內(nèi)容提要 本文以西安大雁塔榮辱興衰的歷史為案例，利用現(xiàn)象學(xué)方法對佛塔這一人工物蘊涵的多重意義進(jìn)行了分析。佛塔在佛教傳入中國之前，具有宗教和政治雙重原始意義，佛塔崇拜是早期佛教的重要特征。隨著佛教中國化的歷史推進(jìn)，特別是佛像、佛寺的興盛，佛像崇拜取代了早期的佛塔崇拜，佛塔的地位與意義發(fā)生了變遷。在中國傳統(tǒng)技藝與人文化、世俗化的文化背景下，佛塔逐步產(chǎn)生了世俗化的功能，從而在日常生活世界中獲得了重要的文化意義。

關(guān)鍵詞 大雁塔 佛教 佛塔 佛像 意義 現(xiàn)象學(xué)

〔中圖分類號〕B948 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）04-0008-11

20世紀(jì)80年代初，詩人韓東在其《有關(guān)大雁塔》一詩中寫道：“有關(guān)大雁塔/我們又能知道什么/我們爬上去/看看四周的風(fēng)景/然后再下來”。當(dāng)我們站在大雁塔外，從各個角度觀賞它，或者進(jìn)入塔中爬上爬下四周眺望，或者閱讀塔壁上碑文的時候，除了導(dǎo)游或者旅游手冊能夠告訴我們的東西之外，誠如詩人所感，對它還能夠知道些什么？又能夠說些什么？

大雁塔是一個古老的宗教建筑物，至今依然是古都西安的標(biāo)志性建筑。關(guān)于這一著名的人工物，我們?nèi)绾螌λM(jìn)行現(xiàn)象學(xué)解讀？如果我們就事論事地把大雁塔作為一個孤立的“存在者”去進(jìn)行對象化的研究，結(jié)論大概不會超出旅游手冊能夠告訴我們的“知識”。既然要做現(xiàn)象學(xué)解讀，我們就應(yīng)該懸置這種“自然主義態(tài)度”！按照胡塞爾的思路走，就應(yīng)該分析我們的意識生活中顯現(xiàn)出大雁塔的多種意向性結(jié)構(gòu)。按照海德格爾的路子走，就是要澄明大雁塔這一“存在者”何以“存在”的方式。兩條路殊途同歸，都是要敞露大雁塔源本的、在時間中不斷變化構(gòu)成的、隱而不顯的境域性關(guān)系，從而揭示大雁塔本身蘊涵的豐富意義，進(jìn)而深刻領(lǐng)悟“塔”這一人工物在生活世界中的作用。

一、“塔”不在場的文化背景

中國本無塔，自東漢佛教從印度傳入中國后，才逐步開始了興建佛寺、佛塔、佛窟的歷史。到了唐代，由于廣泛吸收外來文化，佛教得到了空前的大發(fā)展，各地紛紛大量建造佛寺、佛塔，迎來了我國歷史上的第二次建寺造塔高潮，西安大慈恩寺及大雁塔就是在這次高潮中建造起來的。這意味著當(dāng)我們本著現(xiàn)象學(xué)態(tài)度去知覺、體驗當(dāng)下在場的大雁塔之時，同時也必然遭遇不在場的外來佛教文化與中國古代文化漫長融合的歷史背景，遭遇它被遮蔽起來的建造技藝，遭遇它隱而不露的意義變遷，遭遇它曾經(jīng)開啟的輝煌、曾經(jīng)蒙受的災(zāi)難、曾經(jīng)安度的寂靜，遭遇古往今來詩人對它的吟唱與贊美，對它的沉思與遐想。

在進(jìn)行“塔”的現(xiàn)象學(xué)解讀之前，有必要先討論一下現(xiàn)象學(xué)分析的方法。按照索科拉夫斯基的說法，現(xiàn)象學(xué)分析有三個基本的形式結(jié)構(gòu)：“（a）部分與整體的結(jié)構(gòu)，（b）多樣性中同一性結(jié)構(gòu)，以及（c）在場與缺席（不在場）的結(jié)構(gòu)。這三種形式結(jié)構(gòu)彼此關(guān)聯(lián)，但是不能彼此還原?！雹赱美]羅伯特·索科拉夫斯基：《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》，高秉江、張建華譯，武漢大學(xué)出版社，2009年，第22、38頁。我們可進(jìn)一步解釋為：首先，部分的意義須從整體獲得理解，整體構(gòu)成理解部分的境域性背景。部分有實體性部分和要素性部分之分，實體性部分是可以從整體中分離出來仍不喪失其獨立存在的實體，而要素性部分離開了整體就無法存在。傳統(tǒng)哲學(xué)的一個失誤在于常常錯把要素性部分當(dāng)作實體性部分去進(jìn)行處理。其次，同一事物存在多種顯現(xiàn)的方式，也存在多種被理解、被表達(dá)的方式，事物的意義就存在于這些多種多樣的顯現(xiàn)方式或表達(dá)方式之中，意義就是事物同一性的不同展現(xiàn)，而不是這些不同展現(xiàn)的加和，現(xiàn)象學(xué)分析就是要揭示出事物展現(xiàn)的多樣性、豐富性。傳統(tǒng)哲學(xué)的又一個迷誤往往是采用抽象還原的方式去追求事物單一的本質(zhì)或基礎(chǔ)。再次，從意向性關(guān)系上說，事物的在場意味著對象以當(dāng)下呈現(xiàn)的方式被充實意向，它以直觀的方式來運作。而缺席則意味著以對象當(dāng)下不呈現(xiàn)的方式被空虛意向，只能以回憶或想象的方式來運作。對同一事物而言，在場（充實意向）和缺席（空虛意向）都是其不同的展現(xiàn)方式，在時間中，在場可能會轉(zhuǎn)化成缺席，隱退為不在場，而缺席也可能會轉(zhuǎn)化成在場，顯現(xiàn)為在場，事物總是在缺席與在場互為背景的共在中被給予的！現(xiàn)象學(xué)提醒我們重視缺席的作用，它往往被只注重在場的傳統(tǒng)哲學(xué)嚴(yán)重忽視，傳統(tǒng)哲學(xué)常常用事物的某種意象或概念作為在場者來替代事物的不在場，從而使一切都成為在場，這便是德里達(dá)批判的“在場的形而上學(xué)”?！拔覀兛赡苄枰Z詞或者心靈的意向的支撐來幫助我們意向缺席者，然而這些在場者并沒有阻擋我們真實地意向那些不在我們面前的東西?！雹谖覀兡軌蛘鎸嵉匾庀蚰切┎辉谖覀兠媲暗臇|西，意味著我們可以進(jìn)行回憶或想象。我們不僅生活在直接感受到的周圍世界中，還生活在對過去的回憶和對未來的想象之中，這便是我們生存的時間性，是我們真實的存在方式。

從最原始的佛教上講，“佛”本是佛陀的精神開悟，用現(xiàn)象學(xué)的話說，它作為原始經(jīng)驗是不能從佛陀身體中分離出來的“要素性部分”，只有借助于語言，它才顯現(xiàn)于世，但顯現(xiàn)“佛”的語言仍不是“佛”本身，語言只是通向“佛”的路標(biāo)。佛陀借助語言的引導(dǎo)，在帶領(lǐng)信徒們的修行中，教導(dǎo)他們?nèi)绾瓮ㄟ^苦修才能開悟成“佛”，信徒必須通過自己的修行來完成。佛祖圓寂后，弟子們把佛陀講的話，做的事記錄集結(jié)為“經(jīng)”“律”“論”，使得它們作為在場者得以保留佛陀的精神，并以此來傳播已經(jīng)不在場的佛祖精神。信徒們還把佛陀的遺骨（舍利）作為佛陀身體的在場者來加以崇拜，在充滿崇拜的情緒中遵循佛經(jīng)，嚴(yán)守佛律，進(jìn)行修煉，從而把學(xué)習(xí)佛陀的教育轉(zhuǎn)變成了崇拜佛陀的宗教。這樣，顯現(xiàn)佛陀精神的佛經(jīng)，體現(xiàn)修行規(guī)范的佛律，激發(fā)佛陀崇拜的舍利（器物），三者共同構(gòu)成了佛教文化缺一不可的整體。三者“缺一不可”并不意味著三者之間必須亦步亦趨，相反，它們在相互關(guān)聯(lián)中存在著各自相對獨立發(fā)展變化的可能性。對佛經(jīng)的不同理解與解釋，會形成不同的佛學(xué)派系；根據(jù)生存情境對佛律的變革，會形成不同的修行方式；以不同的技藝會制作出不同的佛教器物：三者合在一起自然就形成了多種多樣、多姿多彩的佛教宗派，如大乘、小乘、漢傳、藏傳、密宗、禪宗等等，但萬變不離其宗，它們都體現(xiàn)出佛教多樣性中的同一性。

佛塔作為佛教活動的器物，當(dāng)然是佛教文化整體的實體性部分。面向大雁塔這個具體的人工物來追問中國佛塔的意義，首先就要分析它不在場的文化背景，以及它展現(xiàn)為佛教文化融入中國文化的本土化歷程。作為外來文化，佛教之所以能融入中華文化，關(guān)鍵在于其精神特質(zhì)本身具有的自由平等、兼容并蓄、變通和諧、寬大慈悲、人間性的大智慧。嚴(yán)格地說，佛教并非拜佛的宗教，而是佛陀的教育。“佛”不是主宰一切的神，“佛”是一個理智、情感和能力都同時達(dá)到最圓滿境地的人格，佛是大智、大悲（或謂全智、全悲）與大能（而非全能）的人。簡單的說，“佛”就是“覺者”，一個覺悟的人，一個對宇宙人生的根本道理有透徹覺悟的人。佛教是沒有國界的，可以普渡眾生脫離人生苦海，它不具有排他性，人人皆可成佛?？傮w上講，這樣的文化首先在政治上不會威脅到中國古代統(tǒng)治者的統(tǒng)治，反而能夠安撫人心，有利于統(tǒng)治；其次，佛教在文化上也不是一個完全異質(zhì)性的、侵略性的他者，存在著與中國本土具有無神論傾向的儒家、道家文化融會的可能性。因此，佛教最初于東漢永平十年（67年）傳入中國正是由朝廷官方推動的，在佛教文化與中國本土文化從沖突到融合的漫長歲月中，各代朝廷官府始終扮演著極為重要的角色，漢傳佛教始終都是在朝廷興佛、抑佛甚至滅佛的宏觀控制下在民間得以生長的。

下面我們從精神、制度、器物三個層面來討論佛教在中國的傳播及其中國化，進(jìn)而構(gòu)成理解佛塔意義的文化背景。

1.精神層面

在中國朝廷官方的支持下，佛教精神義理的吸收、消化與再造主要是通過譯經(jīng)、讀經(jīng)、解釋學(xué)的再造來推進(jìn)的。在長達(dá)千年的歲月中，逐漸在中國形成大乘的天臺宗、三論宗、唯識宗、華嚴(yán)宗、律宗、密宗、禪宗及凈土宗，小乘的俱舍宗、成實宗等盛行的十大宗派，顯現(xiàn)了佛經(jīng)解讀在中國語境下多樣性中的同一性。其中，由于禪宗一派提倡心性本凈、佛性本有、直指人心、見性成佛，在修行方式上以教外別傳，不立文字，體現(xiàn)了佛教最為本源的開悟精神，擺脫了深奧佛經(jīng)閱讀的困難極其適合中國國情，因而，禪宗從初唐起，迅速風(fēng)行全國，在精神上實現(xiàn)了佛教的中國化，而禪宗反過來又深刻地影響了中國本土文化，形成儒、釋、道三足鼎立的文化局面。雖然自佛教傳入中國起，就與政治緊密關(guān)聯(lián)，但由于以儒家為代表的政治文化十分成熟強大，佛教的政治功能幾乎喪失?！胺鸾淘谥袊问飞?，因高僧大德們注重教化，從不干預(yù)政治，所以向來都被優(yōu)容尊敬，任從民間自由信仰。”南懷謹(jǐn)：《南懷謹(jǐn)著作珍藏本》第5卷，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年，第421頁。盡管一些帝王十分傾心于佛教，但儒家作為官方意識形態(tài)的主流地位始終沒有被動搖過。

2.制度層面

在古代印度，正式出家皈依佛法的人，他們在衣食住行上必須嚴(yán)守佛制、戒律，修習(xí)苦行，乞食于人。佛教傳入中國后，無論是外來和尚還是本土的僧人，照理必須嚴(yán)守佛制、戒律，乞食于人。但與印度的國情不同，中國文化的民情風(fēng)俗素來視乞討為懶惰、無用的行為，因而，如果完全按這種制度修行，僧侶的生存是難以長期維系的。在唐代禪宗改制以前，實際上大多數(shù)僧人都依靠帝王、大臣和信徒的供養(yǎng)為生。除少數(shù)僧人仍堅持乞食苦行、風(fēng)餐露宿之外，有許多僧侶早已不完全遵守從印度照搬來的佛制、戒律，而是因地制宜，開始建造佛寺，集體生產(chǎn)、生活，逐漸形成自給自足的寺院經(jīng)濟(jì)。禪宗馬祖、百丈二位禪師力主改變外來佛教制度，創(chuàng)立了中國式的“叢林制度”，開啟和制定了眾僧集體生產(chǎn)、自給自足，集中修行、知行合一等適合中國國情的戒律與道德標(biāo)準(zhǔn)。這場制度的變革與創(chuàng)新可謂佛教的一場革命，不僅改變了佛教的存在方式，而且對中國古代的制度文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

3.器物層面

佛教器物主要指舍利、佛像、經(jīng)書、法器、香、佛塔、石窟、佛寺等人工物質(zhì)實體（除舍利外）。舍利、佛像、經(jīng)書、香、法器等可以從印度帶回中國，而佛塔、佛寺、石窟則必須在中國本土建造！當(dāng)然，除舍利外，佛像、經(jīng)書、香、法器等也可在中國仿造、復(fù)制。這必然涉及如何建造或制造的技藝問題，當(dāng)然，那時并不存在像今天的現(xiàn)代技術(shù)那樣去除文化背景的純技術(shù)問題，如芒福德所說，技藝總是嵌入在文化中的，不存在與文化分離的單純手段。中國的能工巧匠在利用自己傳統(tǒng)的技能、技藝去制造這些佛教器物時，不可能不把中國文化的傳統(tǒng)融入這些器物，而且往往先于精神和制度層面，率先把佛教器物的制造中國化。因為，在生活世界中的技術(shù)實踐往往是優(yōu)先于理論認(rèn)知的，技藝包含著眾多理論不能窮盡的內(nèi)容。在遠(yuǎn)還沒有產(chǎn)生工業(yè)化標(biāo)準(zhǔn)生產(chǎn)的古代，工匠們即使讀過深奧的佛經(jīng)或看過描述佛教器物的書或“圖紙”，也不可能完全照著書上的知識或“圖紙”去進(jìn)行制造，他們只根據(jù)對某種器物的要求和此時此地的情境，依靠世代繼承下來的，甚至是意會性的技能、手藝、工具、營造法式去制作。正如海德格爾所說：“上手的東西根本不是從理論上來把握的?！ぜ?、正在制做著的東西，才是原本被操勞著的東西，因而也就是上手的東西。工件承擔(dān)著指引整體性，用具是在這個整體性中來照面的?！盵德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第79～82頁。佛塔、佛寺、石窟等建筑物的建造對中國本土文化和工匠技藝的依賴更是如此。反過來，率先中國化的佛教建筑對佛經(jīng)理義的理解與解釋、對佛教制度的安排與變革都產(chǎn)生了重要影響，這一點往往被學(xué)界所忽視。

在佛教中國化的歷史進(jìn)程中，精神、制度、器物三個層面之間的互相影響是必然的，但它們各自的進(jìn)展未必同步，器物層面往往優(yōu)先于精神、制度的層面。在佛教的精神與制度遠(yuǎn)還沒有真正實現(xiàn)中國化之前，佛教建筑的建造在文化融合的歷史背景下，早已采用中國本土的建筑風(fēng)格、營造方式與磚木結(jié)構(gòu)的技藝來進(jìn)行了。

二、“塔”的原始意義

鑒于本文的任務(wù)，我們應(yīng)該把注意力完全聚焦在佛塔上。但是，由于舍利、佛像、佛塔、佛寺、佛窟等這些佛教器物之間存在著復(fù)雜的關(guān)系，它們作為“實體性部分”構(gòu)成了佛教器物整體。作為實體性相對獨立存在的人工物，它們可以被分離、移動、拆除、重建、重組等等，從而使其具有不同的功能與意義。其中，舍利作為佛陀的真身遺骨，作為佛陀去世后的在場者，從古至今在佛教界始終具有最高的神圣地位，構(gòu)成了佛教崇拜最原始的根源；佛塔最原始的功能是用于安置、供養(yǎng)佛陀舍利，它開啟了佛陀在場顯現(xiàn)的神圣場所；佛像，是佛陀的塑像、畫像的簡稱（除了以釋迦牟尼為主體的佛像之外，后來還發(fā)展出菩薩、明王、四天王、梵天、帝釋天等佛像），是佛陀符號性的在場者，安置于佛寺大殿之中供人崇拜；佛寺、佛窟則是僧侶們修行、舉行佛事、生活起居的棲身之所。可以說，以舍利、佛像為核心，佛塔、佛寺、佛窟等建筑物開啟了一切佛教活動得以開展的空間場所。因而，脫離開這些佛教器物之間的復(fù)雜關(guān)系，就無法澄清佛塔的意義及其變遷。

在這些復(fù)雜的關(guān)系中，我們先來探討一下佛塔在印度早期佛教背景下的原始意義。

1顯赫至尊的佛塔

“佛塔”一詞來源于古印度的“窣堵婆”（音譯自梵文stūpa），原意為墳?zāi)?。在中國最早被譯為“佛圖”“浮屠”“浮圖”等等，直到隋唐時，才創(chuàng)造出了“塔”字，作為統(tǒng)一的譯名，沿用至今。窣堵婆主要用于供奉和安置佛祖釋迦牟尼及圣僧的遺骨（舍利）、經(jīng)文和法物，最初的形式呈半圓球形體，下有基座，頂上正中立一根串有許多圓盤（相輪）的“剎”，是佛教特有的紀(jì)念性建筑?！案@堵婆”現(xiàn)存比較完整的有印度桑奇窣堵婆，建于公元前3世紀(jì)，是阿育王斥巨資建造的84000座窣堵波中現(xiàn)僅存的3座之一。該塔中央是覆缽形的半球體墳冢，冢頂上的3層華蓋的小亭是王權(quán)的標(biāo)志。它的內(nèi)部空間不大，用于供奉佛陀舍利，僧侶們禁止進(jìn)入塔中，在塔外圍繞著佛塔邊走邊誦經(jīng)，舉行拜佛活動。

早期印度佛教徒把佛陀舍利作為佛陀身體的在場者來加以崇拜，是佛學(xué)成為宗教的關(guān)鍵。供奉佛祖舍利的佛塔（窣堵婆）自然也成為“圣物”，體現(xiàn)著佛與法的莊嚴(yán)?！霸缙诜鸾掏綄⑺鳛閷Α鸬某绨荩簿褪钦f塔即是佛，所以，佛與塔在佛教的概念是不可分割的?！稛o量壽經(jīng)》中就提到這一點?！睆堮S寰：《中國塔》，山西人民出版社，2000年，第59頁?！八词欠穑鸺词撬钡挠^念得到了普遍認(rèn)可，佛塔獲得了顯赫至尊的地位。佛祖在當(dāng)時又被稱為法王，具有理念統(tǒng)一的象征，體現(xiàn)著國家的統(tǒng)一、勢力的強大。佛祖圓寂后，為了爭得佛祖舍利的供養(yǎng)權(quán)，據(jù)說印度的8個國王之間幾乎發(fā)動了戰(zhàn)爭。公元前3世紀(jì)，相傳印度孔雀王朝第三代君主阿育王斥巨資建起84000座窣堵波，將8份佛祖舍利取出后，分成84000份，分藏于各地的佛塔之中（傳說中國境內(nèi)也曾有19座塔）。阿育王把佛教奉為印度國教，以佛法為政治意識形態(tài)來統(tǒng)治印度全國。從此佛教大為興盛，使其從一個地方教派迅速發(fā)展成信徒遍布全印度、影響遠(yuǎn)播境外的大教，奠定了它日后成為世界宗教的基礎(chǔ)。因此，早期佛塔具有兩個方面的原始意義：首先具有象征佛陀真身的宗教意義，其次具有象征強大權(quán)力的政治意義。

2遠(yuǎn)離塵世的佛窟

由于早期佛教主張僧人乞食苦行，云游四方，居住隨遇而安，多以石窟（開鑿于山石、崖壁間的洞室）為出世修行及日常生活之地。一開始佛窟與佛塔是分離的，后來僧侶們?yōu)榱吮阌诎莘?，在有的石窟中建造了佛塔或在石壁上雕刻了佛塔。古印度把佛窟分為有塔和無塔兩種，有塔的稱“石窟寺”，無塔的稱“支提窟”。不管是有塔，還是無塔，它們在功能上都相當(dāng)于中國后來的佛教寺院。佛祖圓寂之前，雖然就有了國王等信徒布施給僧伽的“伽藍(lán)”，實際上它只是供僧伽躲避雨季或短期休憩及弘法的臨時場所，并沒有由此發(fā)展出獨立建筑類型的佛寺，此時的印度實際上只有佛塔與佛窟兩種建筑類型。一方面，建立在城鎮(zhèn)中的佛塔（一般供奉有佛陀舍利）以入世的高大雄姿開啟著古印度政治化、宗教化的公共空間，受到統(tǒng)治者與世人的崇拜；而另一方面，隱匿于遠(yuǎn)離塵世石窟中的佛塔（多數(shù)沒有佛陀舍利供奉），開啟了出世修行的宗教化空間，接受苦行僧侶們的頂禮膜拜。由此構(gòu)成了遠(yuǎn)離現(xiàn)實的宗教與現(xiàn)實政治之間的張力。住有僧侶的佛窟與供奉佛祖舍利并具有政治意義的佛塔相比，其地位無疑是低下的。

3崛起的佛像

各種史料顯示，釋迦滅后數(shù)百年間佛像并未出現(xiàn)，信徒崇拜的對象一直是供奉佛祖舍利的佛塔。在描繪釋迦事跡的佛傳圖中則以菩提樹象征佛陀成道；以法輪、臺座象征佛之說法，以足跡表示佛陀之游化，并未用人像，甚至禁止用人像來表現(xiàn)佛陀。大約公元1世紀(jì)的末葉起，佛教經(jīng)歷了由小乘佛教向大乘佛教的重大轉(zhuǎn)變，在為現(xiàn)世求得解脫而布施、施舍、造功德等入世宗教觀念的影響下，主張以善巧方便化導(dǎo)眾生，可借助聲色形相來表現(xiàn)佛陀。于是逐漸突破了上述傳統(tǒng)，開始用人像來表現(xiàn)佛祖?？梢哉f，大乘佛教思想引發(fā)了佛陀形象的出現(xiàn)。印度貴霜王朝統(tǒng)治的前期，先后在犍陀羅和摩突羅這兩地方開始了佛像制造，從此，繪制、雕塑佛像的活動空前興盛，并在公元5世紀(jì)達(dá)到了高潮。本來塔是佛的象征，塔就是佛，佛就是塔。然而，隨著佛窟中塔像一體這種結(jié)構(gòu)布局的出現(xiàn)，佛像成了必須考慮的主體。隨著時間的推移，佛像演變成了佛本身，而塔則成了佛的載體。佛像具有了越來越重要的地位，預(yù)示著佛塔的至尊地位受到了佛像的挑戰(zhàn)，其功能在未來的歷史發(fā)展中將發(fā)生重大的變化。

三、“塔”的意義變遷

佛教傳入中國之初，佛塔的政治意識形態(tài)功能就基本上遭到了排除，但它依然保持著宗教意義上的至尊地位，建塔依然是佛教器物制造的核心。隨著中國佛寺的“創(chuàng)建”與興盛，尤其是佛像與佛殿的廣泛建造，中國佛教逐步由佛塔崇拜轉(zhuǎn)向了佛像崇拜，佛塔的至尊地位走向衰落，佛塔的意義必然發(fā)生重大變遷。大雁塔的榮辱興衰就印證了這種變遷的歷史。

1.佛寺的“創(chuàng)建”

東漢永平年間，佛教以大乘佛教為主北傳到了中國。按南懷謹(jǐn)先生的說法：“當(dāng)漢明帝時，最初佛法傳入中國的和尚，是從印度來的兩位高僧，攝摩騰與竺法蘭，漢朝將他們安置在洛陽的白馬寺，所以中國后來的佛廟和僧居，就叫做寺和院了。其實在漢代，寺，本是朝廷（中央政府）所屬政府機關(guān)的名稱，《漢書·元帝紀(jì)》注：‘凡府廷所在，皆謂之寺?！蹦蠎阎?jǐn)：《南懷謹(jǐn)著作珍藏本》第4卷，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年，第107頁。也就是說，“佛寺”實際上是中國人的“發(fā)明”，以原有的中國官府建筑作為安置僧侶的佛教寺院，讓他們在此譯經(jīng)、修行、布道和生活。這看似偶然的事件卻有其內(nèi)在的必然，印度傳來的佛教有佛塔、佛窟，卻沒有獨立形態(tài)的佛寺，佛寺只能按中國已有的建筑形式來創(chuàng)建了。可以這樣說，中國首先照搬本土官府建筑“創(chuàng)建”了佛寺，后來隨著對佛教的了解，才開始興建佛塔、佛窟。因而，佛寺在中國一開始就是中國式的，根本不存在“中國化”的問題。佛寺用“政府機構(gòu)”的名稱去命名，用官府建筑形式去建造，充分表明了中國佛教一開始就與政治緊密關(guān)聯(lián)，表明了中國佛教的入世性。

既然是中國式的，中國佛教寺院當(dāng)然主要呈現(xiàn)出中國建筑文化的特點：（1）在指導(dǎo)思想上，以儒家禮制思想為主導(dǎo)，以道學(xué)、玄學(xué)、風(fēng)水學(xué)為補充，在強調(diào)人倫的同時，追求人與自然的和諧；（2）以木結(jié)構(gòu)為主，不求建筑物長久存在，以滿足現(xiàn)實的實用功能需求為根本；（3）單體建筑形式執(zhí)行標(biāo)準(zhǔn)化、通用化，同一種結(jié)構(gòu)類型的建筑物可以適應(yīng)多種使用功能的需求；（4）通過多個標(biāo)準(zhǔn)化單體建筑的空間組合來達(dá)到建筑院落整體的藝術(shù)特色；（5）形式風(fēng)格上追求具有象征意義的人文符號和各種意境，具有濃厚的人文化、世俗化氛圍。然而，如果沒有佛塔，寺院就不是佛寺了！佛塔作為佛的象征，塔就是佛，佛就是塔，是不可不建的！否則早期以佛塔崇拜為主導(dǎo)的佛教活動根本無法完整展開。于是，在中國式庭院中加入佛塔，是中國早期佛寺、佛塔建造的必走之路。早期建塔時，一寺建一塔，將塔置于寺院的中央位置，塔是寺院的主體建筑，以塔為主，不建大殿，周圍建群房，形成了中央塔院制度。中國佛塔同印度的窣堵婆一樣，具有最為至尊的宗教功能，反映了中國早期佛教的佛塔崇拜。

2.佛像崇拜的興起

隨著佛殿在寺內(nèi)的建造，佛塔與佛殿在寺內(nèi)空間位置的微妙變化，體現(xiàn)出它們的功能及其重要性的轉(zhuǎn)變。唐以前，在寺院的中軸線上，塔建在前，殿建在后，形成前塔后殿制度。佛塔仍處于首要地位，依然保持著佛塔崇拜。唐宋以后，兩者的位置顛倒過來了，殿建在前，塔建在后，形成前殿后塔制度。佛殿從此獲得了寺院主體建筑的首要地位，佛塔則退居于次要地位。為什么會發(fā)生如此重大的轉(zhuǎn)變？關(guān)鍵就在于我們前面說過的大乘佛教思想引發(fā)了佛像制造，佛像逐步取代了佛塔的地位，演變成了佛本身，塔已經(jīng)不再是佛了！供奉佛像的大殿自然就成為寺院中最重要的建筑。據(jù)文獻(xiàn)記載，中國的佛像制造始于公元2世紀(jì)后期，剛開始的佛像制造也模仿犍陀羅的佛像風(fēng)格，但很快就融會了中國文化的因素，在佛像形象與服裝的表現(xiàn)上，已從印度式改為具有漢文化傳統(tǒng)的容貌與服制，風(fēng)格更加寫實。在技藝上以石、銅、木等為主要材料來制作單獨的佛像，用干漆造木雕的技法來制作更具中國特色的木質(zhì)佛像。從南北朝至盛唐，是中國佛像制造最為鼎盛的時期。在大殿中拜佛，尤如在祠堂中拜祖一樣，更適合于中國禮拜的行為習(xí)慣，當(dāng)然就更樂于為中國人采納。隨著佛像崇拜的興起，佛塔崇拜的宗教地位逐漸衰落了。

3.佛塔意義的變遷

佛塔宗教地位的衰落不僅與佛寺大殿興盛、佛像崇拜有最直接的宗教性關(guān)系，而且還與它本身的中國化建造和寺院經(jīng)濟(jì)的興起有相當(dāng)?shù)默F(xiàn)實關(guān)系。其一，中國最初造塔時基本上就沒有照搬印度窣堵婆（石砌、單層、半球形）的形式，而是以中國本土技藝建造了高層木塔、磚塔，建筑平面一開始多為方形，后來出現(xiàn)了六角形、八角形和圓形等，方形是中國建筑的典型平面。窣堵婆僅作為一種象征形式被置于高層佛塔的頂端。其二，中國人把“佛”比喻為天上的神仙，伸入云端的高塔尤如神仙一般飄渺、偉大，于是建高塔成為中國佛塔建造的一個特點。《水注經(jīng)》云：北魏洛陽“永寧寺，熙平中創(chuàng)也，作九層浮圖。浮圖下基方十四丈。自金露盤下，至地四十九丈”，它是一座高達(dá)百米的九層樓閣木塔。北魏皇興元年（467年），在平城（今大同市）也建造了高層磚塔。可見，中國古代以磚木結(jié)構(gòu)為主的建筑技藝足以支持高塔的建造。其三，在印度，窣堵婆的內(nèi)部空間是供奉舍利、圣物之處，是不允許僧侶更不允許俗人進(jìn)入的。而在中國作為主流的樓閣式佛塔卻允許人們進(jìn)入塔內(nèi)，登臨遠(yuǎn)眺。這說明中國佛塔的宗教功能發(fā)生了世俗性的轉(zhuǎn)化，聞名于世的“雁塔題名”就是佛塔意義世俗化變遷的典型體現(xiàn)。其四，前面說過乞食修行不是中國僧侶的主要生存方式，隨著佛教的發(fā)展，出家人的大量增加，這么多僧人的衣食住行等現(xiàn)實生存問題只有通過建造寺廟，圍繞寺院開展生產(chǎn)等寺院經(jīng)濟(jì)來予以解決。這種趨于世俗化的生存方式與在佛窟中保持佛塔崇拜、乞食苦修的印度生存方式迥然不同，佛塔既不能供僧人居住又不用于拜佛，其宗教功能的喪失在所難免。

從《阿彌行狀記》記載的隋唐以來各佛教宗派的寺院建筑其主要成分重要性的排序中，可以看出佛塔在各派中的重要程度，由此折射出佛塔在中國漢地佛寺中的衰落：（1）法相宗寺院：佛殿、講堂、山門、塔、左堂、右堂、浴室；（2）天臺宗寺院：佛殿、講堂、戒壇堂、文殊樓、法華堂、常行堂、塔；（3）華嚴(yán)宗寺院：佛殿、食堂、講堂、左堂、右堂、后堂、塔；（4）密宗寺院：佛殿、講堂、灌頂堂、大師堂、經(jīng)堂、大塔、五重塔；（5）禪宗寺院：佛殿、法堂、禪堂、食堂、寢室、山門、廁所。除了法相宗外，其他三宗都把佛塔放在最后，而在禪宗寺院里，佛塔竟然消失了！佛殿的輝煌反襯著佛塔的衰落。宋以后，有的佛塔竟被建在寺院之外，其宗教地位更加走低。因其高聳的形象與巨大的體量，佛塔逐漸只剩下了標(biāo)志寺院的“廣告牌”式的象征性功能。14世紀(jì)以后，在漢地越來越不具有宗教功能的佛塔進(jìn)一步演變成了幾乎沒有佛教意義的文峰塔和世俗意義濃厚的過街塔、門塔、關(guān)塔等等。塔的原始意義蕩然無存，成為不在場的缺席者。

4.大雁塔的歷史印證

西安大慈恩寺原為隋代的無漏寺，唐高祖武德年間即已頹廢。貞觀二十二年（648年），太子李治（即后來的唐高宗）為了報答其母文德皇后的恩典，重新修建了這座寺院，改名為大慈恩寺。慈恩寺作為皇家主持建造的寺院，有著顯赫的地位和宏大的規(guī)模，占地300多畝，有大殿、大佛殿、翻經(jīng)院、元果院、太真院、東院、西院、浴室院等十余院落，房間多達(dá)1897間，在壯麗輝煌的寺殿中，供奉的金、銀、石刻檀木等佛像多不勝數(shù)，繡畫、壁畫、金縷綾羅比比皆是，成為當(dāng)時長安城內(nèi)最著名、最宏麗的佛寺。它又是當(dāng)時長安三大佛經(jīng)譯場之一，佛教法相宗祖庭，在中國佛教史上具有十分重要的地位。但是，在如此重要的佛教寺院內(nèi)一開始并沒有建造佛塔，足見佛塔當(dāng)時在人們心中的地位已經(jīng)江河日下了。

唐貞觀十九年（645年），玄奘法師從天竺取經(jīng)歸來，帶回大量佛舍利、八尊佛像及佛經(jīng)657部，先后在弘福寺、慈恩寺、玉華寺等處翻譯佛經(jīng)74部，共計1335卷，在中國佛教四大譯家中譯書最多，譯文最精。大慈恩寺落成后，朝廷敬請玄奘任首任主持，玄奘以“恐人代不常，經(jīng)本散失，兼防火難”并妥善安置經(jīng)像舍利為由，擬于慈恩寺正門外造石塔一座，遂于唐永徽三年（652年）三月附圖表上奏。唐高宗由于玄奘所規(guī)劃佛塔總高30丈，以工程浩大難以成就，又不愿法師辛勞為由，恩準(zhǔn)朝廷資助在寺西院建五層磚塔。在游學(xué)印度17年歸來的玄奘的心目中，佛塔仍然是正宗寺院整體不可或缺的重要部分。

按《大慈恩寺志》云：“初，建塔奠基之日，玄奘法師曾自述誠愿，略述自己皈依佛門經(jīng)過、赴印求法原因、太宗父子護(hù)法功德等，最后說：‘但以生靈薄運，共失所天，惟恐三藏梵本零落忽諸，二圣天文寂寥無紀(jì)，所以敬崇此塔，擬安梵本；又樹豐碑，鐫斯序記，庶使巍峨永劫，愿千佛同觀，氛氳圣跡，與二儀齊固?！雹陉惥案唬骸洞蟠榷魉轮尽罚爻霭嫔?，2000年，第6、22頁。玄奘法師親自主持建塔，歷時兩年建成。特別需要強調(diào)的是，該塔并未按當(dāng)然流行的中國佛塔形式建造，而專門模仿印度窣堵婆形制，磚面土心，不可攀登，每層皆存舍利、經(jīng)書，從中可窺見玄奘力圖恢復(fù)日見衰落的佛塔地位。此塔之所以命名為大雁塔，按玄奘《大唐西域記》卷九載：在摩伽陀國的因陀羅勢羅婁河山中，有雁塔，相傳雁投身欲開悟小乘教徒，也許這一記事就是大雁塔名稱的出處，從塔的命名也顯示了玄奘重返印度佛教“正宗”的心愿。因磚表土心，風(fēng)雨剝蝕，五十余年后該塔身逐漸塌損，這一倒塌也許象征著佛塔崇拜至尊地位的一去不復(fù)返。

武則天長安年間（701年-704年），大雁塔在原址上重新建造，新建為七層青磚塔，新塔在形式上又恢復(fù)了中國式樓閣塔的風(fēng)格，是磚仿木結(jié)構(gòu)的四方形樓閣式磚塔。由塔基、塔身、塔剎組成（現(xiàn)有人猜測塔基下藏有地宮），通高為64.52米。塔體呈方錐形，平面呈正方形，造型雄渾、莊重、大氣、簡練、樸實。磚表空心，塔室設(shè)梯，可以逐級登攀。登臨大雁塔的最高處，可向四周遠(yuǎn)眺，長安城四方四景盡收眼底，似乎為日后“雁塔題名”等世俗功能的發(fā)揮做好了準(zhǔn)備。

唐末以后直到明之前，慈恩寺寺院屢屢遭受兵火，每次兵火，幾乎都是殿宇焚毀，惟有大雁塔獨存。幾百年間，大雁塔及“大慈恩寺奄然于世，度過了其‘住劫中最艱難、最寂寞的時光。”②明代西安大地震，大雁塔的塔頂震落，塔身震裂。明朝萬歷二十三年（1604年）在維持了唐代塔體的基本造型上，在其外表完整地砌上了60厘米厚的包層，使其造型比以前更寬大，即是現(xiàn)今所見的大雁塔造型。清同治年間，朝廷鎮(zhèn)壓陜西回民起義，在鎮(zhèn)壓與反鎮(zhèn)壓的戰(zhàn)爭中，大慈恩寺再度遭受戰(zhàn)火，仍然是殿宇灰燼，惟大雁塔巋然獨存，直到上世紀(jì)30年代慈恩寺才得重修。40年代，慈恩寺內(nèi)駐軍隊，歷史上輝煌的皇家寺院成了軍營！寺院外挖掘戰(zhàn)壕，寺內(nèi)殿堂殘破，寺院荒蕪。1949年以后，人民政府多次撥款整修慈恩寺。2000年新建玄奘紀(jì)念館、方丈院、東西配殿等。如今，圍繞大雁塔、慈恩寺這一“焦點物”展開的“大雁塔曲江風(fēng)景區(qū)”的建設(shè)正在進(jìn)行，已建成的大雁塔北廣場、盤景園、春曉園、大唐芙蓉園、不夜城等，都已成為旅游景點和人們?nèi)粘Ｉ畹木奂瘓鏊?/p>

四、“塔”世俗意義的開啟

在佛教中國化的歷史進(jìn)程中，佛塔原始的宗教與政治意義逐步喪失了。但它作為在場者，并沒有成為廢棄的人工物。一方面，它繼續(xù)保持著標(biāo)志佛教寺院的象征性功能，開啟著佛境空間的場所感、方位感。無論是在繁華鬧市，還是在深山幽谷，只要你看到了高聳的佛塔，那里一定有或許你還沒有看見的佛教寺院在場，敬畏之情、慈悲之懷或許會油然而生；當(dāng)你有心去寺院拜拜佛、敬敬香或者只是去看一看，塔都將指引你去尋找走近寺院的路徑，讓你體驗到“曲徑通幽處，禪房花木深”。另一方面，佛塔在生活世界中又可能獲得某些世俗化的功能，從而開啟某種世俗性的活動，并使之成為活動的中心，而“所有的中心都是人類行動的‘場所，它是由人創(chuàng)造的，根據(jù)人的各種目的而設(shè)置與限定的，場所的大小、界限與特質(zhì)反過來賦予行動不同的色彩，它庇護(hù)著人的存在，成為聚集存在意義的焦點。”③鄧波等：《諾伯格-舒爾茨的建筑現(xiàn)象學(xué)述評》，《科學(xué)技術(shù)與辯證法》2009年第2期。下面我們就大雁塔開啟的世俗性活動及場所來進(jìn)行一番討論。

1.“雁塔題名”

唐代時期，科舉制度日趨發(fā)展和完善。每年二月放榜，正是杏花盛開的時節(jié)。新科進(jìn)士燕集曲江進(jìn)行宴慶，官方便在曲江池西側(cè)杏園設(shè)官宴歡慶，故稱杏園宴。宴前，要找最年輕的進(jìn)士充當(dāng)“探花使”去采集長安城中最美的花來為宴會增色。孟郊當(dāng)了一回“探花使”，寫下《登科后》的名詩：“昔日齷齪不堪嗟，今朝放蕩思無涯。春風(fēng)得意馬蹄疾，一日看盡長安花?！毖缌T，這些進(jìn)士又齊集慈恩寺大雁塔下進(jìn)行題名活動，史稱“雁塔題名”?！把闼}名”始于唐神龍年間，據(jù)五代王保定《唐摭言》云：“神龍（指唐中宗神龍，705-707年——筆者注）以來，杏園宴后，皆于慈恩寺塔下題名，同年中推善書者紀(jì)之?！睋?jù)史料分析，僅在唐代的八千余名及第進(jìn)士中，約有五六千名及第者題名于大雁塔。一開始，題名只在塔壁上，由于年復(fù)一年，題名人太多，于是，題名擴(kuò)大到了寺內(nèi)塔院四壁。

據(jù)《大慈恩寺志》云：“雁塔題名起自于唐，五代、宋、元一度沉默，至明、清復(fù)仿唐故事繼盛，……隨著政治中心的東移，題名者身份有了變化。題名者主要不再是進(jìn)士，而成為鄉(xiāng)試中榜者了。形式也變了，即不是在塔內(nèi)題名，而是將題名刻石樹碑，羅立于塔下?！标惥案唬骸洞蟠榷魉轮尽?，三秦出版社，2000年，第267頁。中進(jìn)士之難，有詩曰：“三十老明經(jīng)，五十少進(jìn)士”。27歲的白居易成為進(jìn)士后，那少年得志的心情躍然紙上：“慈恩塔下題名處，十七人中最少年”。劉滄《及第后宴曲江》詩云：“及第新春選勝游，杏園初宴曲江頭。紫豪粉壁題仙籍，柳色簫聲拂玉樓。”伊璠詩云：“十年辛苦一枝桂，二月艷陽千樹花?！?徐夤有詩云：“雁塔攙空映九衢，每看華宇每踟躕。題名盡是臺衡跡，滿壁堪為宰輔圖?！边@些詩句顯現(xiàn)出“雁塔題名”對古代知識分子有巨大的吸引力。所以，除唐后明前的三百多年間有過中斷外，“雁塔題名”持續(xù)了近千年?！熬褪沁@一個金色的引誘，顛覆了天下士子高傲的自尊，撩撥起古往今來許多文人騷客的心懷，從少到老，歲歲激昂。”③試想盛唐時，新科進(jìn)士們酒后齊聚塔下，把自己的姓名鐫刻在塔壁上，讓它與塔一起，永遠(yuǎn)在場，光宗耀祖，流芳百世，永示后人！這是人生多么春風(fēng)得意的驕傲?xí)r刻?。】捎钟姓l知道這鐫刻的名字中隱藏著多少人、多少家庭不在場的榮辱心酸、欣喜悲歡？那真是古代知識分子苦讀多年成功后積攢的情感的一次徹底釋放！

喪失了宗教功能的大雁塔，以其高聳入天、穩(wěn)立于地，雄渾的體量，任眾人攀登的內(nèi)部空間，寬闊的塔院，等等，開啟了“聚集”天下士子題名的場所，真正成為了海德格爾期待的“天、地、神、人共屬一體”充滿詩意的藝術(shù)品（人工物）。海德格爾認(rèn)為人的存在就讓人詩意地棲居于大地之上?！霸娨狻碑a(chǎn)生于動詞“作詩”（dichten），它不同于作為一種文學(xué)樣式的“詩歌”（Poesie）的審美詩意。而作詩就是“讓人之棲居進(jìn)入其本質(zhì)之中。作詩乃是原始的讓棲居。”[德]海德格爾：《……人詩意地棲居……》，《演講與論文集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第212頁。他所講的“詩意”并不是指傳統(tǒng)上詩學(xué)的、美學(xué)的、文學(xué)的、情感的藝術(shù)形式，而是以“神性”為尺度來度量人的勞績、人的建造、人的沉思，來度量天、地、神、人是其所是、恰到好處、恰如其分、和諧完美的四重整體的聚集，才是本真意義上的“作詩”， 才使人的存在充滿“詩意”。這里，“神性”在佛教的語境下正是成“佛”，即人的開悟。

正因為大雁塔宗教功能的缺失，一方面它才能夠允許士子們在塔下聚集，塔身題名，入塔攀登，抒發(fā)情感，激揚文字等世俗性行為也才得以在此發(fā)生；另一方面，大雁塔宗教功能的缺失實際上是佛塔崇拜宗教儀式功能的缺失，并不意味著大雁塔“神性”的喪失，相反，佛塔最原始的意義是象征佛陀真身，而“佛”的意義正在于人的精神覺醒與開悟。因而，士子們題名之時，恰恰是“神性”的悄然到場，顯示出士子們經(jīng)十年寒窗苦讀，精神開悟時機的到來。因而，“雁塔題名”是士子們?nèi)松A段性的、充滿詩意的儀式，是士子們真正意義上的“作詩”，它讓士子們進(jìn)入人生最飽滿的存在體驗。它不是終點，而是士子們從此步入官場、進(jìn)入社會的嶄新起點。

2.雁塔的節(jié)日與廟會

盛唐時節(jié)日繁多，其中人們對“上元”“中和”“上巳”“重陽”等節(jié)日最為重視，除此之外，還有百官宴和各種各樣的民間廟會。唐代的廟會常常和重大的節(jié)日結(jié)合起來，構(gòu)成人們放松、休閑、祈福、消費、經(jīng)商等世俗生活的場所。唐代的長安城內(nèi)，有許多大小寺廟、道觀，由于佛教和道教對信徒的爭奪，長安城內(nèi)的佛寺和道觀都善用曲藝的形式來傳教。如唐代長安城的平康坊內(nèi)有家佛寺，就在寺前搭臺，用一種近于“說唱”的形式將佛教道理唱給百姓聽，每逢寺院唱戲，長安的名人貴士便會云集于此，由此形成熱鬧的集市。

作為皇家寺院的大慈恩寺，在各種節(jié)日、廟會活動中自然是熱鬧非凡的。慈恩寺不僅殿宇壯麗，而且園林典雅。史載，慈恩寺牡丹是帝京長安城中之一絕：“慈恩浴室院有花兩叢，每開及五六百朵，繁艷芬馥，近少倫比。”陳景富：《大慈恩寺志》，三秦出版社，2000年，第17頁。寺中牡丹花以“早、新、奇、多”聞名長安，這里培育的紫牡丹、白牡丹、渾紅牡丹、姚黃牡丹、魏紫牡丹都是花之珍品。那時人們酷愛牡丹，開花時節(jié)，萬人空巷，進(jìn)寺觀花。劉禹錫《賞牡丹》詩云：“唯有牡丹真國色，花開時節(jié)動京城?！迸釢栋啄档ぁ吩疲骸伴L安豪貴惜春殘，爭賞先開紫牡丹。別有玉杯承露冷，無人起就月中看。”古人愛花惜花之心可見一斑。

由于大雁塔是長安城中的最高建筑，因而與大雁塔關(guān)系最密切的節(jié)日就是重陽節(jié)，該節(jié)日的風(fēng)俗有登高、佩茱萸、飲菊花酒和賞菊等，所謂“秋登慈恩浮圖，獻(xiàn)菊花酒稱壽”。意在驅(qū)邪避禍，延年增壽，欣賞秋景。從唐中宗起，唐睿宗、玄宗等皇帝都喜歡在重陽節(jié)以登大雁塔來行登高之風(fēng)俗。當(dāng)時詩人獻(xiàn)詩奉和，如蕭至忠的《奉和九月九日登慈恩寺浮圖應(yīng)制》：“登高凌寶塔，極目遍王城”。上官昭容獻(xiàn)詩云：“帝里重陽節(jié)，香園萬乘來。卻邪萸入佩，獻(xiàn)壽菊傳杯。塔類承天涌，門疑待佛開。睿詞懸日月，長得御昭回?！?/p>

唐末，隨著國家的衰落，廟會便失去了昔日的繁華熱鬧。到了宋元明清，雖然西安城的規(guī)模遠(yuǎn)不如前，寺院也大大減少，但是民間“逛廟會”的習(xí)俗卻始終沒變。民國時期西安最火的廟會要數(shù)大慈恩寺廟會和都城隍廟廟會，1932年2月，剛整修過的慈恩寺舉辦廟會，因登塔人踴躍，梯上扶欄被擠斷，多人墜地，結(jié)果造成8死24傷的“雁塔慘劇”。今日西安的“逛廟會”大有火爆之勢。

張祥龍先生說：“‘節(jié)對于中國古人不是外在、偶然的，而是天、地、人本身的存在方式與節(jié)奏，是萬物與人生的和諧之處，該講究之處。簡言之，節(jié)與人的命運息息相關(guān)?！睆埾辇垼骸丁肮?jié)日”現(xiàn)象學(xué)芻議》，《現(xiàn)象學(xué)在中國》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2003年，第17～18頁。節(jié)日、廟會總得有其發(fā)生的公共空間，公共建筑的功能之一就是要開啟聚集、安置、庇護(hù)人們參與這些活動有意義的場所，從而為生命有節(jié)奏的舒展提供充滿詩意的空間。從古至今，大雁塔的世俗性功能也正在于此。

3.雁塔的詩意涌現(xiàn)

在不是節(jié)日不是廟會的日子里，大雁塔也是文人墨客、黎民百姓喜歡登臨抒懷的絕佳場所。天寶十一載（752年），杜甫、高適、岑參、薛據(jù)、儲光羲等到慈恩寺登塔游玩，除薛據(jù)外都有《同諸公登慈恩寺塔》同題詩作流傳后世，成為千古傳唱的名篇。其中杜甫詩最為著名，寫出了詩人登塔眺望長安時對國家興衰，世移事變的憂慮。其《同諸公登慈恩寺塔》云：

高標(biāo)跨蒼穹，烈風(fēng)無時休。

自非曠士懷，登茲翻百憂。

方知象教力，足可追冥搜。

仰穿龍蛇窟，始出枝撐幽。

七星在北戶，河漢聲西流。

羲和鞭白日，少昊行清秋。

秦山忽破碎，涇渭不可求。

俯視但一氣，焉能辨皇州？

回首叫虞舜，蒼梧云正愁。

惜哉瑤池飲，日晏昆侖丘。

黃鵠去不息，哀鳴何所投？

君看隨陽雁，各有稻梁謀。

在著重描寫登臨所見景物的詩歌中，尤以岑參《與高適薛據(jù)登慈恩寺浮圖》最著名：

塔勢如涌出，孤高聳天宮。

登臨出世界，磴道盤虛空。

突兀壓神州，峰嶸如鬼工。

四角礙白日，七層摩蒼穹。

下窺指高鳥，俯聽聞驚風(fēng)。

連山若波濤，奔走似朝東。

青槐夾馳道，宮館何玲瓏。

后來還有章八元的《題慈恩寺塔》也十分出名，讓白居易十分贊賞，擱筆不寫了。

十層突兀在虛空，四十門開面面風(fēng)。

卻怪鳥飛平地上，自驚人語半天中。

回梯暗踏如穿洞，絕頂初攀似出籠。

落日鳳城佳氣合，滿城春樹雨濛濛。

登臨賦詠，文人積習(xí)，詩人們在此吟詠長安美景，抒發(fā)登臨時的感受，留下許許多多著名的詩篇。大雁塔在這些詩篇中以多種多樣的面目詩意地涌現(xiàn)出來，帶出了它所關(guān)聯(lián)的存在境域，讓讀者產(chǎn)生了無盡的沉思與遐想。

讓我們回到本文開頭引用的“第三代”領(lǐng)軍詩人韓東的那首短詩《有關(guān)大雁塔》：

有關(guān)大雁塔

我們又能知道些什么

有很多人從遠(yuǎn)方趕來

為了爬上去

做一次英雄

也有的還來做第二次

或者更多

那些不得意的人們

那些發(fā)福的人們

統(tǒng)統(tǒng)爬上去

做一做英雄

然后下來

走進(jìn)這條大街

轉(zhuǎn)眼不見了

也有有種的往下跳

在臺階上開一朵紅花

那就真的成了英雄

當(dāng)代英雄

有關(guān)大雁塔

我們又能知道什么

我們爬上去

看看四周的風(fēng)景

然后再下來

在詩中他以一種拒絕回憶、拒絕想象、拒絕情感，當(dāng)下直觀的意向性方式來呈現(xiàn)大雁塔，其目的是要斷絕不在場的歷史文化傳統(tǒng)對個體在場意義的壟斷，張揚個人存在的主體性，吊詭的是，詩人的這種現(xiàn)代性的追求，恰恰是歷史的一種結(jié)果。時隔近二十年后，“第三代”詩人的另一個先鋒領(lǐng)軍人物于堅，寫出了渴望回歸傳統(tǒng)的組詩《長安行》：

在長安

天氣就是紫氣

魚貫而入 買了票

我們鉆進(jìn)雁塔

要看看大唐朝的肚子里

凌空高蹈的都是什么

順著樓梯爬上去

到第七層 又滾滾下來

就是帝王也不能例外

那里是頂

偉大的容器

蒙塵納垢

千年過去了

不動

上躥下跳之后

空虛

感到自己的肉太輕

一向恐懼的那些

太輕 一向重視的那些

太輕 不足為憑

收起乖戾的羽毛

我跟著古代的老百姓

跟著皇帝

跟著僧人和使者

跟著李白

跟著長安

默默地跪下來

關(guān)于大雁塔的現(xiàn)代詩與傳統(tǒng)詩完全不同，現(xiàn)代詩人僅把大雁塔作為代表傳統(tǒng)歷史文化的符號來體驗與拼貼，因為大雁塔當(dāng)年開啟的世俗的或者宗教的生活世界已經(jīng)不在場了，它已蛻變成文化“博物館”中的一個僵死的、對象化的器物！而在古代詩人的心目中，大雁塔則是承載他們喜怒哀樂的生活境域，他們的吟誦才是海德格爾意義上的“作詩”（dichten），詩成就著他們的存在！成就著他們與天、地、神在大雁塔中的共屬一體。

有人把于堅《長安行》看成是對韓東《大雁塔》的背反，是“第三代”詩派內(nèi)部的西安“詩變”。這一“詩變”，是否意味著當(dāng)我們匆匆走在現(xiàn)代性的道路之上時，寂靜而古老的大雁塔正從歷史的深處向我們召喚？我們還能否像當(dāng)年對待外來佛教文化一樣，使來勢洶洶的西方文化中國化？完成本文的時候，我正坐在大雁塔對面的一個咖啡館里，抬眼望著晚霞中什么也不說的大雁塔，那不在場的晨鐘暮鼓響徹耳鼓。

作者單位：西安建筑科技大學(xué)工程技術(shù)與社會研究所

責(zé)任編輯：無 語