李軍

摘要：早期遷徒而來的Hmongb人先民到老劉寨后，不再往南遷徒，決定留在此居住，因此稱為“老留寨”。當(dāng)一戶Hmongb的核心家庭遷徒到某處新的地域時，只要能獲得更好的收益，Hmongb“哥弟”們會陸續(xù)的遷徒到此共同居住，形成一個村落共同體。當(dāng)覺得其它地方“更好在”時，核心家庭便會遷徒到其它Hmongb“哥弟”那里去居住。Hmongb這種自由且隨意性的遷徒，源于Hmongb社會邊界的開放性，向前遷徒的過程中，村落共同體松散的組織和開放的村落邊界，不斷容納新成員，保證族群在遷徒過程中的“穩(wěn)定”。區(qū)域內(nèi)，家是永恒的，村是臨時的。

關(guān)鍵詞：Hmongb；核心家庭；村落共同體；遷徒

中圖分類號：K297，4 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-621X（2015）01-0130-07

James C，Scott在《The Art of Not Being Gov-ernhed》提出了Zomia這樣的一個地理空問概念，解讀了文明為何難上山。而被James c，Scott稱之為“Zomia”這樣一群山上的人的社會結(jié)構(gòu)解讀中，Jatlies C，Scott認(rèn)為，在山上，盡量使他們的社會結(jié)構(gòu)簡單化，把裂變的分支、把繼嗣群變小，甚至變成單一家庭的單位的方式。自稱為Hmongb的群體廣泛分布在貴州東部高地區(qū)域一直到東南亞地區(qū)的中南半島上。在老劉寨區(qū)域，這群從貴州遷徙到滇東南山區(qū)的Hmongb，大都生活在高山上，核心家庭不斷的聚臺與遷徙，造成村落不斷的呈現(xiàn)和消失。

一、村落概況

（一）遷徒中留下來的群體

老劉寨系隸屬云南省紅河州河口縣橋頭鄉(xiāng)下灣子村委會的一個自然村落，從國家視角來看，老劉寨是中越邊界上的一個自然村寨，毗鄰越南老街省孟康縣坡龍鄉(xiāng)，距邊界線約1公里左右，東西分別毗鄰著老卡和方（花）山寨。老劉寨位于熱帶和亞熱帶的過渡區(qū)域，海拔大概在1270米左右，屬低緯度的高海拔地區(qū)。

目前全村共有60多戶人家，人口總數(shù)在300人左右，村寨主體以Hmongb uab（漢苗）居多，還有少量Hmongb doub（花苗）、Hmongb Shib（青苗）、Hmongb Ntsuab（綠苗）等。以父系繼嗣為主導(dǎo)的群體主要姓氏為李、王、張、鄒、陶、谷、楊、馬等，其中戶數(shù)和人口最多的是李氏。不同家族基本按姓氏來劃分，但即便同一姓氏也可能分屬不同的家族，如楊氏就分為兩個不同的家族。

老劉寨又讀為“老留寨”，苗語和漢語同音，是以Hmongb為主體的村落。但據(jù)村中的老人們回憶，老劉寨最早的居住者并非是今天的Hmongb，老劉寨區(qū)域此前的居住者為瑤族。馬氏是現(xiàn)在老劉寨最早定居在此的Hmongb，馬氏祖先遷徙到達(dá)老劉寨現(xiàn)在的區(qū)域內(nèi)時，居住在這里的是瑤族。馬氏祖先便居住在現(xiàn)老劉寨的上方，在瑤族搬走后，馬氏的祖先才搬下來。而現(xiàn)在本村居住著李、王、張、鄒、陶、古、楊、馬、田氏眾多人家，分別來源于不同的Hmongb支系和血緣共同體，老劉寨由多個核心家庭凝聚而成。其中李氏、陶氏、馬氏、張氏、王氏、古氏等早期遷徙而來的苗族先民遷徙到了老劉寨后，不再往南遷徙，決定要留下來?xiàng)?，暫不遷徙，所以稱其為“老留寨”?，F(xiàn)在，為了書寫的簡潔和方便，人們逐漸使用“老劉寨”為正式的書寫稱謂。

從族群文化的聯(lián)系上而言，老劉寨及附近其他Hmongb村落與偏南地區(qū)越南老街省孟康縣坡龍鄉(xiāng)的Hmongb和偏北地區(qū)文山州馬關(guān)縣的仁和鄉(xiāng)、夾寒箐、木廠鄉(xiāng)和小壩子等為一個文化共同體。雖然內(nèi)部支系眾多，但支系邊界并不顯著，血緣群體、婚姻圈和“哥弟”等相互交錯，形成了一條南北走向的文化帶。在滇東南Hmongb的遷徙路線上，老劉寨是往中南半島遷徙路上的一個棲息地，是文山一帶的Hmongb向南遷往中南半島時的主要通道，遷徙直到20世紀(jì)80年代中越戰(zhàn)爭結(jié)束后才逐漸停止下來。

（二）老劉寨主要家族的遷徒史

1，馬氏。老劉寨的馬家是現(xiàn)今村落中遷徙并

直在此居住的Hmon曲。老劉寨所有馬氏為同一個家族，馬家第一代老祖遷徙到老劉寨時，老劉寨現(xiàn)在區(qū)域居住的是“瑤鍋”。在老人們的記憶中，老劉寨尚處在“瑤鍋”居住的時期，這里森林密布，有充沛的水源，瑤族主要居住在箐口（意為森林密布），而當(dāng)森林逐漸被伐后，瑤族人便遷離了這里。

目前最早遷徙而來的馬氏在老劉寨僅傳承下來馬貴和一房人，馬貴和出生于1920年左右。據(jù)馬貴和回憶（漢語表述）：“早先的時候祖先居住在東邊的大平原上，遷徙的原因是苗王在打架的時候死掉了，苗族就像沒有爹媽的孩子一樣開始逃亡，向西邊一直逃到了這個地方來。在貴州居住了很長的一段時間，后來苗族起義再次失敗，便又開始遷徙。記憶中是老祖?zhèn)冞w徙到馬關(guān)（文山州馬關(guān)縣）一帶，但并沒有定居多久，稍作停留后，又開始向南繼續(xù)進(jìn)行遷徙，一直遷徒到了花龍一帶（越南老街省北部地區(qū)），然后開始定居下來?！?/p>

馬家先祖?zhèn)冊诨堃粠У纳降厣喜]有居住多久，大概是兩三代人的時問。在越南的時候，馬家兄弟未分散。馬家老祖（馬貴和的爺爺）有三個親哥弟，自家的老祖排行老二，老大和弟弟已經(jīng)結(jié)婚。由于家里貧困，兩個兄弟結(jié)婚后家里再也無法為其娶妻，經(jīng)親戚介紹，便到方山來開親，當(dāng)“上門女婿”。但老祖后來覺得老劉寨這邊好住，就遷到老劉寨區(qū)域的上方了和瑤族毗鄰而居。在遷徙到老劉寨后，馬家在老劉寨生育了三個兒子，馬貴和的父親在老劉寨出生，其父親有三個兄弟，自己的父親在家中排行最小，家中的老大和老二娶了勐康（越南）一帶的媳婦，結(jié)婚后在老劉寨居住了一段時間，后來覺得老劉寨不好居住和正處在國家新舊政權(quán)交替時期，有感于環(huán)境的不穩(wěn)定，就和媳婦一起遷徙到了后家去生活。

2，李氏。老劉寨有三個不同的李氏血緣共同體，在后來的發(fā)展過程中老劉寨三個李家形成一個共同的家族。盡管他們不能清晰辨別彼此間的血緣關(guān)系，但相信他們源于同一個祖先，所有李氏都是“哥弟”。老劉寨李氏的三個繼嗣群體分別為李發(fā)春、李發(fā)勇和李永福三個家族，李發(fā)春是遷徙到老劉寨最早的李氏，在李發(fā)春后人的口傳歷史中，李家向上追溯從貴州遷徙至老劉寨大約歷經(jīng)了9代人，在老劉寨居住的時間大約在6代人左右。自貴州遷徙到馬關(guān)的草果山時，還是聚族而居，后來因戰(zhàn)爭等多種原因，各家各自逃難，舉家而遷徙，最后只剩下李家一家人。于是李家也隨著族群遷徙的路線向南遷徙越過老劉寨一帶，來到了今天越南花龍地區(qū)，在花龍地區(qū)居住了一段時間后，才又往北遷徙到老劉寨居住，期間來回不斷遷徙，李家各兄弟流散。

李發(fā)春的父親從花龍一帶遷徙到老劉寨后，開始進(jìn)行刀耕火種，燒荒，開墾土地，種植包谷和旱稻。李發(fā)春在老劉寨定居后，陸續(xù)叫李發(fā)勇和李永福兩個李家“哥弟”遷來老劉寨共同居住。

3，其他主要姓氏。在馬家和李家遷徙到老劉寨后，陸續(xù)遷徙到老劉寨的是張家、古家、黃家、熊家等。后來黃家沒有后嗣，熊家遷離老劉寨去了其它地方；陶家其后遷徙而來；楊家和王家是來“上門”到老劉寨；鄒家老祖鄒光友是現(xiàn)今最后一家遷徙到老劉寨的家戶，鄒光友在娶了老劉寨李家的女兒后，從越南花龍一帶遷徙到此居住。

居住在老劉寨的山民全部為Hmongb，從遷徒史中看出，老劉寨的Hmongb并不以支系為組織單位進(jìn)行遷徒，而是以單個核心家庭為單位進(jìn)行遷徙。存在這樣的可能：老劉寨的支系確認(rèn)是經(jīng)過了一個“再認(rèn)同”的過程，并且確實(shí)有這樣的事實(shí)存在。老劉寨苗族人口最多的支系為Hmongbgauab（漢苗支系），人口最多的李氏都為Hmongbsnuab，除了李氏外，還有王姓、馬姓、陶姓和古姓等5個姓氏都為Hmongb gauab。村民對于自己為什么是漢苗的解釋大多為，過去可能是漢族或者是受到漢族文化的影響，所以稱為Hmongb uab，這種認(rèn)知關(guān)聯(lián)在中國其他少數(shù)民族中較為多見。

現(xiàn)居住在老劉寨的各家都有“證據(jù)”表明自己家有可能是最早定居在老劉寨的Hmongb，作為不斷遷徙的群體，陸續(xù)有家庭遷八和遷出，為此各執(zhí)一詞也就不足為奇。Hmongb遷徒到老劉寨的定居時間，按照馬氏的輩份進(jìn)行推演，大概在19世界末20世紀(jì)初期。早期的老劉寨規(guī)模較小，在1935年前后大約發(fā)展到40多戶，但是到了解放后的土改時期，只剩下了20多家，遷離的人群中包括熊氏和其它姓氏的Hmongb。在土地改革后，任然不斷的有家戶遷離老劉寨，在人們覺得收成不好，喂養(yǎng)家畜不順利時，人們便會搬離這塊區(qū)域，前往能獲得更好收成的區(qū)域居住，同時也會有其它新的Hmongb遷徙到來。

二、家屋的構(gòu)成

（一）從物理自然到社會中的家屋

從上面敘述中我們可以得知老劉寨初始由各家從四面八方遷徙而來，定居在老劉寨首先要建立一個“房屋”，在Hmongb社會中，關(guān)于房子和家有著明確的所指，家指的是社會認(rèn)知，而房子是一種物理形態(tài)，一個房子里面可以有多個核心家庭。建立“家”的第一步首先是選址，對Hmongb來說，家屋的興建首先是一家老小的blis（靈魂）與土地的dlangb（鬼神）的交涉過程，唯有在取得同意后，新建好的這個家屋才會興旺。于是在選址時在地里打一個洞，要用一把米替代家里的人和牲口放在各自的位置上，用碗蓋住，有混成一堆、擺錯等情況。Hmongb具有萬靈信仰，土地具有土地神，所以在新的土地上先取得與神靈的同意。過去的建房是一件村落共同體內(nèi)部的集體活動，大家會過來幫忙，茅草屋很快就會完工，在房屋建好后，人們會選擇一個吉日上中梁。在新建的房屋中，首先建一個新的神龕，神龕建在堂屋中間的墻上，最重要的儀式是獻(xiàn)飯活動，獻(xiàn)飯活動首先需要喊魂，喊魂的過程標(biāo)志了一個新的房屋社會化的過程。房屋的堂屋用于供奉祖先，是祖先居住的地方，這個家屋由此變?yōu)榱松鐣械募椅?，不再是物理狀態(tài)下的家屋。喊魂宣誓了新的核心家庭的祭祀關(guān)系，所屬的祭祀群體，確定了其在陰陽兩界的社會關(guān)系。

（二）核心家庭的完整性

Hmongb的傳統(tǒng)是以核心家庭的居住模式為主，所以在兒子們未結(jié)婚或者女兒們未出嫁以前，他（或她）身份上仍然屬于父母這個家屋中的成員。新建房屋首先明確其將來的所屬，獻(xiàn)飯儀式中從這個家屋處在核心地位的男性開始進(jìn)行向上追三代祖先，即為自我、父親和爺爺，自我就是這個家屋的所屬者。喊魂的過程中，自我、父親和爺爺為主線，同時也會喊上和自己具有血緣關(guān)系但以不在人世的三代以內(nèi)的亡者靈魂。當(dāng)組建新的核心家庭時，祭祀就產(chǎn)生分化，自我不同，房屋的祭祀追溯關(guān)系也將不同。

馬貴和家的2個兒子都已結(jié)婚并已經(jīng)分家了，但是還居住在同一個家屋里，房子分成了2個部分，大兒子分到了右邊部分的房子，小兒子分到了左邊部分的房子，兩個老人跟小兒子一起住。在分房子時，大兒子首先是建立一個新的神龕，并建立了一個新的火塘，即便很少在家，但是每到祭祖時，他也需要在自己的家屋里叫魂，建立基于自我的祭族儀式。在敬祖先時，不能說一句漢話，不能說一個“不”字?；痄伈粌H可以用來燒火取暖，更是一個家庭的象征，是一個家庭的家神。分家另立火鋪，意味著家庭的分化。而火鋪的“氣”，則象征著祖宗的庇佑。

從馬氏不斷的遷徙歷程中，我們看出核心家庭從原來的血緣祭祀群體完全割裂開來，盡管在儀式中，依然表明了自己的血緣關(guān)系，但是在遷徙狀態(tài)下，這種血緣紐帶關(guān)系具有極大的可塑性。在Hmon曲狩獵采集和刀耕火種的遷徙生計模式中，土地和房屋都是可以舍棄的物件，而不是財產(chǎn)。依照馬歇爾·薩林斯的觀點(diǎn)，社會的流動性是生存策略，對于不定居者來說，財富很快就不再是個好東西，顯然成了拖累。當(dāng)然，Hmongb成為遷徙群體的原因較之復(fù)雜，人們常說：“三月花開，苗子搬家?！盚mongb希望在別處尋求到更好的收成，包括遠(yuǎn)離疾病和戰(zhàn)爭，獲得好的種植、狩獵和養(yǎng)殖收成等，這并非壞事，對生存具有積極意思。這里各家都有關(guān)于哥弟幾人在遷徙路途中自行決定遷徙的方向，分了為數(shù)不多的財產(chǎn)，最大的財產(chǎn)是可用于辨識家族的信物，例如古家就是世代以“鼓”相傳，沒有“鼓”幾乎不能稱為古家。

Hmongb的上門女婿在孩子出生后并不需要孩子隨女方進(jìn)行繼嗣，照常進(jìn)行父系繼嗣。結(jié)合上文所講述核心家庭的遷徙特點(diǎn)，由此引發(fā)了我們對西部Hmongb繼嗣的理解，西部Hmongb的繼嗣并不完全是父系繼嗣群體，而是父系繼嗣群體的一種亞類型，是基于核心家庭為核心的父系繼嗣群體，這種繼嗣特點(diǎn)保證核心家庭在遷徙中的完整性，所以就不難理解為什么上門女婿并不需要隨女方的世系群進(jìn)行繼嗣。以核心家庭進(jìn)行遷徙，核心家庭是流動社會中的核心，是社會的組成因子，上門其實(shí)是一種對資源的共享，而不是依賴于女方氏族所持有的資源進(jìn)行長期定居生活，核心家庭本身是流動的。

滇東南和滇南的苗族，新娘離開娘家時，接親娘要撐開一把雨傘將她罩住，隨后再把雨傘交給新娘，并由一位未婚姑娘相陪，一路打著傘，到了男家進(jìn)門時，才由小姑子接過新娘手里的雨傘，但新娘的傘要朝門里關(guān)，伴娘的傘要朝門外關(guān)。新娘的傘是用來裝魂的，朝內(nèi)開確保了新娘的魂到達(dá)了男方家，受到男方家祖先的庇佑，而伴娘的傘因?yàn)橐謸醪粷嵵铮砸怅P(guān)。去接親的時候還有一對鳥，這種充滿儀式性的禮物現(xiàn)在開始出現(xiàn)了替代物，人們有的時候用小雞代替，所以我們看到的是關(guān)在鳥籠里的1對小雞。到了女方家后，女方家留下了其中的1只雌鳥，并用自己家的雌性鳥進(jìn)行交換，數(shù)量上還是1對。新娘接回家后，開始叫魂，在叫完魂后，新娘子就是新郎家的人了，此后生死都由男方家照顧。

在Hmongb的傳統(tǒng)婚俗中，婚姻的締結(jié)最終要實(shí)現(xiàn)人的交換。只有如期完成了一系列的儀式，清除了隨時可能作祟的妖魔鬼怪之后，新娘才能以潔凈之身為男方的祖先神靈所庇護(hù)，為男方的家庭成員所接納，從而幸福美滿地度過自己的婚姻生活。在Hmongb社會的一般性禮物流動或者商品交換中，Hmongb都要將商品的魂留下來，禮物的流動或者買家買走的是自然的實(shí)體，而不能買走魂，魂留下來能使自己家里的家畜能繁殖更多，獲得更多的回報。售出的事物仍有靈魂，它們?nèi)詾槠湓瓉淼闹魅怂P(guān)注，同時亦追隨著它們原來的主人。所以，Hmongb在出售家畜的時候，都要將動物身上的羽毛或者是毛發(fā)扯少許下來，讓其靈魂留下來。

但作為父系祭祀群體，在婚姻中Hmongb將自己的女兒的魂一起將其送到另一個世系群中去，完全脫離了本家族，完全屬于另外的一個世系群成員，嫁過去的女性將按照丈夫的氏族進(jìn)行繼嗣?！盎橐鍪遣煌易迦后w之間建立聯(lián)盟的重要機(jī)會，也是象征社會延續(xù)性的重要機(jī)會”。Hmongb婚姻圈締結(jié)和強(qiáng)化社會關(guān)系網(wǎng)應(yīng)該是停止遷徙后才逐漸發(fā)生改變。在整個婚姻交換中，獲得方為了答謝輸送方，幾乎操辦了整個婚禮儀式。但這其實(shí)適應(yīng)于不斷遷徙的Hmongb群體，遷徙是核心家庭為單位進(jìn)行遷徙，核心家庭的成員要組成一個“堅(jiān)固”的組織，這包含了每個成員魂都集中與一個核心家庭中，而不是使得家庭中的其中一個成員的魂歸屬于某個世系群，一個核心家庭能建立起完整的繼嗣群體。這給予了每個核心家庭行動的自由度和遷徙的完整性，也是核心家庭產(chǎn)生裂變的核心前提。

三、村寨共同體的構(gòu)成

（一）以血緣和姻親構(gòu)成的村落共同體

Hmongb實(shí)行家族外婚制和族內(nèi)婚制，各支系之問可以自由通婚，最近開始和外族通婚。族內(nèi)婚前提是不能同姓，對于Hmongb而言姓氏是劃分家族的依據(jù)。宇曉在關(guān)于苗族父子連名制的研究中指出，貴州黔東南一帶的苗族父子連名的關(guān)系譜系有效的區(qū)分了同姓之問的宗親關(guān)系，從而能有效區(qū)分同姓之間的世系群。但西部方言區(qū)的Hmongb并不通過父子連名制來追溯劃分世系群，而是以姓氏來劃分世系群，這樣的情況同樣發(fā)生在遷徒往美國的Hmongb上。確切地說，“同姓”不通婚的本質(zhì)是“同宗”不通婚。在苗族的不同地區(qū)或者方言區(qū)，有的“同姓”和“同宗”是一致的，有的是不一致的。當(dāng)不一致的時候，禁婚的標(biāo)準(zhǔn)是“同宗”，不是“同姓”。但是對于美國苗族而言，他們的“同姓”就是“同宗”。既然大家同屬一個世系群，即便沒有明確的血緣關(guān)系，但是大家相信同姓問擁有共同的祖先，從血緣的角度上而言，同姓問具有泛化的潛在血緣關(guān)系。所以，當(dāng)我在老劉寨進(jìn)行田野調(diào)查期問，人們知道我是Hmongb后，首先確定我姓什么，得知我是姓李后，老劉寨的李氏都親切地稱呼我為“家門”，是“哥弟”，但后來人們又否定了這種認(rèn)同。

老劉寨中李氏由3個家族構(gòu)成，王氏、張氏和楊氏由2個家族構(gòu)成，古氏、鄒氏、馬氏、陶氏由一個家族構(gòu)成，但是人們按照姓氏來劃分世系群，老劉寨就由8個世系群構(gòu)成。作為最早遷徙而來的馬氏，第一代遷徙者遷徙而來的時候是以核心家庭遷徙而來，如前文中說講到，馬家老祖來到方山寨開親，當(dāng)上門女婿，后遷徙到老劉寨。在老劉寨定居后，作為在定居地出生的一代人，報告人馬某的大哥娶的是本村的陶家，育有一男一女，女兒嫁給了本村的李家。

（二）松散的社會結(jié)構(gòu)

在祭祀儀式中，叫魂體系只叫三代人的魂，所以在我的調(diào)查中，較少有人還能說出從他們開始往上數(shù)到第四代祖先的名字，更別提到第五代人了，形成了一個集體的記憶缺失。人們很難通過追溯父子連名的關(guān)系去劃分世系群，當(dāng)你問起他們之前第四代祖先是叫什么名字時，這里的人們通常都說不上來。

同一血緣共同體成員的分布分散化，形成親屬社會結(jié)構(gòu)中權(quán)力、互惠行為只是作用于一兩代人之間，同樣記憶也只是存在于幾代人之間。由此我們發(fā)現(xiàn)，三代的叫魂儀式過程，恰好反應(yīng)了西部方言區(qū)Hmongb的遷徙特點(diǎn)，遷徙對于最優(yōu)價值資源配置的尋求，無形中會造成對原來血緣共同體的淡化，遷徙中每個核心家庭需要不斷的融八新的氏族或者村落共同體來獲得資源的共享。

老劉寨Hmongb具有泛靈信仰的特點(diǎn)，每個村邊、寨腳或寨頭有老而大，且枝葉茂密的常青樹，通常被人們當(dāng)作“龍樹”或“神樹”加以崇拜。祭龍儀式為1年2次，是村寨性的儀式，每次都需要整個村落的人員來參加，龍樹有2棵，每次祭祀其中的1棵，所以1年2次，而且每年由2個家戶來主持，這2戶稱之為龍頭，全寨每戶輪流來主持祭龍儀式。龍頭負(fù)責(zé)神圣的祭祀儀式，同時還要負(fù)責(zé)世俗事物，承擔(dān)本年村寨事物的協(xié)調(diào)工作，化解村落內(nèi)部各種矛盾，其在國家化的今天，還要負(fù)責(zé)統(tǒng)一收水電費(fèi)等。而對地緣群體而言，這個群體具有更大的流動性，但為什么大家都還參加村落唯一的集體儀式呢？王乃雯認(rèn)為：這個以全村為名的集會，也是Hmongb人唯一的集體儀式，不過以田野中舉行的祭龍來說，漢族家戶也加入其中，可以說祭龍本身并不帶有強(qiáng)烈的我群性特質(zhì)，它想強(qiáng)調(diào)的是同居于一片土地上的眾人能得到山神的庇護(hù)。

實(shí)際上Hmongb村落共同體內(nèi)部每個家戶參加集體祭龍儀式并不僅僅為了獲得山神的庇護(hù)和宣誓土地共同的享有，并希望能從神靈中獲得饋贈。弗雷德里克·巴特在對斯瓦特人的社會研究中指出，斯瓦特政治組織的最明顯特征在于它強(qiáng)調(diào)自由選擇和在較低層次上對組織的形成起著至關(guān)重要的作用的契約，這種契約還具有促成更廣泛政治聯(lián)盟的基本特征。Hmongb社會在歷史上不斷的遷徙歷程中，將社會組織不斷變小，直至核心家庭，祭龍儀式的整體參與過程表明了社會組織結(jié)構(gòu)的自由度較高，能夠迅速的進(jìn)行重組和分解，并加入一個新的群體儀式。民族村寨文化是具有普遍模式意義的村寨文化生活，它不僅表現(xiàn)為村寨成員共同的行為模式和相沿成習(xí)的風(fēng)俗制度，而且還包含著潛藏于表層生活現(xiàn)象之下的共同價值取向和共同的心理機(jī)制。對這些村寨文化因子的認(rèn)同和遵循，是每一個村寨成員獲得本寨社會的承認(rèn)，并為群體成員所接納的關(guān)鍵核心。祭龍奠定了土地和區(qū)域內(nèi)物質(zhì)所有權(quán)的基礎(chǔ)制度。

Hmongb在原來的遷徙環(huán)境中，血緣、氏族、土地和房屋并不是一個新的核心家庭進(jìn)行社會調(diào)整的約束性條件。核心家庭是整個群體中一個新的自由活動的因子，并沒有使得家族群體擴(kuò)大化，老劉寨是由8個姓氏，13個家族構(gòu)成的村落，李氏作為同一氏族，但并不占絕對支配地位。

四、想像的共同體

楊渝東在對滇東南上壩村落的研究中認(rèn)為，從一定意義上說，苗族村落是一個歷史的“概念實(shí)體”，他對這個“概念實(shí)體”的解讀為兩個層面，第一，對于沒有文字的族群來說，歷史往往不是具體的事件，也很少有具體的人物，更多的是用既有的概念——無論它是社會范疇，還是文化范疇——來對過去進(jìn)行認(rèn)知和解釋。……第二，反過來說，概念對歷史的解釋也受到歷史本身的調(diào)節(jié)，但是在考察這個過程本身之前，要首先考察概念體系的邏輯。這個概念聽起來較為模糊，但卻易于理解，在各儀式中上壩的人們強(qiáng)調(diào)一種東方情節(jié)，傳說不一定是準(zhǔn)確的歷史，但卻是形成了群體的一個整體觀念，被整個群體所持有，成為區(qū)分自我與他者的識別符號。

Hmongb的葬禮大致劃分為3個階段：下葬禮、uat sit和uat varjb。這其中必須由指路師傅為死者傳唱指路經(jīng)：“某某，現(xiàn)在老人說你死了，小孩也說你死了，你是真死還是假死，假死就趕緊起來，到處走走，要是真死，你要認(rèn)真聽清楚了，我給你唱故事歌，給你指路，教你去見祖先的路線?！备髦嘎穾煾嫡f傳唱稍有差別，但基本一致，對此，《文山卷·苗族指路經(jīng)》有著完整的記載。整個葬禮旨在讓亡靈一直朝東走，回到祖先生活的地方，與祖先的靈魂相聚。一個完整的葬禮儀式包含下葬禮、uat sit和uat vaηb三個過程，葬禮的一系列儀式都將生者強(qiáng)化了東方記憶，每次葬禮都是對遷徙歷史記憶的強(qiáng)化，以及在族群認(rèn)同基礎(chǔ)上的結(jié)構(gòu)整合與凝聚，為族群資源的共享及再分配勾勒出社會邊界。

uat nbuat dxongx，直譯為“阿巴鍾”，即為“敬門豬”儀式，意為用那一頭小豬進(jìn)行祭門儀式，“阿巴錘”儀式是在晚上進(jìn)行，只有家族成員能參與，“阿巴鍾”儀式期問，儀式上的每一件物品都嚴(yán)格控制在家屋的范疇，豬毛和殺豬過程中的臟水等都不能倒到家屋外面去。在進(jìn)行整個儀式的過程中，家屋里的任何人都不能使用一句漢語，這是一種明確的禁忌，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為：儀式期間說漢語的人一定是鬼。儀式上對于他者中的非我族類的7auab進(jìn)行明確的區(qū)分，他者為鬼的儀式禁忌，“阿巴鍾”儀式強(qiáng)烈的樹立了我群與uab群的區(qū)分，強(qiáng)化了家族成員問的集體意識。

老劉寨還存在著一種食物禁忌，李氏男性成員禁食豬脾臟，楊氏男性成員禁食豬心，兩家的女性成員不在禁食的范圍內(nèi)，但雞并不處在食物禁忌的范疇。老劉寨一帶的李氏，大部分為Hmongbuab，同樣都遵守這個禁忌，人們視其遵守同樣食物禁忌的李家都是同門兄弟，為一個相同的氏族成員，不遵守這個禁忌的李姓Hmongb則不是和他們同門，所以我就不是他們的同門兄弟。3個李家是本家，這區(qū)分于血緣關(guān)系，他們遵守著共同的禁忌，不吃豬脾臟。

這個區(qū)域內(nèi)的Hmongb群體則擁有著共同的歷史記憶和遷徙的集體記憶。歷史沖突的記憶繼續(xù)強(qiáng)調(diào)著兩個群體問的種族界限及差異，在村落文化和各家的儀式和禁忌中，這種差異性是普遍存在的，每個家族解釋了自己不斷遷徙的緣由和對儀式過程的闡釋，以及對食物禁忌的遵守。這樣的我群和他群的邊界并不以村落為劃分，而是以核心家庭為出發(fā)點(diǎn)，不斷的延散到家族和氏族中。

五、結(jié)語

Hmongb在Zomia中遷徙，這是長期適應(yīng)遷徙文化的結(jié)果，有文化生態(tài)與自然生態(tài)之原因，在此討論的只是一種遷徙的文化形態(tài)。核心家庭不斷的聚合與離散，因此村落共同體在上演著呈現(xiàn)和消逝。以核心家庭為主的遷徙方式，使得社會關(guān)系顛覆性無序的進(jìn)行重組，使得Hmongb村落共同體的社會結(jié)構(gòu)處在非均衡穩(wěn)定的狀態(tài)，共同體內(nèi)部缺乏較為固定而且強(qiáng)化的組織，“老幫子”們的話語隨著核心家庭的遷徙而不斷消失在山地中。人們一直存在這樣的契約，當(dāng)?shù)厝顺Ｕf：“什么事情都由自己家人做，就不需要別人了。”就如弗里德里克·巴特對斯瓦特巴坦人的政治過程中所描述的一樣，遷徙中的Hmongb村落共同體最大特征在于村落社會邊界的開放性，這源自于核心家庭的完整性和相對獨(dú)立性，對族群的認(rèn)同感使得人們彼此之間接納與依存。在系列的儀式中，我們可以發(fā)現(xiàn)，Hmongb村落共同體內(nèi)部核心家庭聯(lián)系密切，在儀式中，人們會形成儀式權(quán)利的差異，但容納了更多的社會成員。Hmongb社會關(guān)系的演進(jìn)并不是給村落的發(fā)展帶來消極的一面，而是人們對于生存的最優(yōu)選擇。核心家庭在祭祀的過程中，通過對族群歷史受難情境的展演和追憶，以及對共同祖先的追溯和祭拜，對共同歷史的展演和追溯，即便是族群中某個群體所沒有經(jīng)歷，最終也接受為本群體的集體記憶。

當(dāng)試圖問Hmongb為什么遷徙時，人們常說：“覺得那邊更好在?！眴栠w入地是否具有血緣和姻親親屬時，人們會說：那邊有“哥弟”。這樣松散的社會結(jié)構(gòu)，我們很難依據(jù)傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)平衡理論去理解Hmongb的社會結(jié)構(gòu)，埃德蒙·R·利奇在對克欽社會的研究中指出：在實(shí)際的工作情景中，人類學(xué)家必須總是把觀察得來的材料當(dāng)作仿佛是均衡整體的一部分來處理，否則描述會變得幾乎不可能。我所要求的一切只是說，應(yīng)該坦白地承認(rèn)這種均衡的虛擬性質(zhì)。這樣松散的社會結(jié)構(gòu)中，我們很難依據(jù)傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)去理解Hmongb的社會。