譯者按 雅各布·克萊因（Jacob Klein，1899-1978），德裔美國(guó)哲學(xué)家，曾師從哈特曼（Nicolai Hartmann）、海德格爾（Martin Heidegger）和胡塞爾（EdmundHusserl），1922年獲得博士學(xué)位。1938年來(lái)到美國(guó)，次年在馬里蘭安納波利斯的圣約翰學(xué)院（St.John's College）任教，直到1978年去世，1949年至1958年任圣約翰學(xué)院院長(zhǎng)。其著作有三部：《柏拉圖的（美諾篇）評(píng)注》（A Commentary on Plato'sMeno，The University of North Carolina Press，1965）、《希臘數(shù)學(xué)思想和代數(shù)的起源》（Greek Mathematical Thought and the Origin of Algebra，M.I.T.Press，1968，英譯本譯自1934-36年發(fā)表的Die griechische Logistik und die Entstehung derAlgebra）以及《柏拉圖的三部曲：（泰阿泰德篇）、（智者篇）和（政治家篇）》（Plato'sTrilogy： Theaetetus，the Sophist. and the Statesman，The University of ChicagoPress，1977）。本文原標(biāo)題為“History and the Liberal Arts”，是1953年6月5日克萊因在安納波利斯的圣約翰學(xué)院發(fā)表的一篇精彩演講。它討論了歷史概念的深刻演變：實(shí)用主義歷史和譜系學(xué)歷史是古代僅有的兩種歷史類型，其中都不存在歷史先驗(yàn)的東西。隨著基督教的出現(xiàn)，對(duì)歷史的理解發(fā)展出普遍化的傾向，將世界呈現(xiàn)為世俗的世界和神意的世界兩個(gè)維度，歷史總是體現(xiàn)出一種“象征性”，世界歷史是對(duì)精神歷史的一種象征性復(fù)制，展現(xiàn)了創(chuàng)造、墮落、救贖與拯救之間的永恒關(guān)系。正是在維柯那里，歷史發(fā)生了革命性的改變，神意的維度被略去，由二維減為一維，其目的在于尋找支配人類世界的法則，以區(qū)別于支配自然世界的法則。它使得看待事物的歷史方式成了我們理解的必然形式。維柯關(guān)于“理想的永恒歷史”的觀念是“普遍數(shù)學(xué)”觀念的衍生物，普遍數(shù)學(xué)之于所有具體的數(shù)學(xué)學(xué)科，就如同“理想的永恒歷史”之于所有具體的民族歷史。普遍數(shù)學(xué)與普遍歷史之間的這種平行性類似于“抽象地真”與“具體地確定”之間的區(qū)分。張卜天譯。

圣約翰學(xué)院項(xiàng)目的支持者和反對(duì)者，以及學(xué)院的參觀者和許多校友經(jīng)常提出這樣一個(gè)問(wèn)題：為什么圣約翰學(xué)院的課程會(huì)忽視歷史？他們指出，閱讀“偉大書籍”的時(shí)間順序與學(xué)生們歷史意識(shí)的顯著缺乏形成了明顯反差。我認(rèn)為，現(xiàn)在有必要對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行廣泛討論。我建議就在這個(gè)演講中討論。讓我們反思一下歷史在自由技藝課程中的意義。

首先要說(shuō)的很簡(jiǎn)單：人有理解能力，天性好奇，想要探索他所看到的一切——各種動(dòng)植物，星星、云朵和風(fēng)，地球的表面，河流、森林、石頭和沙漠。至于這種全神貫注之事是否源于他眼下的迫切需要，其好奇態(tài)度是否只是他急于為自己提供生活必需品的一種擴(kuò)展，這究竟是人性的表現(xiàn)抑或只是閑散的好奇心，這里不需要討論。無(wú)論這種欲望的起源是什么，人都想查明、理解和認(rèn)識(shí)。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)人不僅對(duì)當(dāng)下的周遭事物感到好奇，而且也對(duì)未來(lái)感到好奇：他既想知道他周圍還有其他什么東西，也想知道他會(huì)發(fā)生什么事情。最后，他想知道過(guò)去發(fā)生了什么。我們也許可以有些天真地說(shuō)，從后面這種欲望之中產(chǎn)生了歷史，即對(duì)過(guò)去的探究和發(fā)現(xiàn)，描述最遙遠(yuǎn)的過(guò)去和最近發(fā)生了什么。奇怪的是，你知道，希臘詞historia最初意指任何種類的探究。漸漸地，它開(kāi)始意指（即使對(duì)希臘人來(lái)說(shuō)也是如此）對(duì)過(guò)去的探究和對(duì)過(guò)去事件的描述或敘述。

于是，我們有歷史，即歷史書籍：希羅多德、修昔底德、各種編年史、歐洲史、美國(guó)史、印度史、危地馬拉史、安納波利斯市的歷史、萬(wàn)國(guó)郵政聯(lián)盟的歷史、圣約翰學(xué)院的歷史、北京皇宮的歷史。這樣的歷史可能或多或少是正確的。必須借助于書籍、舊記錄、信件、銘文等一切可用的證據(jù)對(duì)事件描述的準(zhǔn)確性加以考察。必須發(fā)展出特殊技能來(lái)探究和檢查證據(jù)。歷史科學(xué)及其方法論成為一個(gè)知識(shí)分支，歷史可教可學(xué)。歷史系和檔案館被建立起來(lái)。旨在改進(jìn)和擴(kuò)展歷史知識(shí)的歷史期刊應(yīng)運(yùn)而生。所有這些東西將所謂的歷史領(lǐng)域限制于一定范圍內(nèi)。那么，這就是歷史嗎？

大家立刻感覺(jué)到：這是不夠的，這并不足以描述歷史是什么意思。

首先，在歷史研究中有一種特殊強(qiáng)調(diào)是其他學(xué)術(shù)分支所缺乏的。以地質(zhì)科學(xué)為例，無(wú)論它的研究和發(fā)現(xiàn)是多么重要和有趣，這門科學(xué)都不會(huì)提出普遍說(shuō)法，而會(huì)把自己限制在某個(gè)領(lǐng)域之內(nèi)。并沒(méi)有什么解決任何特定問(wèn)題的“地質(zhì)學(xué)方法”。然而，幾乎任何領(lǐng)域中的幾乎任何問(wèn)題，似乎總有一種“歷史方法”。86《科學(xué)文化評(píng)論》第12卷 第1期 （2015）

其次，說(shuō)歷史是對(duì)過(guò)去事件的描述和敘述并不完全正確。并不是過(guò)去的任何事物都是“歷史的”。我們當(dāng)中的一個(gè)人上周或前一段時(shí)間去了華盛頓或舊金山，這并不必然屬于任何歷史，雖然可能性是存在的。對(duì)于我們認(rèn)為重要的一個(gè)事件，我們可以從某種角度——通過(guò)回溯——認(rèn)識(shí)到引出那個(gè)重要事件的事件的重要性。事實(shí)上，沒(méi)有人認(rèn)為所有事件都同等重要和有意義，都可以載入史冊(cè)。雖然面對(duì)著無(wú)窮無(wú)盡的微小事件、仿佛是歷史的無(wú)窮小量，托爾斯泰基于整合程序提出了這樣一種無(wú)所不包的歷史觀，但那只是為了把如此理解的歷史歸于荒謬。所有文字歷史和傳統(tǒng)歷史都要基于一種選擇原則。這意味著我們必須有——事實(shí)上的確有——某種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量事件的重要性和意義，無(wú)論我們正在書寫什么樣的歷史。

例如，要想分辨出希羅多德、塔西佗或吉本的這些標(biāo)準(zhǔn)并不是太難。在修昔底德的著作中發(fā)現(xiàn)這些標(biāo)準(zhǔn)也許要更加困難，但并非沒(méi)有可能。我們甚至可以大膽地說(shuō)，要想提供標(biāo)準(zhǔn)，一般而言只有通過(guò)兩種方式：（1）考慮當(dāng)前的事態(tài)，其主要特征需要以某種譜系學(xué)（genealogical）程序追溯到它們的起源；（2）渴望從錯(cuò)誤和失敗中，或者從過(guò)去的典型行動(dòng)中得出對(duì)未來(lái)的教訓(xùn)，這種渴望引出了自波里比阿（Polybius）以來(lái)所謂的實(shí)用主義歷史（pragmatic history）。有時(shí)這兩種標(biāo)準(zhǔn)會(huì)結(jié)合在一起。

我要說(shuō)，這兩者——對(duì)任何主題都做一種歷史考察的普遍傾向，以及選擇做歷史處理的事件或事實(shí)——都有助于我們更好地理解這種被稱為“歷史”的人類事業(yè)。這種事業(yè)似乎并非基于事件或事實(shí)的一種固有屬性，使我們可以將其排成一個(gè)序列、一個(gè)歷史的序列，而是似乎依賴于某種看待事物的方式，這種方式把事物納入一種歷史模式。有人可能會(huì)把康德的術(shù)語(yǔ)用于這種現(xiàn)象（的確有人這么做了）：或許存在著某種歷史先驗(yàn)（historical a priori）的東西，存在著我們的一種思維模式，它不可避免會(huì)使我們從一種歷史視角來(lái)看待事物。讓我們對(duì)此做些思考。我們要小心，不要沉溺于空洞而廉價(jià)的構(gòu)造。

就實(shí)用主義歷史而言，選擇乃是基于我們的道德感或者對(duì)實(shí)際行為準(zhǔn)則的理解。傲慢與節(jié)制，專制與自由，不切實(shí)際的希望和愚昧的恐懼與審慎——這些都是包含著成功與災(zāi)難的不斷展開(kāi)的歷史戲劇向我們呈現(xiàn)的東西。于是在這里，歷史場(chǎng)景僅僅是我們?nèi)粘Ｉ畹臄U(kuò)大，以宏大劇本為我們提供了出色的例子。在這個(gè)意義上，歷史建立在完全“非歷史”的觀點(diǎn)基礎(chǔ)之上。這就是為什么這種歷史寫作并不構(gòu)成像物理學(xué)甚至詩(shī)歌那樣的特定領(lǐng)域的原因。請(qǐng)注意，人類知識(shí)的集大成者亞里士多德在面對(duì)這種歷史——這是他唯一知道的歷史——時(shí)，并沒(méi)有把它當(dāng)成一種pragmateia[事務(wù)]，一門獨(dú)立的學(xué)科。亞里士多德研究、定義和詳細(xì)闡述了每一門可以想象的藝術(shù)和科學(xué)——語(yǔ)法學(xué)、邏輯學(xué)、物理學(xué)、植物學(xué)、動(dòng)物學(xué)、天文學(xué)、神學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、修辭學(xué)、詩(shī)學(xué)——卻沒(méi)有詳細(xì)闡述歷史，盡管他在研究之前往往要先對(duì)過(guò)去的立場(chǎng)和觀點(diǎn)進(jìn)行回顧。我的結(jié)論是：在實(shí)用主義歷史中沒(méi)有歷史先驗(yàn)的東西。

這也適用于譜系學(xué)類型的歷史，盡管不是以同樣的方式。譜系學(xué)的概念包括起源、來(lái)源、發(fā)展以及更一般的時(shí)間順序。但這些概念并不是嚴(yán)格歷史的。它們也決定了我們對(duì)生物現(xiàn)象的理解，或者更一般地，決定了我們對(duì)變化現(xiàn)象的理解。它們并不是歷史經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)范疇。它們?cè)谌魏紊裨捴卸计鹬饔?，有助于刻畫建制的生長(zhǎng)和衰亡，統(tǒng)治和權(quán)力的擴(kuò)張；但強(qiáng)調(diào)的是那些建制的性質(zhì)和權(quán)力的勢(shì)不可擋。以波里比阿和羅馬歷史學(xué)家為代表的這種歷史的依據(jù)仍然是非歷史的，主要是法律的和政治的。

但是當(dāng)我們轉(zhuǎn)到那種普遍傾向，即歷史地看待事物，把歷史方法幾乎用于一切領(lǐng)域時(shí)，圖像就發(fā)生了改變。事實(shí)上，在這里歷史形態(tài)就好像塑造了所考察的材料，以使我們看到的任何東西都穿上歷史的外衣，就好像我們看待事物的基礎(chǔ)——我們經(jīng)常聽(tīng)說(shuō)它——是歷史本身似的。我剛才否認(rèn)實(shí)用主義歷史和譜系學(xué)歷史的情況是這樣，是通過(guò)對(duì)比而隱含地假設(shè)了這種看法的可能性。于是問(wèn)題在于，這種看待事物的歷史方式本身是否是我們認(rèn)識(shí)的一種必然形式?；卮疬@個(gè)問(wèn)題的方法之一是進(jìn)行如下測(cè)試：我們能否歷史地處理和解決這個(gè)問(wèn)題？

實(shí)用主義類型和譜系學(xué)類型的歷史是古代唯一知道的歷史類型，對(duì)歷史本性的理解與之相對(duì)應(yīng)。但隨著基督教的出現(xiàn)，一種新的歷史理解開(kāi)始了。讓我們簡(jiǎn)要考察一下它的內(nèi)容。我將舉兩個(gè)突出的例子：奧古斯丁和但丁。

在《上帝之城》（City of God， XV-XVⅢ）中，奧古斯丁基于一種基本區(qū)分給出了一種世界歷史。人類由兩個(gè)部分組成：一些人根據(jù)人而活著，即活在罪中，另一些人根據(jù)神而活著；有兩個(gè)團(tuán)體，人類之城和上帝之城。上帝之城正在形成，基督再臨之后將成為永久的上帝之國(guó)。那時(shí)塵世之城將被摧毀，其居民將與撒旦相見(jiàn)。只要這個(gè)世界存在，這兩個(gè)城市就交織在一起。奧古斯丁區(qū)分了六個(gè)時(shí)代：（1）從亞當(dāng)?shù)酱蠛樗?；?）從諾亞到亞伯拉罕；（3）從亞伯拉罕到大衛(wèi)（“先知時(shí)代”）；（4）從大衛(wèi)到巴比倫囚虜；（5）從巴比倫囚虜?shù)揭d基督；（6）從耶穌基督到這個(gè)世界終結(jié)。這種普遍歷史主要是通過(guò)《圣經(jīng)》記述來(lái)設(shè)想的；而偉大的東方王國(guó)，以及希臘和羅馬帝國(guó)，則被歸于一般流變（general flow）。這不是一種“歷史哲學(xué)”，而是歷史本身，是根據(jù)上帝對(duì)所有事件的神意安排描述的各個(gè)時(shí)代。對(duì)我們來(lái)說(shuō)最重要的是，歷史的接替本身、歷史這一事實(shí)、人的生活編織著世界歷史這一事實(shí)，并非那些生活的偶然屬性，而是其本質(zhì)。奧古斯丁在《懺悔錄》中說(shuō)，我們和我們祖先的歲月已經(jīng)在上帝永恒的今天之中流過(guò)去了，“古往今來(lái)的一代代人從這個(gè)永在的神圣的‘今天之中得到了存在的尺度”。于是，歷史反映了人類本質(zhì)的時(shí)間性，但也反映了人類永恒的無(wú)時(shí)間的存在樣式。在追溯歷史事件的鏈條時(shí)，我們不去選擇重要的環(huán)節(jié)，而是遵循上帝的神意計(jì)劃。我們的歷史視角是我們對(duì)一種永恒秩序的看法，一如流變是我們不完全的生存方式。對(duì)我們而言，“生存”就等同于“歷史地生存”。但這同樣意味著，我們的生存在時(shí)間中展開(kāi)了上帝智慧的永恒樣式。這既不是實(shí)用主義類型的歷史，也不是譜系學(xué)類型的歷史?？梢哉f(shuō)，它是象征性的（symbolic）歷史。歷史呈現(xiàn)了象征，這些象征相繼展現(xiàn)了創(chuàng)造、墮落、救贖與拯救之間的永恒關(guān)系。

讓我們回到但丁。這里，我們?cè)俅慰吹搅艘环N以上帝永恒的神意模式所設(shè)想的世界歷史。歷史是人類墮落的不祥編年史，這種墮落為世世代代的人所奉行。與奧古斯丁的編年史相比，希臘羅馬世界在這種編年史中占據(jù)著遠(yuǎn)為重要的位置。底比斯的恐懼比巴比倫的恐懼更能顯示對(duì)上帝恩典的完全拒絕。決定但丁對(duì)歷史事件一般看法的不是人類之城與上帝之城之間的對(duì)比，而是上帝的精神秩序與世俗秩序之間、教會(huì)與帝國(guó)之間的對(duì)比和交織。世俗秩序源自上帝，它反映但并不等同于精神秩序。特洛伊及其毀滅是人類傲慢和墮落的象征。但丁在《饗宴》（Convivio）中寫道：“大衛(wèi)出世時(shí)，碰巧羅馬誕生了，也就是說(shuō)，埃涅阿斯當(dāng)時(shí)從特洛伊來(lái)到了意大利?！虼耍裢ㄟ^(guò)圣城（即羅馬）的誕生而選擇了羅馬帝國(guó)，這是顯而易見(jiàn)的，瑪利亞所屬的民族也是在同一時(shí)期扎根下來(lái)的?！边@里的世界歷史是對(duì)人類精神歷史的一種象征性復(fù)制。和在奧古斯丁那里一樣，因著這種本性，它也有兩個(gè)維度。換句話說(shuō)，這種歷史的視域或這種歷史學(xué)家的視域并不是歷史的。在這方面，這種歷史類似于實(shí)用主義類型和譜系學(xué)類型的歷史。同樣值得指出，但丁在《饗宴》中列出的主要自由學(xué)科是語(yǔ)法、修辭、邏輯、算術(shù)、幾何、音樂(lè)、天文學(xué)、物理學(xué)和形而上學(xué)、倫理學(xué)、神學(xué)，它們與世界的十重天（月亮天球、水星天球、金星天球、火星天球、木星天球、太陽(yáng)天球、土星天球、恒星天球、原動(dòng)天和最高天）相聯(lián)系。歷史并不是自由學(xué)科之一。

當(dāng)馬基雅維利和霍布斯廢黜了古典哲學(xué)，并把實(shí)用主義歷史當(dāng)成人類規(guī)劃和指導(dǎo)自己生活的最好老師時(shí)，他們?nèi)匀还淌刂环N二維歷史來(lái)建立自己的政治哲學(xué)。

但是現(xiàn)在，情況改變了：維柯的新科學(xué)標(biāo)志著新的開(kāi)端。和馬基雅維利、霍布斯一樣，維柯也藐視之前的一切哲學(xué)。他的工作基于一種（萊布尼茨式的）基本區(qū)分：真的和確定的。真的東西是共同的因此是抽象的，而確定的東西則是特殊的、個(gè)體的、具體的?！按_定（certum）和共同（commune）彼此對(duì)立?！闭軐W(xué)家追求共同的東西，他們?nèi)狈Υ_定性。只有歷史（包括語(yǔ)文學(xué)）處理確定的東西。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，最確定的東西就是我們自己制造的事實(shí)（facta）?！懊裾鐣?huì)的世界肯定是由人類創(chuàng)造出來(lái)的，所以它的原則可見(jiàn)于我們自身人類心靈的各種變化。任何人只要就這一點(diǎn)進(jìn)行思索，就不能不感到驚訝，過(guò)去的哲學(xué)家們竟然傾盡全力去研究自然世界，這個(gè)自然世界既然是由上帝創(chuàng)造的，那就只有上帝才知道；過(guò)去的哲學(xué)家們竟然忽視對(duì)各民族世界或民政世界的研究，而這個(gè)民政世界既然是由人類創(chuàng)造的，人類就應(yīng)該希望能夠認(rèn)識(shí)它?！?/p>

維柯著手實(shí)現(xiàn)這一希望。這是其新科學(xué)的范圍。它根據(jù)定義就是歷史的。審視人造世界的歷史學(xué)家可以理解這些世界最深處的核心。因此，歷史學(xué)家將比哲學(xué)家更能獲得一種確定的真理；他將發(fā)現(xiàn)由神意確立的“各民族的共同性”或者各民族“理想的永恒歷史”。因此，新科學(xué)將是“神意的一種理性的民政神學(xué)”?！凹热簧褚庾鳛橹卫碚呔哂腥?，它就能借助像人類自然習(xí)俗那樣容易的手段來(lái)發(fā)展它的各種制度?！边@也意味著這門科學(xué)是“人類觀念的歷史”（而不是對(duì)觀念的哲學(xué)反思）。民族的歷史中存在著循環(huán)，它們總是包含三個(gè)階段：神的、英雄的和人的。歷史學(xué)家的固有領(lǐng)域是人的習(xí)俗、制度、法律、作品和詩(shī)歌。在理解它們的過(guò)程中，歷史學(xué)家理解了確定的真理（真實(shí)的確定性），這恰恰是哲學(xué)家所無(wú)法達(dá)到的。

初看起來(lái)，維柯所理解的歷史似乎保留了它的兩個(gè)維度，因?yàn)樗陌l(fā)現(xiàn)目標(biāo)是“由神意確立的普遍而永恒的制度”。但這些制度并不存在于時(shí)間之外。神意不再是神的救贖計(jì)劃。維柯的歷史執(zhí)意要尋找支配人類世界的法則，以區(qū)別于支配自然世界的法則。循環(huán)展開(kāi)的歷史現(xiàn)實(shí)是一維的。另一方面，現(xiàn)在只有歷史學(xué)家才是真正的哲學(xué)家。他必須運(yùn)用的詮釋方法和語(yǔ)文學(xué)方法成了一種新工具，包括公理、定義和具體的推理規(guī)則。換句話說(shuō)，維柯的工作與自然史的工作相競(jìng)爭(zhēng)，與數(shù)學(xué)物理學(xué)的工作相競(jìng)爭(zhēng)。

這里有一個(gè)相當(dāng)驚人的歷史事實(shí)擺在我們面前。我們還記得，在16世紀(jì)末，對(duì)傳統(tǒng)“古典”數(shù)學(xué)科學(xué)的重新詮釋和重新思考使代數(shù)建立起來(lái)，在此之前，這樣一門模糊不清的“世俗”學(xué)科遭到了所有得到認(rèn)可的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的忽視，被稱為第八種自由技藝。代數(shù)的進(jìn)步與“普遍數(shù)學(xué)”這門新的符號(hào)學(xué)科的發(fā)展是同時(shí)的，“普遍數(shù)學(xué)”是一種新的、強(qiáng)有力的人類認(rèn)識(shí)工具，旨在取代傳統(tǒng)的亞里士多德工具。自然科學(xué)成了數(shù)學(xué)物理學(xué)，開(kāi)始主宰一切人類認(rèn)識(shí)，逐漸改變?nèi)嗽诘厍蛏系纳顮顩r。反對(duì)這一發(fā)展的唯一力量就是要求普遍性的歷史，正是維柯最先把普遍性要求歸于歷史，此時(shí)這一要求已經(jīng)越來(lái)越得到強(qiáng)調(diào)。我認(rèn)為很重要的一點(diǎn)是，維柯關(guān)于一種“理想的永恒歷史”的觀念是“普遍數(shù)學(xué)”觀念的衍生物，仿佛是后者投下的一個(gè)影子。普遍數(shù)學(xué)之于所有具體的數(shù)學(xué)學(xué)科，就如同“理想的永恒歷史”之于所有具體的民族歷史。但普遍數(shù)學(xué)與普遍歷史之間的這種平行性必須通過(guò)“抽象地真”與“具體地確定”之間的區(qū)分來(lái)理解。數(shù)學(xué)物理學(xué)這門新科學(xué)把對(duì)自然的自然經(jīng)驗(yàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)甩在后面：一切具體的東西都消失在數(shù)學(xué)符號(hào)之幕背后。任何目的論都失去了意義。這門新的歷史科學(xué)試圖恢復(fù)具體之物的尊嚴(yán)，填補(bǔ)對(duì)自然的抽象符號(hào)理解與對(duì)我們周圍世界的直接人類經(jīng)驗(yàn)之間的裂隙。它不能免除手段和目的的概念。潛藏在我們所熟知的科學(xué)與人文之間的膚淺區(qū)分背后的正是真與確定之間的區(qū)分。人文被認(rèn)為與歷史密不可分，只能從歷史的角度來(lái)處理，只有通過(guò)歷史才能變得有生氣。自維柯以來(lái)，作為原始基督教理解的遺跡，那種關(guān)于永恒歷史模式的觀念雖然偶爾會(huì)被有力地推進(jìn)，但一般來(lái)說(shuō)已經(jīng)被拋棄。這里至關(guān)重要的是發(fā)展出所謂的歷史感（historical sense）。

這有三個(gè)后果。

首先是對(duì)過(guò)去的“他樣性”著迷：發(fā)現(xiàn)或重建與我們“不同”的文化和文明，其中每一個(gè)都有表現(xiàn)于習(xí)俗、機(jī)構(gòu)、藝術(shù)品、建筑、文學(xué)、哲學(xué)、宗教的不同“價(jià)值觀”。只有在一種歷史視域中，潛藏在人類活動(dòng)各種表現(xiàn)形式背后的這種自治“文化”的概念才可能產(chǎn)生。真理本身成了“文化”的一種功能，“文化”的存在似乎是一個(gè)確定的事實(shí)；“價(jià)值相對(duì)性”不可避免成了歷史視角的伴隨物。

其次，參與無(wú)情的歷史之流的感覺(jué)使得可覺(jué)察的趨勢(shì)成了我們的行動(dòng)指南。接受據(jù)說(shuō)符合“歷史趨勢(shì)”的事件和學(xué)說(shuō)，是導(dǎo)致最近幾十年歐洲國(guó)家陷入困境的最重要的原因之一。馬克思主義以歷史唯物主義之名所產(chǎn)生的影響以及對(duì)它的反應(yīng)，其力量源于投射到未來(lái)的歷史感。蓋洛普民意測(cè)驗(yàn)就是這種專注于趨勢(shì)的一個(gè)最新也最荒謬的例子。

第三，人完全把自己理解成一種歷史存在。“歷史性”成了人的本質(zhì)，但并不是因?yàn)樗从沉四撤N永恒的樣式。人的自我分解成了由社會(huì)亦即歷史決定的一系列反射作用。歷史性并不意味著傳統(tǒng)。把我們自己看成歷史存在，意味著打破我們生活于其中的看不見(jiàn)的傳統(tǒng)紐帶。傳統(tǒng)在最好的情況下會(huì)變成一種浪漫的想法，在最壞的情況下則會(huì)變成一種學(xué)術(shù)幻覺(jué)。

如果考察學(xué)校里所講授的學(xué)科，那么很容易看到，所有自然科學(xué)都是按照數(shù)學(xué)物理學(xué)的模型仿造的。然而，普遍數(shù)學(xué)作為所有科學(xué)的新工具這一觀念漸漸消失了。另一方面，所有人文學(xué)科在其核心處均已成為歷史的。例如，文學(xué)、哲學(xué)、宗教、音樂(lè)和美術(shù)的研究幾乎完全是對(duì)文學(xué)史、哲學(xué)史、宗教史、音樂(lè)史和藝術(shù)史的研究。而更具實(shí)用性的研究領(lǐng)域，比如語(yǔ)言學(xué)、政治科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)，則保留了一定的自主性。然而，它們可能具有的理論尊嚴(yán)只有通過(guò)歷史思考，或者就此而言，通過(guò)從數(shù)學(xué)物理學(xué)中借用的方法才能維護(hù)。

于是，數(shù)學(xué)物理學(xué)和歷史似乎以一種較為徹底的方式對(duì)整個(gè)人類知識(shí)領(lǐng)域分而治之。我們能否因此認(rèn)為，它們是兩種必然的認(rèn)識(shí)途徑和形式呢？如果是這樣，數(shù)學(xué)物理學(xué)和歷史將會(huì)接近于現(xiàn)代的兩種自由技藝。那樣一來(lái)，任何自由技藝課程都應(yīng)當(dāng)集中于這兩大學(xué)術(shù)領(lǐng)域，以緊跟趨勢(shì)，并且為學(xué)生繼續(xù)循此前進(jìn)做好準(zhǔn)備。

這里，我們可以停下來(lái)反思一下業(yè)已得出的結(jié)論。

關(guān)于數(shù)學(xué)物理學(xué)，擺在我們面前的任務(wù)顯然不是追溯其歷史發(fā)展，而是必須理解使這一發(fā)展成為可能的方法和概念的本質(zhì)。我們必須理解對(duì)數(shù)學(xué)符號(hào)的具體使用，數(shù)學(xué)推導(dǎo)與實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證的關(guān)系，觀察、假說(shuō)、理論和真理之間的關(guān)系。事實(shí)上，這正是我們?cè)跀?shù)學(xué)課堂上以及實(shí)驗(yàn)室中試圖做的事情。倘若不能以最令人滿意的方式充分做到這一點(diǎn)，我們就必須改進(jìn)自己的方法。我們?cè)谶@種情況下所面臨的危險(xiǎn)與17世紀(jì)以來(lái)科學(xué)認(rèn)識(shí)的完整性受到的威脅完全相同，那就是將我們符號(hào)性的認(rèn)識(shí)方式與實(shí)在本身相混淆的危險(xiǎn)，最近的發(fā)展幾乎還沒(méi)有開(kāi)始避開(kāi)這種危險(xiǎn)。

如果我們轉(zhuǎn)向歷史，就必須首先記住產(chǎn)生了之前歷史敘述的那個(gè)問(wèn)題。此問(wèn)題是：看待事物的歷史方式是我們理解的必然形式嗎？從歷史的角度看，回答是否定的：普遍歷史的進(jìn)路本身是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，可能僅僅是其中的一個(gè)階段，這種歷史發(fā)展不能主張任何絕對(duì)的有效性，無(wú)論它在我們現(xiàn)在看來(lái)顯得如何“自然”和熟悉。此外，我們必須認(rèn)識(shí)到可能有一種危險(xiǎn)的混淆，它與我剛才提到的關(guān)于數(shù)學(xué)物理學(xué)的危險(xiǎn)相類似?；谔囟v史概念和解釋方法的歷史研究結(jié)果不應(yīng)與實(shí)際過(guò)去的實(shí)際圖像相混淆。不明白這一點(diǎn)，就意味著用一種近乎神話的偽歷史視域包裹在我們周圍，使我們暢談“希臘文化”、“中世紀(jì)時(shí)代”、“文藝復(fù)興時(shí)期”、“17世紀(jì)”、“啟蒙時(shí)代”，等等。每當(dāng)我們閱讀和討論一本書，持有這些偽神話概念的人通常就會(huì)建議我們考慮恰當(dāng)?shù)摹皻v史背景”。這種建議背后的看法相當(dāng)幼稚：我們?cè)诹D理解一本書或一系列書時(shí)，可以依靠一種客觀而確定的材料，即那種一般文化，這些書中表達(dá)或提出的觀念都植根于此，并且從中獲得了力量和可理解性。我們應(yīng)該相反地看到，某個(gè)歷史時(shí)期的被普遍接受的圖像主要是由于對(duì)書籍和其他文獻(xiàn)的一種解釋，這種解釋首先就預(yù)設(shè)了能夠處理語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，辨別修辭手法，理解思想的所有涵義。事實(shí)上，任何歷史學(xué)家的主要任務(wù)都必然是對(duì)他可能收集到的任何材料進(jìn)行解釋。解釋的技藝和所有其他輔助技藝都依賴于對(duì)符號(hào)功能的理解，對(duì)符號(hào)表達(dá)的復(fù)雜性的理解，以及對(duì)邏輯關(guān)系說(shuō)服力的理解。

理解文本并非易事。激發(fā)和培養(yǎng)這種理解力是我們語(yǔ)言教學(xué)的一項(xiàng)主要任務(wù)。最重要的是（當(dāng)然比往往因純粹的無(wú)知而助長(zhǎng)的歷史感更重要），我們解釋技能的改進(jìn)可以幫助培養(yǎng)真正的歷史研究與寫作。我們也許最終會(huì)發(fā)現(xiàn)，歷史的問(wèn)題（problem of History）本身并不是一個(gè)歷史問(wèn)題（historical problem）。

因此，在追求這些目標(biāo)時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)忽視歷史對(duì)普遍性的要求，忽視歷史本身（如果你愿意的話），以把我們的全部注意力集中在發(fā)展真正屬于人的各種理解技藝和想象手段上。這條道路狹窄而陡峭，在今天的學(xué)術(shù)高速公路上幾乎看不到，循之前行是需要勇氣的。但是讓我們記住圣約翰學(xué)院古老封印上的銘文：只要有勇氣，沒(méi)有道路不可逾越?；貓?bào)可能很豐厚。