常常所見文學作品感情蘊藉，表達方式也多用自然界來進行比擬和譬喻，或激越明快、或含蓄婉約，都不是過分激烈，或過分柔弱，達到了“陽而不散、陰而不密、剛氣不怒、柔氣不攝”的效果。

四 “有德者，必有言”——文藝批評以“德行”為標準

我國先秦儒學認為，“有德者必有言”，將作者本人的思想道德水平和文藝理論修養(yǎng)水平，與文學作品的價值高低直接關聯，以“文”和“質”的關系為基礎，闡述了一套以“德行”為主的文學評價標準。

先秦儒學關于“文”與“質”的論述，見于《論語·雍也》。孔子提出“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子”，實際上是對文學作品提出了“文”與“質”兩個方面的要求?！拔摹笔菍ξ膶W形式的追求，“質”是對文學內容的追求，更進一步說則是對文學作品的思想性與藝術性的追求，甚至是對作者的思想品德修養(yǎng)的追求。一方面，在“文”與“質”的關系中，先秦儒學首先要求的是“文”、“質”的統(tǒng)一。因為只注重內容，忽略了形式，文學作品則顯得粗俗質樸，沒有文采。而只片面追求形式的華麗，沒有高尚的思想內容做支撐，文學作品只會顯得浮夸輕薄，難以形成思想力量。因此，只有形式與內容兼?zhèn)涞牡淖髌凡攀呛米髌?。另一方面，在“文”與“質”的比較中，先秦儒學則認為“質”比“文”更加重要，是第一位的?！蹲髠鳌防镆每鬃拥难哉撜f：“志有之，言以足志，文以足言。不言，誰知其志。言之無文，行而不遠?！币馑际钦f，如果有了志，就要用言和文去表達，即言和文是為質而服務的，志是第一位。表達志的時候注重文的作用，否則就會沒有文采，沒有表現力，即文志兼?zhèn)?。由此可見，先秦儒學對于文學作品的評判標準是十分明確的，即“文質兼?zhèn)洹?，“質”更重要。

“質”即思想內容，實際上是要求文藝創(chuàng)作要符合儒家的思想道德標準，知識分子首先是具有較高修養(yǎng)的理論思想家和社會政治家，然后才是具備語言文采的文藝批評家。這種思想對后世文學產生了極為深遠的影響，幾乎滲透進了任何一個朝代，甚至是任何一篇杰出文學作品的肌理。東漢文藝學理論家王充提出“文具情顯”和“人有文質乃成”的觀點，劉勰在文學理論專著《文心雕龍》中也提出了“文附質”和“質待文”的思想，都是對這一理論的闡發(fā)。至于對這一理論的踐行，則幾乎蘊含于后世文學作品的整體之中，數不勝數。北宋范仲淹的《岳陽樓記》名垂后世，除因其有“銜遠山，吞長江，浩浩湯湯，橫無際涯”和“春和景明，波瀾不驚，上下天光，一碧萬頃”的壯麗描寫，更因其發(fā)出了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的君子情懷。唐代王勃《滕王閣序》有“落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色”的絕世之句，同時也承載著“老當益壯，寧移白首之心？窮且益堅，不墜青云之志”的政治理想。

參考文獻：

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[2] 徐克謙：《先秦儒學及其現代闡釋》，南京師范大學出版社，1999年版。

[3] 趙明：《先秦儒家政治哲學引論》，北京大學出版社，2004年版。

[4] 張國慶：《中和之美——普遍藝術和諧觀與特定藝術風格論》，巴蜀書社，1995年版。

（程輝，山東女子學院講師）