[摘要]魯迅研究突飛猛進，同輩的和新一代同行取得了舉世矚目的成績。然而，當(dāng)我們回顧幾十年的魯迅研究，當(dāng)我們攜帶著古今貫通的知識結(jié)構(gòu)，重新返回魯迅研究的時候，依然覺得魯迅研究還存在不少可以深入開墾的思想、知識、精神文化的園地和土層。面對如此博學(xué)、深思、特絕的魯迅，筆者以為，研究魯迅應(yīng)該在“五個維度”上用力，即更深一層地疏通文化血脈，還原魯迅生命，深化辯證思維，重造文化方式，拓展思想維度。這五個維度存在魯迅思想和形式的原創(chuàng)性，以及這種原創(chuàng)性的文化形態(tài)和審美形態(tài)。通過疏通魯迅文化血脈，而不僅僅徘徊于接受外國思潮的研究，可以超越“半魯迅”研究，回歸“全魯迅”研究。

[關(guān)鍵詞]魯迅；生命還原；文化血脈

[中圖分類號]I21097 [文獻標志碼]A [文章編號]1000-3541（2015）02-0001-15

[收稿日期]2015-01-18

魯迅研究是我的學(xué)術(shù)研究的始發(fā)點。從1972年北京西南遠郊的工廠庫房里通讀《魯迅全集》十卷本至今，已經(jīng)四十多年了。1978年，我考入中國社會科學(xué)院研究生院，師從唐弢及王士菁先生，開始系統(tǒng)地研究魯迅。此后，我發(fā)表的若干關(guān)于魯迅的文字，創(chuàng)造了個人學(xué)術(shù)生涯的頗有幾個“第一”。1981年上半年的《論魯迅小說的藝術(shù)生命力》，是我在《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》發(fā)表的第一篇文章；1982年7月的《魯迅小說的現(xiàn)實主義的本質(zhì)特征》，是我在《中國社會科學(xué)》發(fā)表的第一篇文章；1984年4月在陜西人民出版社出版的《魯迅小說綜論》，是我的第一本學(xué)術(shù)專著。

由此邁出的最初的學(xué)術(shù)腳步，是我后來研究《中國現(xiàn)代小說史》并孜孜矻矻探尋中國古往今來的文學(xué)，乃至整個中國思想文化的本源和本質(zhì)的第一個驛站。選擇這個學(xué)術(shù)思想出發(fā)的驛站，在與魯迅進行一番思想文化和審美精神的深度對話之后，再整裝前行，對古今敘事、歌詩、民族史志、諸子學(xué)術(shù)進行長途奔襲，應(yīng)該說，多少是儲備了彌足珍貴的思想批判能力、審美體驗?zāi)芰臀幕€原能力的。當(dāng)我在審美文化和思想文化上歷盡艱辛地探源溯流三十余年之后，再返過頭來清理魯迅的經(jīng)典智慧和文化血脈，于是在最近兩年陸續(xù)推出了《魯迅文化血脈還原》[1]，《遙祭漢唐魄力——魯迅與漢石畫像》[2]和三卷的《魯迅作品精華（選評本）》[3]，對我的學(xué)術(shù)生涯第一驛站的存貨進行翻箱倒柜的大清理。清理的結(jié)果，使我對魯迅的思想和文學(xué)的存在，油然生出深深的敬佩和感激之情。有此標桿，令人在思想學(xué)術(shù)上不容稍微懈怠。

這三十多年來，魯迅研究突飛猛進，同輩的和新一代同行取得了舉世矚目的成績，給我許多深刻的啟發(fā)。但是當(dāng)我攜帶著古今貫通的知識結(jié)構(gòu)，重返魯迅之時，依然覺得魯迅是一口大鐘，小叩則小鳴，大叩則大鳴；依然覺得魯迅研究還存在不少可以深入開墾的思想、知識、精神文化的園地和土層。不是說魯迅的文章做盡了，而是應(yīng)該反思，面對如此博學(xué)、深思、特絕的魯迅，我們知識有限的研究者是否江郎才盡了，還是連才盡的江郎也不如？經(jīng)過這兩年的重新摸索，我感覺到，研究魯迅應(yīng)該在“五個維度”上用力，即更深一層地疏通文化血脈，還原魯迅生命，深化辯證思維，重造文化方式，拓展思想維度。這五個維度，存在魯迅思想和形式的原創(chuàng)性，以及這種原創(chuàng)性的文化形態(tài)和審美形態(tài)。通過疏通魯迅文化血脈，而不僅僅徘徊于接受外國思潮的研究，可以超越“半魯迅”研究，回歸“全魯迅”研究。

一、 疏通文化血脈

以往的魯迅研究的顯著特點，是側(cè)重于思潮，尤其是外來思潮對魯迅的影響。這方面取得的重大突破，自不待言，然而，以往即便談?wù)擊斞概c傳統(tǒng)文化的關(guān)系，也側(cè)重于思潮對這種關(guān)系的沖擊而產(chǎn)生的變異，就脫離文化血脈的根本性了。魯迅說過：“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國?！盵4]（p49）他是把思潮和血脈并舉，而使之相互對質(zhì)，一個巴掌拍不響，兩個巴掌才能拍出文化新宗、人生意義和國人之自覺。思潮離血脈而浮，血脈離思潮而沉。重思潮而輕血脈的研究，只能是“半魯迅”的研究，只有思潮、血脈并舉，才能還魯迅應(yīng)有的“深刻的完全”。即便是研究思潮，也要有血脈研究的底子，才能理解魯迅為何接受思潮，如何接受思潮，而使思潮轉(zhuǎn)換流向和形態(tài)。如魯迅所言：“新主義宣傳者是放火人么，也須別人有精神的燃料，才會著火；是彈琴人么，別人的心上也須有弦索，才會出聲；是發(fā)聲器么，別人也必須是發(fā)聲器，才會共鳴?！盵5]（p60）血脈是解釋思潮為何及如何“著火”“出聲”“共鳴”的內(nèi)在根據(jù)。

魯迅的文化血脈既深且廣，深入歷史，廣涉民間，令人有無所不涉之感。魯迅的文化血脈，論其大宗，相當(dāng)突出的是要從莊子、屈原、嵇康、吳敬梓，從魏晉文章、宋明野史、唐傳奇到明清小說，甚至要從紹興目連戲、《山海經(jīng)》、金石學(xué)和漢代石畫像中去尋找，去把握。魯迅1907年作《摩羅詩力說》謂：“惟靈均將逝，腦海波起，通于汨羅；返顧高丘，哀其無女，則抽寫哀怨，郁為奇文。茫洋在前，顧忌皆去，懟世俗之渾濁，頌己身之修能，懷疑自遂古之初，直至百物之瑣末，放言無憚，為前人所不敢言。然中亦多芳菲凄惻之音，而反抗挑戰(zhàn)，則終其篇未能見，感動后世，為力非強。”[6]（p48）他早年似乎要告別屈原，而趨向摩羅詩派“剛健抗拒破壞挑戰(zhàn)之聲”。而《漢文學(xué)史綱要》則說：“戰(zhàn)國之世，言道術(shù)既有莊周之蔑詩禮，貴虛無，尤以文辭，陵轢諸子。在韻言則有屈原起于楚，被讒放逐，乃作《離騷》。逸響偉辭，卓絕一世。后人驚其文采，相率仿效，以原楚產(chǎn)，故稱‘楚辭。”[7]（p20）由早年的思潮論文，到中年對文化血脈的歷史梳理，魯迅啟動了人格體驗和審美認知，敬重之情溢于言表。1924年移居北京阜成門內(nèi)西三條胡同，寓室掛有集騷句楹聯(lián)：“望崦嵫而勿迫，恐鵜鴂之先鳴！”崦嵫是神話中日入之山，以之表達時間的緊迫感，鵜鴂即是杜鵑，表達珍惜光陰，爭先鳴春的心情。1926年《彷徨》卷首題詞卻錄取屈原《離騷》句：“朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃；欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。吾令羲和弭節(jié)兮，望崦嵫而勿迫；路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索?！边@在對真理和正義的上天入地的急切求索中，融合著屈原神話般絢爛邈遠的時空意識。在別人看到奇幻繽紛之處，魯迅擷取其精神脈絡(luò)。他以屈原的求索意志，來充實自己的彷徨處境，其間的文化血脈，豐沛淋漓。

在人們印象中，散文比小說淺，但對于魯迅那些回憶散文不可作如是觀?！冻ㄏκ啊烽_篇的《狗·貓·鼠》，就是一篇“深的”回憶散文，文筆縱橫，老辣深刻，洋溢著以雜文筆法融合文化血脈和現(xiàn)實批判而提升散文的文化容量的創(chuàng)新旨趣。其中心意象為貓，已是文化想象中的貓了。文化血脈之識別，是滲透于文明的體制和氛圍，無論意象之巨細的。貓在中國古代似乎不甚得寵，十二生肖有狗、鼠，無貓。檢閱經(jīng)史諸子，《莊子·秋水》說：“騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狌?！薄抖Y記·郊特牲》又說：“古之君子，使之必報之，迎貓，為其食田鼠也。”這些2000年前的戰(zhàn)國文獻，以貓捕鼠、食鼠，可知貓在那時已馴化為家貓，但貓進入漢代形成的十二生肖行列的運氣，還不如被它捕捉吃掉的老鼠。至于魯迅本篇提到的“貓鬼”，見《北史·獨孤信傳》，說一老婦于夜間祀貓鬼，殺其人而奪其財，這里的貓已散發(fā)著巫婆氣息?！缎绿茣だ盍x府傳》：“時號義府‘笑中刀，又以柔而害物，號曰‘人貓”，“人”與“貓”組詞，成了陰險的兩面派的形象。

魯迅寫祖母夏夜桂陰搖著芭蕉扇納涼而講貓故事，其民俗故事及于婦孺，流脈久遠，上溯則可以追蹤到宋代詩人陸游。陸游《劍南詩稿》卷十五有《贈貓》絕句云：“裹鹽迎得小貍奴，盡護山房萬卷書。慚愧家貧策勛薄，寒無氈坐食無魚?！边@對貓的捕鼠功勞相當(dāng)感激，如南宋吳自牧《夢粱錄》記述：“貓，都人畜之，捕鼠”；陸游又借貓來吐露家境的貧寒，連累了貓也挨餓受寒。到了《劍南詩稿》卷三十八，又有《嘲畜貓》詩曰：“甚矣翻盆暴，嗟君睡得成。但思魚饜足，不顧鼠縱橫。欲騁銜蟬快，先憐上樹輕。朐山在何許，此族最知名?！弊⒃疲骸八籽载垶榛⒕?，教虎百為，惟不教上樹。又謂海師貓為天下第一。”陸游為山陰（今紹興）人，與魯迅算是同鄉(xiāng)。魯迅幼年聽到的故事與這里的“俗言”一脈相承，但魯迅聽到的貓是虎師傅，陸游卻說是“虎舅”，加了一層親緣關(guān)系。

老祖母搖著芭蕉扇講故事，卻別有滋味：“貓是老虎的師父。老虎本來是什么也不會的，就投到貓的門下來。貓就教給它撲的方法，捉的方法，吃的方法，象自己的捉老鼠一樣。這些教完了；老虎想，本領(lǐng)都學(xué)到了，誰也比不過它了，只有老師的貓還比自己強，要是殺掉貓，自己便是最強的腳色了。它打定主意，就上前去撲貓。貓是早知道它的來意的，一跳，便上了樹，老虎卻只能眼睜睜地在樹下蹲著。它還沒有將一切本領(lǐng)傳授完，還沒有教給它上樹。”童年獲得的知識，是深刻地烙印在記憶細胞的深處的，可能凝聚成影響一個人終生的精神原型。追尋血脈，是為了叩問現(xiàn)實，由民俗傳說進入社會批評。魯迅仇貓，“現(xiàn)在說起我仇貓的原因來，自己覺得是理由充足，而且光明正大的。一、它的性情就和別的猛獸不同，凡捕食雀、鼠，總不肯一口咬死，定要盡情玩弄，放走，又捉住，捉住，又放走，直待自己玩厭了，這才吃下去，頗與人們的幸災(zāi)樂禍，慢慢地折磨弱者的壞脾氣相同。二、它不是和獅虎同族的么？可是有這么一副媚態(tài)！”[8]（p5）他是把貓當(dāng)作一副媚態(tài)，又折磨弱者的人間類型來對待的，他以雜文“砭錮弊常取類型”的方式，將貓社會化和類型化了。

文化血脈是一個龐大的根系，聯(lián)系著百物神話，聯(lián)系著圣賢和歷代作家，聯(lián)系著社會現(xiàn)場，聯(lián)系著民間風(fēng)俗。對于社會場境，魯迅更關(guān)注的是“示眾”場面，尤為刻骨銘心的是那些圍觀示眾的看客。在日本仙臺課間看到的幻燈片上的示眾場面，無異于在他背上猛擊一掌，促使他毅然棄醫(yī)從文?！秴群啊ぷ孕颉坊貞洠合膳_醫(yī)專課堂上放映日俄戰(zhàn)爭的戰(zhàn)事畫片，“常有同學(xué)們拍手喝采。有一回，畫片上竟然綁著綁著替俄國做偵探的中國人，正要被日軍砍下頭顱來示眾，而圍著賞鑒這示眾的盛舉的許多中國人，體格強壯，神情麻木”。于是魯迅“覺得醫(yī)學(xué)并非一件緊要事，凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當(dāng)然要推文藝，于是想提倡文藝運動了”[9]（pp3-4）。五四新文化運動以后，魯迅在1923年12月的講演《娜拉走后怎樣》中說：“群眾，——尤其是中國的，——永遠是戲劇的看客。犧牲上場，如果顯得慷慨，他們就看了悲壯劇；如果顯得觳觫，他們就看了滑稽劇?！盵10]（p133）他對國民性中的“看客”心態(tài)，作為一個文化癥結(jié)來診治，思索著解剖和改造國民性，需要“深沉的韌性的戰(zhàn)斗”。

示眾這種以侮辱犯人的人格而對眾人發(fā)出警示的刑罰，起源甚早。對歷史文獻略作梳理就會發(fā)現(xiàn)，據(jù)《吳越春秋·越王無余外傳》中記載，上古三代就有了示眾：“禹三年服畢，哀民，不得已，即天子之位。三載考功，五年政定，周行天下，歸還大越。登茅山以朝四方群臣，觀示中州諸侯，防風(fēng)后至，斬以示眾，示天下悉屬禹也。”在上古，君王以示眾的懲罰，來樹立自己的權(quán)威。到了明代，示眾發(fā)展成苦刑。《草木子》記，朱元璋嚴于吏治，凡守令貪酷者，許民赴京陳訴。贓至六十兩以上者，梟首示眾，仍剝皮實草。府、州、縣、衛(wèi)之左特立一廟，以祀土地，為剝皮之場，名曰皮場廟。官府公座旁，各懸一剝皮實草之袋，使之觸目驚心。這就是魯迅揭示的“大明一朝，以剝皮始，以剝皮終”[11]（p138）了。明清小說記述“梟首示眾”之處甚多?！度辶滞馐贰返谒幕赜浭龈咭h早堂，帶進來一個偷雞的積賊。知縣怒斥一番，取過朱筆來，在他臉上寫了“偷雞賊”三個字，取一面枷枷了。把他偷的雞，頭向后，尾向前，捆在他頭上，枷了出去。才出得縣門，那雞屁股里“刮喇”的一聲，屙出一拋稀屎來，從額顱上淌到鼻子上，胡子沾成一片，滴到枷上。兩邊看的人多笑。又帶進一個以50斤牛肉行賄的老師夫，縣令大罵一頓“大膽狗奴”，重責(zé)三十板。取一面大枷，把那50斤牛肉，都堆在枷上，臉和頸子箍得緊緊的，只剩得兩個眼睛，在縣前示眾。天氣又熱，枷到第二日，牛肉生蛆。第三日嗚呼死了。這種專制的酷刑，制造著奴才，也制造著看客。

對于這些材料，尤其是《儒林外史》的記述，魯迅是爛熟于心的。但他與文化血脈的對接方式，常常不是順勢而行的，往往眼光獨具，翻轉(zhuǎn)一面，另辟新路。他主要不是看示眾，而是看對示眾的圍觀，看看客。魯迅《吶喊》《彷徨》的半數(shù)作品，尤其是《孔乙己》《藥》《阿Q正傳》《祝福》《肥皂》《示眾》，以及《故事新編》中的《鑄劍》，令人感慨不已地留下了憧憧看客的身影。尤其是場景式的小說《示眾》專門寫看客，行文冷峻，在展示圍觀“示眾”場景，勾勒出形形色色的看客嘴臉。場面熱鬧非常：“剎時間，也就圍滿了大半圈的看客。待到增加了禿頭的老頭子之后，空缺已經(jīng)不多，而立刻又被一個赤膊的紅鼻子胖大漢補滿了?！边B犯人“他，犯了什么事啦？……”都沒有弄清楚，就圍上一層層的人群，“背后的人們又須竭力伸長了脖子；有一個瘦子竟至于連嘴都張得很大，像一條死鱸魚”。頭上梳著的喜鵲尾巴似的“蘇州俏”的老媽子抱著孩子，指點著犯人說：“阿，阿，看呀！多么好看哪！”“好！”什么地方忽有幾個人同聲喝采。原來是不遠處一個一個車夫從車上摔下來，分散大伙的注意力。在這里，場面成了小說的“主人公”，在掃描其中的市井看客人物時，作者憂憤彌漫，似乎字里行間都隱埋著深長的嘆息，直到結(jié)尾人散街空，還足以使讀者掩卷怔忡，茫茫然對國民精神狀態(tài)產(chǎn)生沉郁的玄思。它由示眾，反思和解剖了看客，反思和解剖了國民性中的看客心理。

正如魯迅《俄文譯本〈阿Q正傳〉序》所云：“要畫出這樣沉默的國民的魂靈來”，卻“總仿佛覺得我們?nèi)巳酥g各有一道高墻，將各個分離，使大家的心無從相印”?？纯同F(xiàn)象，源自國民性中的病灶，成群聚堆地看熱鬧，毫無心肝地鑒賞災(zāi)難，愚昧麻木而缺乏同情心，或者事不關(guān)己高高掛起，充其量只是尋找一些街頭巷尾廉價賣弄嘰嘰喳喳的材料。也就是說，看客現(xiàn)象形成了籠罩城鄉(xiāng)的陰沉、黯淡和無聊的氛圍，時時處處釀制著看似無事的悲劇，窒息了革新改造的可能性生機。《明詩別裁》載劉永錫《行路難》，其中有句：“云漫漫兮白日寒，天荊地棘行路難！”魯迅在民族艱危的天荊地棘中，借著對看客現(xiàn)象的剖析，如受傷的野狼發(fā)出的“慘傷里夾雜著憤怒和悲哀”的嗥叫，令人心弦震顫。這是反向連接文化血脈、另辟新徑的結(jié)果。

二、 還原魯迅生命

文化血脈聯(lián)系著敏銳的個體生命。沒有文化血脈的個體生命，是游魂；沒有個體生命的文化血脈，是僵尸。文化血脈賦予個體生命渾厚的意義，個體生命也給文化血脈增添鮮活的意義。文化血脈既是既有的存在，又在與人間個體的對話中，變成現(xiàn)實的存在。非常獨特的是，魯迅對鬼世界的描寫，折射著他對生與思的深刻體認。

《無常》是魯迅在1926年“三·一八”慘案后，為躲避當(dāng)局通緝，流離于北京德國醫(yī)院雜物庫房中所作。也許是感染了社會殘酷、庫房黯淡的鬼氣息吧，這篇奇文，開拓了人鬼雜糅的“憂患狂歡”和陰郁幽默的美學(xué)方式，高揚著一面寫鬼事也見人情的雪白的藝術(shù)風(fēng)帆。魯迅對文化血脈的探尋，于此潛入民間。令人感慨的是，生死觀這道坎子連雄才大略的秦皇漢武都被絆倒了，平民百姓卻跨越得輕輕松松，這是魯迅的一大發(fā)現(xiàn)。魯迅對無常的敘述，蘊含著中國民間平凡眾生開心逗樂的生死觀。人生多苦多難，世路坎坷不平，生命無聲無臭，在辛苦黯淡中打發(fā)日子，那么跟無常鬼打個照面、開個玩笑，樂得尋個開心。死了就一了百了，為何不“一見有喜”，難道要哭喪著臉去見閻王？因而“你也來了”，好像無常鬼就是你的前鄰后舍，平平常常地相互打個招呼。不是以恐懼心，而是以平常心對待生死，實際上是鄉(xiāng)間下等人在強暴者草菅人命的歲月，對苦難的生存來了一個看淡?！独献印菲呤恼略疲骸懊癫晃匪?，奈何以死懼之？”從早年接納摩羅詩宗，中年講授志怪、神魔等小說類型，再來反觀童年所見的故鄉(xiāng)民俗，魯迅開拓了詩學(xué)的一種審美人類學(xué)的怪異神秘的維度。從民俗酬神中發(fā)現(xiàn)樸素之民的純白心地、美好豐富的神思。這種審美人類學(xué)的美學(xué)觀獨立于當(dāng)時的啟蒙思潮，而從對樸素農(nóng)人的精神愉悅的深切理解中，開發(fā)出神思高揚的審美活力。也就是說，魯迅心中無鬼，筆下卻不乏鬼趣，這就使得他在一個憂患時世，將活無常、死有分、五猖神，連同無常嫂和他們的兒子阿領(lǐng)等等呼喚出來，與民同樂，構(gòu)成了一種“憂患的狂歡”的美學(xué)形態(tài)。在審美人類學(xué)的戲擬、嘲弄和逆向顛覆中，魯迅寫鬼，卻鬼后有人焉，鬼類與人類相互映照，復(fù)調(diào)地折射了一種以諧趣消解黑暗秩序，以丑怪消解神圣的虛偽，以自己的高帽子拱翻了冠冕堂皇，因而也可以說是獨特形態(tài)的“美偉強力”的人。

寫《無?！?年后，1934年魯迅又在《門外文談》中說：“在不識字的大眾里，是一向就有作家的。我久不到鄉(xiāng)下去了，先前是，農(nóng)民們還有一點余閑，譬如乘涼，就有人講故事。不過這講手，大抵是特定的人，他比較的見識多，說話巧，能夠使人聽下去，懂明白，并且覺得有趣……大眾并無舊文學(xué)的修養(yǎng)，比起士大夫文學(xué)的細致來，或者會顯得所謂‘低落的，但也未染舊文學(xué)的痼疾，所以它又剛健，清新。無名氏文學(xué)如《子夜歌》之流，會給舊文學(xué)一種新力量，我先前已經(jīng)說過了；現(xiàn)在也有人紹介了許多民歌和故事。還有戲劇，例如《朝花夕拾》所引《目連救母》里的無常鬼的自傳，說是因為同情一個鬼魂，暫放還陽半日，不料被閻羅責(zé)罰，從此不再寬縱了——‘那怕你銅墻鐵壁！那怕你皇親國戚！……何等有人情，又何等知過，何等守法，又何等果決，我們的文學(xué)家做得出來么？”

滲潤著民間智慧的魯迅的生命趣味，由陰郁的冥間故事中，點化出爽朗的幽默笑聲。由此，魯迅進一步生發(fā)：“這是真的農(nóng)民和手業(yè)工人的作品，由他們閑中扮演。借目連的巡行來貫串許多故事，除《小尼姑下山》外，和刻本的《目連救母記》是完全不同的。其中有一段《武松打虎》，是甲乙兩人，一強一弱，扮著戲玩。先是甲扮武松，乙扮老虎，被甲打得要命，乙埋怨他了，甲道：‘你是老虎，不打，不是給你咬死了？乙只得要求互換，卻又被甲咬得要命，一說怨話，甲便道：‘你是武松，不咬，不是給你打死了？我想：比起希臘的伊索，俄國的梭羅古勃的寓言來，這是毫無遜色的?！盵12]（pp52-54）“武松打虎”在《水滸傳》中，已經(jīng)屬于源自民間說書的英雄傳奇；一旦依然流傳民間，作為佛教故事“目連救母”的穿插表演，又以農(nóng)民的幽默，創(chuàng)造出另一種“解構(gòu)英雄”的民俗狂歡。魯迅剝離了“目連救母”故事的崇佛言孝，關(guān)注民間趣味對佛學(xué)故事的介入和改造，進而從民間文化血脈中，開拓了審美人類學(xué)的怪異神秘的維度。他以一種國際眼光，賦予在士大夫文人視野以外的鄉(xiāng)野民俗以經(jīng)典地位。他發(fā)現(xiàn)源自民間的文化血脈，又以自己個體生命的權(quán)威性兼趣味性，升華這種本是不登大雅之堂的文化血脈。

對魯迅個體生命的體驗，不能以生搬硬套外來的知識框架，而泯滅能夠從文字透入魯迅神經(jīng)的悟性。比如，讀《從百草園到三味書屋》，就不能簡單地在稱揚百草園屬于兒童天性的“小傳統(tǒng)”，而指責(zé)三味書屋卻屬于扼殺兒童天性的“子曰詩云”的“大傳統(tǒng)”。應(yīng)該悟到，百草園和三味書屋對于魯迅生命歷程，是相續(xù)而互補的兩個階段，它們不是絕對“二元對立”的兩個絕緣體。百草園是魯迅故家的后園，一個普通的菜園。魯迅推重“野草”，姑以百草名其童年樂園，野趣大于雅趣，異于文人雅士給自家花園所起的“拙政園”“退思園”“豫園”“個園”的雅號。以百草之園來容納妙趣橫生的童心世界，對于展示自然人性的天真爛漫，是再合適不過了。那里的菜畦、石井欄、皂莢樹、桑椹、鳴蟬、黃蜂，輕捷的叫天子（云雀）忽然從草間直竄向云霄里去了。在泥墻蔓草中，油蛉、蟋蟀、蜈蚣、斑蝥，以及何首烏藤和木蓮藤，都掩藏著他孩童歲月的好奇心和癡心的秘密，回憶起來，心頭都會竊竊偷笑，笑得心尖兒酸酸的。更有長媽媽的“美女蛇”，令人感到對自然的尚未認知而產(chǎn)生的畏懼感和神秘感。即便是童心、童趣，魯迅也寫得一波三折，具有曲徑通幽的縱深度。

隨之出現(xiàn)的三味書屋，研究者對它的感受卻言人人殊，莫衷一是。似乎連魯迅也留下一個“不知道為什么”：“我不知道為什么家里的人要將我送進書塾里去了，而且還是全城中稱為最嚴厲的書塾。”[13]（p43）評論者看見“最嚴厲”三個字，往往神經(jīng)過敏，就采取二元對立的思維，說百草園中的童年魯迅是如何“幸福”，進了封建教育的學(xué)塾后，每日面對晦澀的“之乎者也”，是如何“痛苦”。或者拿出大理論來，說魯迅的童年有兩個世界：“三味書屋”象征四書五經(jīng)的正統(tǒng)文化，“百草園”象征傳奇怪異的奇幻空間。這些闡述都有待商量。實際上，只有百草園、沒有三味書屋的魯迅，是難以想象的，根本無法鑄造成思想和文學(xué)巨匠的魯迅。百草園是一種生命體驗，三味書屋也是一種生命體驗，它們無法相互代替。從百草園走進三味書屋，“迅哥兒”長大了，從他的童年邁出了走向成人的第一步。魯迅于1892年入三味書屋，在那里求學(xué)6年。所謂“三味”，據(jù)塾師壽鏡吾先生之子壽洙鄰講：“若三味取義，幼時父兄傳說，讀經(jīng)味如稻粱，讀史味如肴饌，諸子百家味如醯醢?！盵14]三味書屋的書房，是如此書房：“中間掛著一塊扁道：三味書屋；扁下面是一幅畫，畫著一只很肥大的梅花鹿伏在古樹下。沒有孔子牌位，我們便對著那扁和鹿行禮。第一次算是拜孔子，第二次算是拜先生。”孔子是缺席受拜的，意味著有點改良氣息?！叭丁钡摹叭?，意味著多，經(jīng)、史與諸子百家并列，不止于四書五經(jīng)?！敖o我讀的書漸漸加多，對課也漸漸地加上字去，從三言到五言，終于到七言”，對課就超出了經(jīng)、史、諸子的范圍，而指向詩詞訓(xùn)練。先生嚴厲督責(zé)孩子們讀書，在學(xué)生們念得人聲鼎沸時，他并非板著臉孔，踱著方步，檢查申斥，而是加入這荒腔走調(diào)的合唱：“先生自己也念書。后來，我們的聲音便低下去，靜下去了，只有他還大聲朗讀著：‘鐵如意，指揮倜儻，一座皆驚呢～～；金叵羅，顛倒淋漓噫，千杯未醉嗬～～……?！毕壬畹氖乔宄溥M人劉翰的《李克用置酒涶同賦》，極力渲染唐末沙陀部梟將李克用在宴席上狂舞玉如意，斟滿金制的扁形大口酒杯，意氣淋漓，忘乎所以的張狂情景，念時卻把“玉如意”念作“鐵如意”，“傾倒淋漓”念作“顛倒淋漓”，又拉開長調(diào)的顫音“呢、噫、嗬”的，搖頭晃腦地陶醉于其中。多么可愛的老人，多么難忘的學(xué)塾場面，這是舊時學(xué)塾中難得一見的奇觀。魯迅回憶起來，眷戀之情溢于言表。對于老師的陶醉態(tài)，學(xué)生們當(dāng)作看戲取樂：“我疑心這是極好的文章，因為讀到這里，他總是微笑起來，而且將頭仰起，搖著，向后面拗過去，拗過去?！比蘸笳f“疑心這是極好的文章”，是對老師的文學(xué)趣味平平的調(diào)侃，卻是帶著溫情的微笑的調(diào)侃。魯迅就像他影繪小說繡像一樣，活靈活現(xiàn)地影繪出一個老夫子的帶點名士派的天真放達的靈魂，真逗，可愛極了。他在回憶“三味書屋”這位博學(xué)、嚴厲、善良的老人中，尋到了幾分敬意，幾分開心，幾分笑影，充滿著深深的眷念之情。全文敘寫了自己從可以說是“無限樂趣”的“樂園”到全城“稱為最嚴厲的書塾”的人生過程和心靈歷程。它給人的啟示是：人要成為“成人”，是不能只有百草園的，他也應(yīng)該有自己的三味書屋，這是魯迅以自己的生命體驗告訴我們的。

三、深化辯證思維

讀魯迅必須具備深度的辯證思維的能力，因為魯迅的知識儲備和生命體驗，本就潛伏著深度的辯證思維的特質(zhì)。他眼光犀利無比，能夠見微知著，以小喻大，順藤摸瓜，察云知雨，剔骨見髓，具有非常深刻的穿透力、批判力、洞察力和預(yù)見力，并把這一切凝聚于精粹老到，險峻從容，自成套路，出神入化的文字功夫之中。郁達夫如此評說魯迅的作品：“魯迅的小說，比之中國幾千年來所有這方面的杰作，更高一步。至于他的隨筆雜感，更提供了前不見古人，而后人又絕不能追隨的風(fēng)格，首先其特色為觀察之深刻，談鋒之犀利，文筆之簡潔，比喻之巧妙，又因其飄溢幾分幽默的氣氛，就難怪讀者會感到一種即使喝毒酒也不怕死似的凄厲的風(fēng)味。”[15]（p111）因此，不深化研究者自身的辯證思維，就不能逼近魯迅文字的精髓。

《野草》如碎金閃爍、云錦集萃，聚深邃、神秘與奇異之美于一爐而冶之，乃是魯迅奉獻給中國新文學(xué)的一份厚重的禮物，一份如貓頭鷹、赤練蛇、發(fā)汗藥似的令人不是在體量上，而是在形式上拍案驚奇，驚奇之余有留下一點不安的生命哲學(xué)之結(jié)晶物。哲學(xué)與詩在這里締緣，《野草》全書凝聚了魯迅對世界、對人生、對生命的獨特的哲學(xué)和審美的感覺，具有沉郁深邃的隱喻性。章衣萍曾表白：“他的哲學(xué)都包括在他的《野草》里”（《太廟雜談（五）》）。許壽裳也說：“《野草》，可說是魯迅的哲學(xué)?！盵16]（p76）如《死火》，如《好的故事》，如《失掉的好地獄》，如《墓碣文》，如《死后》，堪稱《野草》中“奇文之奇文”，為僅見之形式，剖滴血之生命，想入非非，揪肝裂肺。而《立論》也許是《野草》中至為淺白的文字，但這淺白中隱藏著深不見底的敘事陷阱。它是如此淺白：“我夢見自己正在小學(xué)校的講堂上預(yù)備作文，向老師請教立論的方法?！y！老師從眼鏡圈外斜射出眼光來，看著我說。”這里給老師畫了這樣的“眼睛”，“從眼鏡圈外斜射出眼光來”，活靈活現(xiàn)地勾描出一位圓滑世故的老夫子神態(tài)。不應(yīng)疏忽這一點，以下的故事的敘述者是他，而非魯迅。是這位老夫子在說：一家生了男孩，滿月的時候，抱出來向客人討個“好兆頭”。因而說孩子將來“發(fā)財”的，得到感謝；說孩子將來“做官”的，受到“恭維”。而說孩子將來“要死”的，落得一頓大家合力的痛打。這似乎就像老夫子判斷的：“說要死的必然，說富貴的許謊。但說謊的得好報，說必然的遭打”，令人感到謊話討好，真話招災(zāi)，真話、謊話遭遇不同的命運。

然而，不要忘記敘述者是圓滑世故的老夫子。以上所說只是一個鋪墊，最要害的地方是結(jié)尾：“我愿意既不說謊，也不遭打。那么，老師，我得怎么說呢？”老師回答：“那么，你得說：‘啊呀！這孩子呵！您瞧！那么……阿??！哈哈！Hehe！he，he he he he！”這真是一個老滑頭的處世術(shù)。這種懦夫哲學(xué)和“鄉(xiāng)愿”態(tài)度不敢直面現(xiàn)實，處于既是“瞞和騙”，又非“瞞和騙”的灰色地帶，灰色地帶可以遁世自保，也足以藏污納垢，實際上體現(xiàn)著獨立人格的萎縮，是魯迅所鄙視的。吊詭的問題在于，《立論》既然寫祝賀生子滿月，湯餅宴吃長壽面的意思就是希望孩子長命百歲。因而在這種場合說：“這孩子將來是要死的”，是一種莫大的冒犯，不能簡單地認為就是滑頭的老夫子所說的“說必然”或“說真話”。人有生必有死，這是常識中的常識，不計場合地叨念這種套話，除了證明他“敢掄”之外，還有什么深意可以發(fā)人深?。壳胁豢砂选罢f真話”膚淺化、便宜化了?！读⒄摗返故请[含著一個深層的問題：真話該怎么說？隨之就產(chǎn)生了一系列問題：如何形成真話，而不拘執(zhí)自以為是的一孔之見為真話？在各種場合采取何種方式才能使真話打動聽者的良知，甚至心悅誠服？遇到專制體制或愚蠢的長官權(quán)威時，如何理直氣壯、甚至大義凜然地堅持說真話，卻又在可能的條件下化解蠻橫的壓力造成的負面影響？對于一個人而言，說真話是人格的體現(xiàn)；對于國家而言，鼓勵說真話，善于接納真話，是開明之舉，前途所系。防民之口，甚于防川。寫《立論》半個月后，魯迅對說真話恐懼癥進行針砭，作《論睜了眼看》說：“中國人的不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路。在這路上，就證明著國民性的怯弱，懶惰，而又巧滑。一天一天的滿足著，即一天一天的墮落著，但卻又覺得日見其光榮。”[17]（p198）由于真理的嚴峻品格和謊言的投合功能，使得不愿違心說謊者只好以沉默來應(yīng)對或借空言以備敷衍，這是令人感慨不已、憂患難釋的局面了。

照樣存在著敘事陷阱的，是同樣明白如話的《聰明人和傻子和奴才》。這是一篇關(guān)于社會人格類型的寓言，需要以深化了辯證思維進行體悟。在這篇寓言中，奴才尋人訴苦還算不得奴才，受撫慰而安于非人生活就有奴才味了；一旦把那些要改革其現(xiàn)狀者視為“強盜”，并以驅(qū)逐“強盜”受到夸獎為榮，便是萬劫不復(fù)的奴才了?！奥斆魅恕笔钦J同和維持現(xiàn)存秩序的，即便聽人訴述豬狗不如的生活，也只是表示同情而撫慰之，勸他相信將來“總會好起來”的命運。他不想反抗將人變成奴隸的社會制度，只是設(shè)計了一個未來的“黃金時代”，要人永遠甘當(dāng)“服役的機器”。至于“傻子”，他是現(xiàn)實的、激進的改革者，當(dāng)他聽到奴才流淚訴苦時說：“我住的簡直比豬窩還不如。主人并不將我當(dāng)人；他對他的叭兒狗還要好到幾萬倍……我住的只是一間破小屋，又濕，又陰，滿是臭蟲，睡下去就咬得真可以。穢氣沖著鼻子，四面又沒有一個窗子……”[18]（p55）傻子為此就對人世不平義形于色，并且動手實行，給那間象征現(xiàn)存社會秩序的又陰又濕的豬窩不如的“破小屋”打開一個窗洞。

讀寓言，應(yīng)該有一種讀寓言法。本篇短小精悍，明白曉暢，意味雋永，不可能把所有的思想囊括無遺。比如這位傻子是否就算理想的戰(zhàn)士？中國知識者自來有社會拯救意識，匹夫有責(zé)，舍我其誰。但如何拯救，卻不是傻子拿起石頭砸泥墻那么簡單，他為何不去考察一下奴才們的主人的勢力，不去考察一下聰明人論調(diào)的影響，更其甚者，他為何不對訴苦的奴才及其同類的精神狀態(tài)，及動員組織起來的可能進行了解，并采取啟蒙救濟的辦法，而是不顧條件和時機地蠻干呢？因此，《聰明人和傻子和奴才》為我們做出了出色的社會人物類型的解剖，同時也提供了改造國民心理，有效地反抗絕望、超越絕望的命題。研究者辯證思維的深淺，直接影響了對這個命題理解的深淺程度。

魯迅出生在破落的士大夫家庭，自小接觸經(jīng)史和孝文化，以激進的文化改革者眼光，反思童年接受的“二十四孝”故事所投下的心靈陰影，百感交集，禁不住要“給我們的永逝的韶光一個悲哀的吊唁”?！冻ㄏκ啊ざ男D》一文，是反思中國家族文化中占有先機的倫常道德教育的。對于如此文字，沒有深刻的辯證思維，是讀不透徹的。孝關(guān)聯(lián)著人類血緣倫理情感，是人類降生后接觸到的第一情感，對于維護家庭溫情、社會和諧，具有原本性的合理價值。因而《論語》中孔子多言孝，《孝經(jīng)》稱孝為“德之本”，在進一步泛化中，歷代統(tǒng)治者提倡“以孝治天下”，這就使得倫理情感初始處生長出來的道德，成為中國文化中一條粗壯的根。但是孝的絕對化和政治化，也使源自人的天性的這條嫰根，沾上許多背離自然人性的污泥。

童年魯迅讀《二十四孝圖》的第一感覺，是做孝子難的精神困惑和生存壓力。魯迅的辯證思想相當(dāng)精到，在他的感覺中，二十四孝可以區(qū)分類別，估量清理，分別對待的：一類自然也可勉力仿效，如“子路負米”“黃香扇枕”之類，“‘陸績懷桔也并不難，只要有闊人請我吃飯?！斞赶壬髻e客而懷橘乎？我便跪答云，‘吾母性之所愛，欲歸以遺母。闊人大佩服，于是孝子就做穩(wěn)了，也非常省事?！睂Υ祟愋⑿校Z含嘲諷，畢竟還是輕松、幽默的。

另一類是大可疑惑的：“‘哭竹生筍就可疑，怕我的精誠未必會這樣感動天地。但是哭不出筍來，還不過拋臉而已，到‘臥冰求鯉，可就有性命之虞了。我鄉(xiāng)的天氣是溫和的，嚴冬中，水面也只結(jié)一層薄冰，即使孩子的重量怎樣小，躺上去，也一定嘩喇一聲，冰破落水，鯉魚還不及游過來。自然，必須不顧性命，這才孝感神明，會有出乎意料之外的奇跡，但那時我還小，實在不明白這些?！币苫笫浅梢?guī)的舊夢中理性的蘇醒，是開始睜開眼睛打量世道人心的合理性。

第三類是“最使我不解，甚至于發(fā)生反感的，是‘老萊娛親和‘郭巨埋兒兩件事”。他從前者感覺到詐偽和滑稽。一個七十老翁躺倒在老父母面前，搖著撥浪鼓逗父母開心。說明文字是老萊子“行年七十，言不稱老，常著五色斑斕之衣，為嬰兒戲于親側(cè)。又常取水上堂，詐跌仆地，作嬰兒啼，以娛親意”。魯迅批評“詐跌”說，“正如將‘肉麻當(dāng)作有趣一般，以不情為倫紀，誣蔑了古人，教壞了后人”?！爸劣谕嬷畵u咕咚的郭巨的兒子，卻實在值得同情。他被抱在他母親的臂膊上，高高興興地笑著；他的父親卻正在掘窟窿，要將他埋掉了……我最初實在替這孩子捏一把汗，待到掘出黃金一釜，這才覺得輕松。然而我已經(jīng)不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父親去做孝子了。家境正在壞下去，常聽到父母愁柴米；祖母又老了，倘使我的父親竟學(xué)了郭巨，那么，該埋的不正是我么？如果一絲不走樣，也掘出一釜黃金來，那自然是如天之福，但是，那時我雖然年紀小，似乎也明白天下未必有這樣的巧事?！狈锤惺且环N情感理性，“反者道之動”，它要突破陳規(guī)，另開新路[19]（pp23-26）。

從以上分析中可知，魯迅雖然置身五四反傳統(tǒng)思潮，沒有從正面討論孝，在父子倫理關(guān)系上注重“兒童本位”的人性培植和提升，這是從進化的人類學(xué)的角度立論的；但他并不一般地排斥孝，而是對之注入歷史理性的分析，反對孝的極端化而趨于“愚蠢”和“殘忍”，以致斫傷天然人性。而且二十四孝中他只舉出七例，其余包括儒學(xué)推崇的舜帝“孝感動天”、閔子騫“蘆衣順母”，他都沒有持異議。他并不是如黑旋風(fēng)般手持板斧排頭砍殺文化血脈的江湖好漢，絕非守舊派無端指責(zé)的“覆孔孟、鏟倫?！保欠磳σ运^“天理”滅絕“人欲”，主張“拿來”老宅子的存貨時，需要“沉著，勇猛，有辨別，不自私”。對此，還可以魯迅日常行為相對照。魯迅嘲諷《二十四孝圖》中某些愚與妄、甚爾有些殘酷的“孝行”，自己卻以幼小之軀，三年間不避寒暑地承擔(dān)著為重病的父親延醫(yī)求藥的責(zé)任。父親亡故后，對于毅然堅韌持家、爽朗待人的母親魯瑞，魯迅孝敬有加，甚至默默接受了母親送給的舊式婚姻“禮物”朱安，又購買通俗小說給母親打發(fā)時光，而且連自己主要的筆名也冠以母姓?？梢婔斞冈谌粘Ｐ袨樯?，是尊重孝的倫理情感的，即所謂“無情未必真豪杰”也。只有看到魯迅對孝行的分析性，看到他注重父子關(guān)系的“兒童本位”的向前看眼光，而不把魯迅對二十四孝的疑惑反感無限地放大為全面非孝，才能在深刻的辯證思維上，使魯迅的精神遺產(chǎn)不至于因五四退潮而褪色。

四、重造文化方式

既然對傳統(tǒng)文化復(fù)雜構(gòu)成和漫長流程，可以進行深度的辯證分析，那么，經(jīng)不起分析的那些朽腐部分，就應(yīng)該舍棄，從而重造新的現(xiàn)代性的文化方式。魯迅是從生存競爭的意義上提出問題的，在他的時代，國粹保古之風(fēng)甚盛，因而他提醒：“不能革新的人種，也不能保古的。”革新才能給古老的文化注入化腐朽為神奇的生命活力，不然，“老大的國民盡鉆在僵硬的傳統(tǒng)里，不肯變革，衰朽到毫無精力了”。這倒符合有些外人的心意，他們“很希望中國永是一個大古董以供他們的賞鑒”。他對外國人的“中國觀”也是采取分析的態(tài)度，從不放棄自己作為一個思維主體的本位立場。他看到，在現(xiàn)代世界，強敵環(huán)伺的時際，“無論如何，不革新，是生存也為難的，而況保古”？因而魯迅的態(tài)度相當(dāng)峻急，說得非常斬釘截鐵：“我們目下的當(dāng)務(wù)之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是‘三墳‘五典，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭?，秘制膏丹，全都踏倒他?！盵20]（pp34-35）魯迅批判的維度跨越遠古和當(dāng)今，覆蓋神圣和凡俗，但多是玄虛不實者，欺名盜世者，使人心智悖謬、昏沉、迷亂者。值得注意的是，魯迅在這個單子上，雖然提到這么一大串故弄玄虛、或烏煙瘴氣的古物，并沒有提到“四書五經(jīng)”、史學(xué)諸子佛典之類。他把經(jīng)史子佛懸置處理，是否意味著他在批判保古思潮的時候，也暗含著歷史理性的分析態(tài)度？實際上，魯迅在民族危機沉重、文化禁忌繁多的時際，革新批判的態(tài)度是極其嚴峻的，不嚴峻不足以動人心，不嚴峻不足以推動已經(jīng)生銹了的歷史車輪。但是對古代圣賢思想、典章文物的價值優(yōu)劣，魯迅是心中有數(shù)的。不像某些對傳統(tǒng)文化毫無根基者，一看到魯迅的激烈言辭就起哄，就對古人古物亂打悶棍，似乎這才符合魯迅精神，其實是冤枉了魯迅精神。

我們應(yīng)該深入一層理解魯迅的內(nèi)心，以及他在當(dāng)時思潮中的獨立精神和恨愛兼雜的態(tài)度。只有深刻地理解，才能談?wù)摽鬃优c魯迅這個現(xiàn)代中國文化的重大命題。茲事體大，應(yīng)該嚴肅對待。應(yīng)該說，魯迅作為五四人物，對孔子本人不甚敬畏，而是采取理性分析態(tài)度，對其某些說法有所嘲諷，尤其是對于后世對孔子的利用和涂飾，做出不留情面的抨擊。但在反傳統(tǒng)的思潮中，他對于孔子和孔子學(xué)說并非信口開河，還是留有意味深長的分寸感。這有魯迅批評傳統(tǒng)的一系列文字為證，只有讀書不細心的人，才會按照自己比魯迅更過激的想法隨意發(fā)揮。隨意發(fā)揮，隨的不是魯迅之意，而是研究者追逐當(dāng)代思潮而自以為是的“意”。對此是有正本清源之必要的。

比如，魯迅在1935年寫了一篇《現(xiàn)代中國的孔夫子》，是對孔子進行專門議論的文字，不可不讀，也不可粗讀。一經(jīng)細讀就會發(fā)現(xiàn)，他寫的主要是“在現(xiàn)代中國”的孔夫子的遭遇和命運，而很難說是寫歷史上的孔夫子本人。魯迅以自己的童年經(jīng)驗作證：“我出世的時候是清朝的末年，孔夫子已經(jīng)有了‘大成至圣文宣王這一個闊得可怕的頭銜，不消說，正是圣道支配了全國的時代。政府對于讀書的人們，使讀一定的書，即四書和五經(jīng)；使遵守一定的注釋；使寫一定的文章，即所謂‘八股文；并且使發(fā)一定的議論。然而這些千篇一律的儒者們，倘是四方的大地，那是很知道的，但一到圓形的地球，卻什么也不知道，于是和四書上并無記載的法蘭西和英吉利打仗而失敗了?！苯y(tǒng)治者以2000年前的圣人的是非為是非、知識為知識的標準，就會使人失去了汲取當(dāng)代人類的思想文化成果的能力，導(dǎo)致民族發(fā)展的停滯。魯迅反對的就是這么一種專制的、封閉的思想文化框架。這種貼著“圣人標簽”的沉滯的思想文化框架，不經(jīng)推倒重造，是會窒息與時俱進的創(chuàng)新思維的。

魯迅從這里發(fā)現(xiàn)了一種“圣人工具目的論”，他指出：“總而言之，孔夫子之在中國，是權(quán)勢者們捧起來的，是那些權(quán)勢者或想做權(quán)勢者們的圣人，和一般的民眾并無什么關(guān)系。然而對于圣廟，那些權(quán)勢者也不過一時的熱心。因為尊孔的時候已經(jīng)懷著別樣的目的，所以目的一達，這器具就無用，如果不達呢，那可更加無用了。在三四十年以前，凡有企圖獲得權(quán)勢的人，就是希望做官的人，都是讀‘四書和‘五經(jīng)，做‘八股，別一些人就將這些書籍和文章，統(tǒng)名之為‘敲門磚。這就是說，文官考試一及第，這些東西也就同時被忘卻，恰如敲門時所用的磚頭一樣，門一開，這磚頭也就被拋掉了?？鬃舆@人，其實是自從死了以后，也總是當(dāng)著‘敲門磚的差使的?！盵21]（pp80-83）這里講的是孔子死后的文化制度，而非孔子本人?？季俊扒瞄T磚”話頭的來歷，王夫之《夕堂永日緒論》外編云：“經(jīng)義本儒者分內(nèi)事，而一行作吏，則置之如隔年歷，間有作者，只為子弟作嫁衣裳。陳啟新誚為‘敲門磚子，非誣也?！鼻迦隋X曾《讀書敏求記》卷一又云：“元以經(jīng)義取士，此蓋擬之而作者，中或有學(xué)究語，然其特見深解，絕非近儒制義所可幾及。昔先君嘗云：‘挾制義以取科名，譬之敲門磚，應(yīng)門則磚棄。誠哉是言也。胥天下之聰明才智，合古今之學(xué)術(shù)文章，蒙錮淪喪于時藝中，滔滔不返，先圣者能無懼乎！”蒲松齡《聊齋志異》中的《于去惡》一篇，卻借陰間鬼物，嘲諷人世士風(fēng)，說是：“得志諸公，目不睹墳、典，不過少年持‘敲門磚，獵取功名，門既開，則棄去。再司簿書十?dāng)?shù)年，即文學(xué)士，胸中尚有字耶？”王夫之、錢曾、蒲松齡都嘲諷“挾制義以取科名”的科舉“敲門磚”現(xiàn)象，又怎么能夠指證他們嘲諷“敲門磚”就是反對孔子？

在魯迅著此文之前的1921年10月，《吳虞文錄》經(jīng)胡適牽線由上海東亞出版社出版。胡適在《吳虞文錄·序》中寫道：“吳先生和我的朋友陳獨秀是近年來攻擊孔教最有力的兩位健將，他們兩人，一個在上海，一個在成都，相隔那么遠，但精神上很有相同之點”；“我給各位中國少年介紹這位‘四川省只手打孔家店的老英雄——吳又陵先生！”[22]（pp2-4）這是五四以來的思潮，“攻擊孔教”，是攻擊以孔學(xué)為“國教”，打倒的是歷代當(dāng)權(quán)者和圣人之徒建起來的以孔子為神主的老店面。至于被奉為神主的這位孔子，當(dāng)時的評價存在正反高下的諸多不同。民國以后，孔學(xué)衰落，但在軍閥政府和復(fù)古文人的操弄中，出現(xiàn)過“以孔教為國教”的聲浪，實際上專制、復(fù)古的逆流把孔子當(dāng)成了工具，這在魯迅看來，是對孔子的“帶累”，使人們無法平心靜氣地評議一個歷史人物。五四前驅(qū)者在反對專制、復(fù)古時，不能不繳獲他們的工具。正如魯迅所形容：“即使是孔夫子，缺點總也有的，在平時誰也不理會，因為圣人也是人，本是可以原諒的。然而如果圣人之徒出來胡說一通，以為圣人是這樣，是那樣，所以你也非這樣不可的話，人們可就禁不住要笑起來了。”[21]（p84）顯然，魯迅是把圣人也有可以原諒的缺點，以及圣人之徒胡亂解釋圣人，是區(qū)分對待的，研究者不可把魯迅“禁不住要笑起來”理解歪了。

1992年，我在曲阜召開的“魯迅學(xué)術(shù)研討會”上，提出了“魯迅與孔子溝通說”，其中認為：“魯迅思想自然不能等同于古越文化，它是20世紀前期中國人面對世界以后，對自己文化建設(shè)，尤其是自己文化傳統(tǒng)弊端進行空前深刻的反思的結(jié)晶。因而它帶有明顯的現(xiàn)代性，這一點非孔學(xué)所能比擬。當(dāng)民族積弱，需要發(fā)憤圖強之時，越文化和魯迅精神是一服極好的刺激劑；但當(dāng)民族需要穩(wěn)定和凝聚之時， 孔學(xué)的優(yōu)秀成分也是不應(yīng)廢棄的黏合劑。儒者， 柔也；而越文化與魯迅， 則屬于剛。在穩(wěn)定、開明的文化環(huán)境中，二者未嘗不可以剛?cè)嵯酀?、文野互補、古今互惠。中華民族的現(xiàn)代文化建設(shè)應(yīng)該超越狹隘的時間空間界限，廣攝歷代之精粹，博取各地域文化智慧之長，建構(gòu)立足本土、又充分開放的壯麗輝煌的文明和文化形態(tài)。正是在這種意義上， 我認為，魯迅和孔子之間，并非不能融合和溝通。”有些魯迅專家感到意外，覺得這種“溝通”可能嗎？其實從上述魯迅對孔子、對孔教、對“敲門磚”、對圣人之徒的涂飾，采取懸置、嘲諷、抨擊和留有余地的分析態(tài)度，可知他的絕對的對立面，并不是孔子本人。當(dāng)一個國家閉關(guān)鎖國、積弱挨打、拯救猶恐不及的時代，溝通很難獲得共識，這不足為怪。但中華民族有5000年文明史，有960萬平方公里的幅員，有總?cè)丝谑齼|多的56個民族，在它創(chuàng)建現(xiàn)代大國文化的時候，有足夠的精神空間，有足夠的氣量，既容納魯迅，又容納孔子，不僅如此，還應(yīng)容納老莊、孟荀、墨韓，容納中國思想文化及人類思想文化的精華。精華之為物，乃是人類文明的共同財富。海納百川，豈能要求一百條大小川流都是一樣的流向、一樣的流速、一樣的激流飛濺，沒有寧靜如鏡的深潭？

中醫(yī)是傳統(tǒng)經(jīng)驗文化的大宗，魯迅對中醫(yī)的態(tài)度，也是長期糾纏不已的問題。中醫(yī)懸壺濟世，人命關(guān)天，深刻地聯(lián)系著中國人的日常生活，數(shù)千年來曾對中國人的生命和健康，做出功不可沒的支撐。問題在于魯迅不是從書本和傳聞中，對中醫(yī)作普泛的理解，而是作為家庭長子，在走向成年的歲月，揪心裂肺，目睹家庭支柱傾倒，在精神煎熬和震撼中接觸鄉(xiāng)土中醫(yī)的。魯迅13—16歲時，為父親求醫(yī)治病，以家道衰落、父親沉痾不起為代價，與鄉(xiāng)鎮(zhèn)醫(yī)生打了3年交道。這一點甚至影響了他的青春選擇，他留學(xué)日本學(xué)醫(yī)，存心于“救治像我父親似的被誤的病人的疾苦”。《朝花夕拾·父親的病》記述魯迅和鄉(xiāng)土名醫(yī)周旋經(jīng)年，診金昂貴且不論，“藥引”就相當(dāng)難得，起碼是蘆根，須到河邊去掘；一到經(jīng)霜3年的甘蔗，便至少也得搜尋兩三天。卻使得父親的水腫逐日利害，將要不能起床。魯迅對其“醫(yī)者，意也”的理論極盡嘲諷之能事，他看到病人病入膏肓，就便極其誠懇地說：“我所有的學(xué)問，都用盡了。這里還有一位陳蓮河先生，本領(lǐng)比我高。我薦他來看一看，我可以寫一封信。可是，病是不要緊的，不過經(jīng)他的手，可以格外好得快?！币坏轿＜睍r候，便薦生手自代，使自己完全脫了干系。

此后打交道的名醫(yī)是陳蓮河，他的藥方上，總兼有一種特別的丸散和一種奇特的藥引。蘆根和經(jīng)霜3年的甘蔗，從來沒有用過。最平常的是“蟋蟀一對”，旁注小字道：“要原配，即本在一窠中者?！彼坪趵ハx也要貞節(jié)，續(xù)弦或再醮，連做藥資格也喪失了。又有“敗鼓皮丸”用打破的舊鼓皮做成；水腫一名鼓脹，一用打破的鼓皮自然就可以克伏他。清朝的剛毅因為憎恨“洋鬼子”，預(yù)備打他們，練了些兵稱作“虎神營”，取虎能食羊、神能伏鬼的意思，也就是這道理。事后回憶，魯迅難免對這類“名醫(yī)”的行醫(yī)的做派和方劑毫不客氣，嘲諷其實質(zhì)在于巫醫(yī)不分，故弄玄虛，作踐人命以索取錢財。這位陳蓮河就是何廉臣（1860—1929年）醫(yī)生，將其名字，按諧音方式顛倒為“陳蓮河”，如此可得晚期譴責(zé)小說以文字學(xué)游戲隱喻現(xiàn)實人物名字的妙處，避免了一些節(jié)外生枝的名譽權(quán)糾紛。此翁曾任紹興醫(yī)學(xué)會長，清季創(chuàng)辦《紹興醫(yī)學(xué)報》，著有《總纂全國名醫(yī)驗案類編》等書，校訂刊刻古醫(yī)書110種，名曰《紹興醫(yī)藥叢書》，在保存中醫(yī)血脈上竭盡心力。但不能以其終生成績，掩飾日常行醫(yī)上的斂財、敷衍、故弄玄虛的劣跡。少年魯迅與之打了兩年交道，從家庭變故的刻骨銘心之痛中，對之憤、諷有加。兩年的時間不算短，你的名醫(yī)架子不能給人信賴感，反而一依賴，連架子也坍塌了。因而魯迅只好感慨：“S城那時不但沒有西醫(yī)，并且誰也還沒有想到天下有所謂西醫(yī)，因此無論什么，都只能由軒轅岐伯的嫡派門徒包辦。軒轅時候是巫醫(yī)不分的，所以直到現(xiàn)在，他的門徒就還見鬼，而且覺得‘舌乃心之靈苗。這就是中國人的‘命，連名醫(yī)也無從醫(yī)治的?！弊詈筮@句“這就是中國人的‘命，連名醫(yī)也無從醫(yī)治的”，是發(fā)聾振聵的，它生發(fā)出對中國人“宿命”的沉重的思考。

魯迅在《吶喊·自序》中回顧自己的精神歷程，對此還耿耿于懷：“我還記得先前的醫(yī)生的議論和方藥，和現(xiàn)在所知道的比較起來，便漸漸的悟得中醫(yī)不過是一種有意的或無意的騙子，同時又很起了對于被騙的病人和他的家族的同情。”這種“騙子說”，曾在后世議論紛紛，甚至義憤填膺，但人們從未從中反思，其時流行于鄉(xiāng)鎮(zhèn)的中醫(yī)理論和論證方式，是否需要做出根本性的改革或改進？這種理論和論證方式，如何面對現(xiàn)代科學(xué)知識的挑戰(zhàn)？若有深刻的反思意識，就可以省悟到，魯迅的心理行為超前地蘊含著一個重大的命題，即“中醫(yī)現(xiàn)代化”的命題。名醫(yī)陳蓮河心中并無這個命題的蹤影，依然在說：“我有一種丹，點在舌上，我想一定可以見效。因為舌乃心之靈苗……價錢也并不貴，只要兩塊錢一盒……”最后就是推卸責(zé)任了：“我這樣用藥還會不大見效，我想，可以請人看一看，可有什么冤愆……醫(yī)能醫(yī)病，不能醫(yī)命，對不對？自然，這也許是前世的事?！盵23]（pp49-52）不能要求一個名醫(yī)包治百病，醫(yī)術(shù)也有對沉痾痼疾束手無策之時，魯迅出于自己的經(jīng)歷，對西醫(yī)也不是沒有懷疑與嘲諷：“大約實在是日子太久，病象太險了的緣故罷，幾個朋友暗自協(xié)商定局，請了美國的D醫(yī)師來診察了。他是在上海的唯一的歐洲的肺病專家，經(jīng)過打診，聽診之后，雖然譽我為最能抵抗疾病的典型的中國人，然而也宣告了我的就要滅亡；并且說，倘是歐洲人，則在五年前已經(jīng)死掉。這判決使善感的朋友們下淚。我也沒有請他開方，因為我想，他的醫(yī)學(xué)從歐洲學(xué)來，一定沒有學(xué)過給死了五年的病人開方的法子?！盵24]（pp123-124）問題在于你要對病情、病理給出一種合理的應(yīng)對和令人服氣的說明，不能只盯住錢串子，又把責(zé)任推給鬼神。魯迅對中醫(yī)蘊含著的偉大經(jīng)驗，后來也是給予肯定的：“古人所傳授下來的經(jīng)驗，有些實在是極可寶貴的，因為它曾經(jīng)費去許多犧牲，而留給后人很大的益處。偶然翻翻《本草綱目》，不禁想起了這一點。這一部書，是很普通的書，但里面卻含有豐富的寶藏。”[25]（p104）讀書，魯迅佩服中醫(yī)經(jīng)驗的寶貴；涉世，魯迅對鄉(xiāng)土名醫(yī)使用藥引的神秘色彩，無力回天時的牽涉神鬼，怒斥之為“騙子”，二者之間的落差，說明魯迅對當(dāng)時中醫(yī)理論與經(jīng)驗的脫節(jié)和鄙陋痛心疾首，人們應(yīng)該從“魯迅的迷惑”中感覺到，及時地將“中醫(yī)現(xiàn)代化”的艱難命題提到歷史議程上來，已是刻不容緩了。

更為重大的問題，是對魯迅基本命題的“國民性改造”的考察，也需要改善或重造文化方式的。魯迅思想、包括國民性思想發(fā)生轉(zhuǎn)折的前夕，1926年7月作《馬上支日記》（《華蓋集續(xù)編》）。其中一個閃光點，是對國民性的指認和分析，可以看出魯迅的改造國民性思想發(fā)生的根據(jù)。要解剖和改造國民性，首先應(yīng)該認識國民性。在這個問題上，可以借鑒外國人的著述，但需要警惕，那是帶有殖民者的偏見和民族歧視的，深入把握還需中國改革者找回自己的頭腦和眼睛。魯迅寫道，在街上買了一本安岡秀夫的《從小說看來的支那民族性》。燈下披閱，知到它引述古小說34種，安岡氏的觀點：“從支那人的我看來，的確不免汗流浹背”。只要看目錄就明白了：“一，總說；二，過度置重于體面和儀容；三，安運命而肯罷休；四，能耐能忍；五，乏同情心多殘忍性；六，個人主義和事大主義；七，過度的儉省和不正的貪財；八，泥虛禮而尚虛文；九，迷信深；十，耽享樂而淫風(fēng)熾盛?！卑矊纤坪鹾芟嘈攀访芩沟腃hinese Characteristics，20年前日譯的書名叫作《支那人氣質(zhì)》，“但是支那人的我們卻不大有人留心它”。安岡之書的第一章就以為：“支那人是頗有點做戲氣味的民族”，“支那人的重要的國民性所成的復(fù)合關(guān)鍵，便是這‘體面?！濒斞笇Υ擞型校骸拔覀冊噥聿┯^和內(nèi)省，便可以知道這話并不過于刻毒。相傳為戲臺上的好對聯(lián)，是‘戲場小天地，天地大戲場”，“也便以萬事是戲的思想了之”。

但魯迅并非泛泛地談?wù)撝袊?，不茍同于以偏概全，而專門指出某一人群：“向來，我總不相信國粹家道德家之類的痛哭流涕是真心，即使眼角上確有珠淚橫流，也須檢查他手巾上可浸著辣椒水或生姜汁。什么保存國故，什么振興道德，什么維持公理，什么整頓學(xué)風(fēng)……心里可真是這樣想？一做戲，則前臺的架子，總與在后臺的面目不相同?！濒斞高M一步引申：“中國人先前聽到俄國的‘虛無黨三個字，便嚇得屁滾尿流……然而看看中國的一些人，至少是上等人，他們的對于神，宗教，傳統(tǒng)的權(quán)威，只要看他們的善于變化，毫無特操，是什么也不信從的，但總要擺出和內(nèi)心兩樣的架子來。要尋虛無黨，在中國實在很不少；在后臺這么做，到前臺又那么做?！币蚨蝗鐚⑦@種特別人物，另稱為“做戲的虛無黨”或“體面的虛無黨”以示區(qū)別。魯迅省察國民性并非人云亦云，他有兩個不可忽視的特點：一是從中國實際出發(fā)，從外表窺見內(nèi)心；二是區(qū)分人群，尤其是揭破“上等人”的假面和把戲。

為了考察中國菜肴，魯迅列舉了5種經(jīng)籍雜錄中涉及菜肴的書，又請朋友代借清人叢書《閭邱辨囿》?？梢婔斞傅碾s學(xué)，給他的國民性解剖，提供了豐富的資源。他覺得中外人士以為“可口、衛(wèi)生，第一而第n”的中國菜肴，應(yīng)該是闊人、上等人所吃的肴饌。比如，安岡氏論中國菜，所引據(jù)的是威廉士的《中國》，在最末《耽享樂而淫風(fēng)熾盛》這一篇中說：“這好色的國民，便在尋求食物的原料時，也大概以所想像的性欲底效能為目的。從國外輸入的特殊產(chǎn)物的最多數(shù)，就是認為含有這種效能的東西……在大宴會中，許多菜單的最大部分，即是想像為含有或種特殊的強壯劑底性質(zhì)的奇妙的原料所做?！濒斞刚J為，這種道聽途說的言論，乃是偏見和曲解。研究中國的外國人，想得太“深”，比“支那人”更有性的敏感，便常常得到這樣的結(jié)果。這與其說是中國人好色，不如說是外國人對性感過敏所致。那是外國人眼中的中國國民性，牽系著外國人的敏感神經(jīng)，中國人是否也這么敏感，實在大為可疑。安岡氏又說：“筍和支那人的關(guān)系，也與蝦正相同。彼國人的嗜筍，可謂在日本人以上。雖然是可笑的話，也許是因為那挺然翹然的姿勢，引起想像來的罷?！惫S雖然常見于南部中國的竹林中和食桌上，正如街頭的電干和屋里的柱子一般，雖“挺然翹然”，人們并沒有想到這是“男根”的象征，和色欲的大小無關(guān)。魯迅家鄉(xiāng)產(chǎn)竹，找《嘉泰會稽志》來看，反而驚異于紹興人把肉、菜都曬干、風(fēng)干。筍干、粉絲、腌菜已不再“挺然翹然”了[26]（pp116-124）?？慈朔幢豢?，所講的國民的性崇拜是外國人性敏感的倒影，是某種“反向的國民性”。魯迅從晚清梁啟超輩談?wù)搰裥垣@得啟發(fā)，但他對國民性的把握，是自己對中國社會長期潛觀默察的結(jié)果，連“阿Q的影像，在我心目中似乎確已有了好幾年”[27]（p161）。魯迅自然也知道外國人在講什么，但這不能代替自己獨立的觀察和思考。

想不到多少年后，有學(xué)人標新立異，認為魯迅解剖和改造國民性，源自西洋傳教士，是深受殖民話語影響的緣故。平心而論，影響不能說無，但影響不帶本質(zhì)性，不然就會“秋波渺渺失魯迅”了。更本質(zhì)的是魯迅以自己深厚的雜學(xué)根底和敏銳的社會觀察，把握改造國民性的時代命題，從而站在現(xiàn)代性立場上給予中國人自己的說法。殖民話語和魯迅的解剖改造國民性的思想，是具有本質(zhì)區(qū)別，不可同日而語的。魯迅在《馬上支日記》一文中無比感慨地說：“中國人總不肯研究自己。從小說來看民族性，也就是一個好題目。此外，則道士思想（不是道教，是方士）與歷史上大事件的關(guān)系，在現(xiàn)今社會上的勢力；孔教徒怎樣使‘圣道變得和自己的無所不為相宜；戰(zhàn)國游士說動人主的所謂‘利‘害是怎樣的，和現(xiàn)今的政客有無不同；中國從古到今有多少文字獄；歷來‘流言的制造散布法和效驗等等……可以研究的新方面實在多。”[26]（pp116-124）魯迅是提倡“中國人研究自己”，從自身的歷史和現(xiàn)實提出了五個命題，旨在培養(yǎng)對自身文明和國民性給予說法的能力，而不是讓外國人代替我們得出說法。

假如從更長的歷史時段考察魯迅思量國民性命題的軌跡，他發(fā)出自己聲音：“中國國民性要由中國人來說”的意愿就更加明顯。許壽裳《魯迅先生年譜》記載：1902年“二月，由江南督練公所派赴日本留學(xué)，入東京弘文學(xué)院。課余喜讀哲學(xué)與文藝之書，尤注意于人性及國民性問題?！边@是維新思潮高漲的時期，1907年，作《摩羅詩力說》，就超越了維新思潮，感受到摩羅詩人“極詆彼國民性之陋劣”。把批判國民性，作為反抗的姿態(tài)。1919年作《隨感錄五十九》，則主張采用比較文化的方式，思考國民性的內(nèi)涵：“若再留心看看別國的國民性格，國民文學(xué)，再翻一本文人的評傳，便更能明白別國著作里寫出的性情，作者的思想，幾乎全不是中國所有。”1925年作《論睜了眼看》，態(tài)度更為峻急：“中國人的不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路。在這路上，就證明著國民性的怯弱，懶惰，而又巧滑?！奔热怀珜?dǎo)“睜了眼看”，就要直面中國的現(xiàn)實，不能眼睛乜斜著只看外國人，那可能會走到另一種形式的“瞞和騙”上去。魯迅解剖國民性的自主立場，在這里表達得相當(dāng)清楚。1925年魯迅譯廚川白村《出了象牙之塔》，作《后記》云：“說到中國的改革，第一著自然是帚蕩廢物，以造成一個使新生命得能誕生的機運。五四運動，本也是這機運的開端罷，可惜來摧折它的很不少。那事后的批評，本國人大抵不冷不熱地，或者胡亂地說一通，外國人當(dāng)初倒頗以為有意義，然而也有攻擊的，據(jù)云是不顧及國民性和歷史，所以無價值?！濒斞该靼渍f出，外國人以國民性來批評中國的改革運動，是不足為憑的。外國人談?wù)撝袊鴩裥远鄮姡故峭鈬苏務(wù)撟约旱膰裥?，可供中國人反省國民性作參考?928年，魯迅譯日本鶴見佑輔的雜文集《思想·山水·人物》作《題記》云：“作者的專門是法學(xué)，這書的歸趣是政治，所提倡的是自由主義。我對于這些都不了然。只以為其中關(guān)于英美現(xiàn)勢和國民性的觀察，關(guān)于幾個人物，如亞諾德，威爾遜，穆來的評論，都很有明快切中的地方，滔滔然如瓶瀉水，使人不覺終卷。”1935年，又譯高爾基《俄羅斯的童話》，并作《小引》云：“這《俄羅斯的童話》，共有十六篇，每篇獨立；雖說‘童話，其實是從各方面描寫俄羅斯國民性的種種相，并非寫給孩子們看的?！濒斞钢匾暤牟皇俏餮髠鹘淌孔砸暈椤爸袊ā彼v的中國國民性，而是歐美俄日文人對本國國民性的描述和思考。他需要的平等對話，獨立思考，如《老子》所云：“知人者智，自知者明?！濒斞傅闹腔叟c傳教士不在一個層面上，豈會出諸被殖民的心態(tài)挾洋自重？

五、拓展思想維度

談魯迅，不能不談魯迅的“文學(xué)眼界”。魯迅的“文學(xué)眼界”極其卓越，他從不作繭自縛，總是發(fā)射著精銳的開放眼光。尤其值得注意的是，一是他打破了雅俗分隔，推重民間口頭傳統(tǒng)和狂歡儀式；二是他打破了文學(xué)與圖畫等人類其他智慧方式的界限，尤其注重漢代石畫像。魯迅的“文學(xué)眼界”洋溢著人文趣味和創(chuàng)造情懷，其間蘊含著魯迅對文學(xué)本質(zhì)和文學(xué)界限的深刻思考，因而是推進魯迅研究必須關(guān)注的重要命題。

魯迅思想文章，眼界獨到，往往從發(fā)生學(xué)上考察文學(xué)的本質(zhì)，一針見血，一竿子到底。他認為，詩歌發(fā)生于民間的無名氏，民間歌謠，成了詩人騷客的老師。如《門外文談》所言：“偶有一點為文人所見，往往倒吃驚，吸入自己的作品中，作為新的養(yǎng)料。舊文學(xué)衰頹時，因為攝取民間文學(xué)或外國文學(xué)而起一個新的轉(zhuǎn)變，這例子是常見于文學(xué)史上的。不識字的作家雖然不及文人的細膩，但他卻剛健，清新?！濒斞甘窃趧討B(tài)的多空間、多層面的文學(xué)眼界中談了文學(xué)史規(guī)律的。在魯迅心目中，民間文學(xué)是文人文學(xué)之母，外來文學(xué)是文人文學(xué)之父。它們擁有無限豐富的庫藏，當(dāng)它們的異質(zhì)性作用于固有書面文學(xué)體系時，就產(chǎn)生了新的審美形式。新的審美形式在文人代代承襲趨向精致，獨領(lǐng)風(fēng)騷；但也趨向板結(jié)，逐漸衰頹，需要以民間之母、外來之父的新的精液血氣使之重返生命之源。這就是魯迅眼界中的文學(xué)生命哲學(xué)。

魯迅與漢代石畫像的關(guān)系，可以看作在現(xiàn)代世界文化潮流中反觀中國文化血脈之原本的典型案例?！肚f子·知北游篇》云：“天地有大美而不言”，他希望“原天地之美而達萬物之理”，作為“觀于天地”的原則。自西學(xué)東漸，尤其自五四以來，西方之美不是不言，而是在愈益強勢發(fā)言；而中國淵源深遠的美，將如何認證根本，激活生命，重新發(fā)出剛健美善之言？這是魯迅長期堅持不懈地探索著的人類命題，并由這個人類命題而思索著中國人刻骨銘心的漢唐魄力。

魯迅一生，主要是1915—1936年這個20年的兩端，購得碑刻及石刻、木刻畫像拓片近6000種。這成為魯迅文化血脈上擁有的一筆重要的思想資源。魯迅收藏的山東嘉祥等地的漢畫像拓片405種，多是民初沉默期所得；南陽漢畫像246種，則是1935年12月至1936年8月，通過王冶秋轉(zhuǎn)托相關(guān)人士拓印所得。許壽裳稱贊：“至于魯迅整理古碑，不但注意其文字，而且研究其圖案……即就碑文而言，也是考證精審，一無泛語?！盵28]（p40）其間曾用南宋人洪適《隸續(xù)》校訂《鄭季宣殘碑》。在考證古碑時，對清人王昶（號蘭泉）的《金石萃編》多有訂正。1915年末，從北京圖書館分館借回清人黃易的《小蓬萊金石文字》，影寫自藏本的缺頁。魯迅的金石學(xué)、考據(jù)學(xué)修養(yǎng)，于此立下了精深的根基。

如此精深的根基，使魯迅思想深沉而透徹，他總能夠把握大端，從時代和國族的大角度，于文學(xué)和美術(shù)的深處探尋國魂。這賦予他的文學(xué)觀以深沉的力量。魯迅留日期間曾發(fā)出“美上之感情漓，明敏之思想失”[29]（p35）的告誡，到了民國初年就升華為：“凡有美術(shù)，皆足以征表一時及一族之思惟，故亦即國魂之現(xiàn)象；若精神遞變，美術(shù)輒從之以轉(zhuǎn)移。此諸品物，長留人世，故雖武功文教，與時間同其灰滅，而賴有美術(shù)為之保存，俾在方來，有所考見。”[30]（p47）就在發(fā)布這番言論的同月，1913年2月，魯迅在北京琉璃廠購得洛陽北邙出土的明器7件，即繪制圖譜，于下面或旁邊寫了說明，名曰《二月二日所得北邙土偶略圖》。在獨角人面獸身有翼物下，著錄“莫名其妙之物，亦土制，曾擦過紅色，今已剝落。獨角有翼，高約一尺，疑所以辟邪者，如現(xiàn)在之泰山石敢當(dāng)及瓦將軍也。與此相類者尚甚多，有首如龍者，有羊身一角（無須）者，均不知何用。此須翹起如洋鬼子，亦奇。今已與我對面而坐于桌上矣。”上方又作批語：“此公樣子討厭，不必示別人也?！卑矗斯耸擎?zhèn)墓獸也[31]（p450）。魯迅對此事印象深刻，直至1934年4月9日致姚克信中還說：“當(dāng)我年青時，大家以胡須上翹者為洋氣，下垂者為國粹而不知這正是蒙古式，漢唐畫像，須皆上翹。”[32]（p379）可見魯迅對于胡須習(xí)俗，甚是津津有味地將陶俑和漢唐畫像相比較，考證其年代與形態(tài)。借助出土文物以窺古代習(xí)俗，是魯迅重要的學(xué)術(shù)思路，他常以之印證文獻或補文獻之不足。

民國初年的潛心研究，為魯迅五四以后的思想文章的噴發(fā)，注入了深邃的文化質(zhì)感。1925年2月，魯迅寫了《看鏡有感》，就從幾面古銅鏡上，窺見了“一時及一族之思惟，故亦即國魂之現(xiàn)象”。開篇似乎很隨意，淡淡寫來：“因為翻衣箱，翻出幾面古銅鏡子來，大概是民國初年初到北京時候買在那里的，‘情隨事遷，全然忘卻，宛如見了隔世的東西了。”但他審視古物的時候，卻從其形制、紋飾、圖樣上解讀了中西交通史，以及交通史中人的精神狀態(tài)，表現(xiàn)出獨到的專業(yè)水準：“一面圓徑不過二寸，很厚重，背面滿刻蒲陶，還有跳躍的鼯鼠，沿邊是一圈小飛禽。古董店家都稱為‘海馬葡萄鏡。但我的一面并無海馬，其實和名稱不相當(dāng)。記得曾見過別一面，是有海馬的，但貴極，沒有買。這些都是漢代的鏡子；后來也有模造或翻沙者，花紋可造粗拙得多了。漢武通大宛、安息，以致天馬蒲萄，大概當(dāng)時是視為盛事的，所以便取作什器的裝飾。古時，于外來物品，每加海字，如海榴，海紅花，海棠之類。海即現(xiàn)在之所謂洋，海馬譯成今文，當(dāng)然就是洋馬。鏡鼻是一個蝦蟆，則因為鏡如滿月，月中有蟾蜍之故，和漢事不相干了?！迸c此形成對照的，是宋國粹氣味熏人，造成遼金元三代北方少數(shù)民族陸續(xù)進入中原腹地?？梢哉f，在談及國家姿態(tài)和魄力上，魯迅推崇的是漢學(xué)而非宋學(xué)。

就一兩樣文物，就可以穿透歷史，看到一代人的精神氣質(zhì)，這就是魯迅的眼光。他不是玩物喪志，而是以金石學(xué)救濟或支持現(xiàn)實的批判，屬于“玩物長志”。他面對一面古銅鏡，調(diào)動自己豐富的文物學(xué)知識，做著別人不能做的如此遙想：“遙想漢人多少閎放，新來的動植物，即毫不拘忌，來充裝飾的花紋。唐人也還不算弱，例如漢人的墓前石獸，多是羊，虎，天祿，辟邪，而長安的昭陵上，卻刻著帶箭的駿馬，還有一匹駝鳥，則辦法簡直前無古人……漢唐雖然也有邊患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于為異族奴隸的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外來事物的時候，就如將彼俘來一樣，自由驅(qū)使，絕不介懷?！痹谶@個遙想式的巨大文化空間，魯迅張揚著創(chuàng)造新文化的膽與識：“放開度量，大膽地，無畏地，將新文化盡量地吸收。”[33]（pp148-151）從魯迅的思想鏈條上，我們看到金石、文物之學(xué)，對于改善其思想武庫的材質(zhì)，對于敞開其思想批判的空間，具有實質(zhì)性的功能。沒有金石、文物之學(xué)的修養(yǎng)，就無從出現(xiàn)《看鏡有感》中的思想材質(zhì)和精神空間，這是不言自喻的?！拔逅摹睍r的魯迅一面放下他的金石學(xué)，一面卻立足于金石學(xué)，將其思想釋放到一個宏大的文明史空間。思想釋放，唯有根底深厚，才可達至開闊。

從幾面銅鏡，就可以遙想漢唐、宋明的民族心態(tài)的變遷，與此相匹配，魯迅往往能夠就一部畫冊，縱覽整部美術(shù)史之大概，可見此中學(xué)殖之精深。魯迅的美術(shù)關(guān)注，以發(fā)現(xiàn)“東方美的力量”為旨歸。1935年，他給木刻家李樺寫信：“以為倘參酌漢代的石刻畫象，明清的書籍插畫，并且留心民間所賞玩的所謂‘年畫，和歐洲的新法融合起來，許能創(chuàng)出一種更好的版畫?！盵34]（p45）他由此設(shè)想一種新的美學(xué)形態(tài)：“以這東方的美的力量，侵入文人的書齋去。”[34]（p1）這種追求在1933年年12月魯迅、西諦（鄭振鐸）合編印行《北平箋譜》，也心神系之。這部詩箋圖譜選集共6冊，收錄人物、山水、花鳥箋332幅，木版彩色水印行。從中可以窺見在激烈的社會旋渦中，魯迅心靈依然充滿清雅的人文趣味。他為箋譜作序，追述人類雕版印刷，始于中國，這有敦煌遺卷為證。到明代繡像畫譜，“文彩絢爛，奪人目睛，是為木刻之盛世”。又感慨近世雖有吳友如的小說繡像，但年畫、箋譜轉(zhuǎn)衰。入民國之后，詩箋乃開一新境。因而搜集箋譜，以為繪畫刻鏤盛衰之事的見證，雅趣飛揚，期待的卻是另辟蹊徑，促使美術(shù)的新生。

五四科學(xué)民主精神使魯迅在民初的金石學(xué)積累發(fā)酵，換了一個方向化用老學(xué)問，把現(xiàn)代性和古典性相結(jié)合，從而以啟蒙者的姿態(tài)進入書畫史，走進武梁祠石畫像。他的武梁祠畫像多是民初搜集，但他談?wù)搶h畫像的認識卻已在五四以后，直至他的晚年。他的晚年極其關(guān)注新興藝術(shù)和大眾語，關(guān)注文字起源的民間性。眼界變了，所見自是別開生面。魯迅拍案稱賞：“漢畫像的圖案，美妙無倫，為日本藝術(shù)家所采用。即使是一鱗一爪，已被西洋名家交口贊許，說日本的圖案如何了不得，而不知其淵源固出于我國的漢畫呢?！盵28]（p37）他大刀闊斧地把握不同時代的美術(shù)類型：“我以為明木刻大有發(fā)揚，但大抵趨于超世間的，否則極有纖巧之憾。唯漢人石刻，氣魄深沉雄大；唐人線畫，流動如生。倘取入木刻，或可另辟一境界也。”[34]（p207）留心明世，推崇漢唐，以氣魄深沉雄大，圖案美妙無倫譽之，是魯迅視漢畫像為極品的至高褒揚，實屬罕見。魯迅不但提倡，而且身體力行，在譯作《桃色的云》封面，以及為北京大學(xué)《國學(xué)季刊》設(shè)計的封面，都采用了石刻圖案，展示了一種質(zhì)樸剛健之美。

魯迅是以研究漢代石畫像，而遙祭“漢唐魄力”的。漢石畫像中現(xiàn)實場面如征戰(zhàn)宴飲，車馬出行，刻畫極其剛勁；神話場面如伏羲女媧，西王母東王公，蒼龍白虎，日月星辰，時空極其雄大，將漢人魄力表達得淋漓盡致。漢朝在唐人心目中，甚多認同。白居易《長恨歌》“漢皇重色思傾國”，稱唐皇為漢皇，可見唐人認為漢人可堪比擬。漢代國力強盛，孕育著文化上氣象宏大的接納、包容、創(chuàng)新的能力。漢武帝時張騫開拓西域，出使大夏，見邛竹杖、蜀布，大夏人說，購自身毒（天竺）。音樂上，琵琶胡樂也于此時開始傳入。漢代君王又喜愛楚聲、楚辭，獎掖漢賦?！段男牡颀垺ゐB(yǎng)氣篇》說：“戰(zhàn)代枝詐，攻奇飾說。漢世迄今，辭務(wù)日新，爭光鬻采?！盵35]（p373）漢賦繁辭重墨，學(xué)者或嫌堆砌累贅，實際上在文學(xué)發(fā)展史上堪稱蘊含氣魄，自具體段，敢于開新。漢代的一項重大文化戰(zhàn)略，是對上古經(jīng)籍的搜集和整理，“漢世不愛高爵以延儒生，寧棄黃金以酬斷簡”[36]（p75），從而使得遭遇戰(zhàn)亂和焚書后的國家文化，得以延續(xù)和保存元氣。而且“漢世有一種天人之學(xué)，而齊學(xué)尤盛”[36]（p18），齊學(xué)與楚學(xué)結(jié)合，拓展了神奇怪異的審美想象空間。

即以在漢代頗為流行的西王母信仰為例，這是魯迅《中國小說史略》對其原始形態(tài)和發(fā)展變異，頻頻聚焦的神話人物。武梁祠石畫像以西王母、東王公的山墻畫占據(jù)頂位、又富麗堂皇，地位極尊，卻已經(jīng)把原始神話蛻變?yōu)樯裣蓚髡f了。這里的西王母已脫離原始狀態(tài)，不再是“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯”的人、獸、神合體。西王母、東王公無不衣冠楚楚，端坐在中央壇位之上，氣宇軒昂，旁有仙人獻上不死藥或靈芝，周圍布滿祥云羽客、鳳凰青鳥、龍虎玉兔，俯瞰天地眾生[37]。圖畫深處，隱藏著豐富的文化密碼。武梁石室東西二壁布滿石畫像，在高踞山墻的西王母下方，是三皇五帝，包括伏羲女媧、祝誦、神農(nóng)，黃帝以下乃有衣裳，依次是黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹及夏桀。再下一層是孝子圖：曾母投杼，閔子騫純孝，老萊子娛親，丁蘭立木為父。東王公下方是列女圖，有梁節(jié)姑姊，齊義繼母，無鹽丑女鐘離春。似乎上陰則下為陽，上陽則下為陰，可見民俗信仰已帶有濃郁的民間神仙道教的意味。再下一欄有曹沫劫持齊桓公、專諸刺殺王僚、荊軻刺秦王，以及要離刺慶忌、豫讓刺趙簡子、聶政刺韓王之類的刺客故事。時跨二三千年，地及東西南北，展開了極其廣闊的時空。最下一欄是車騎出行，有馬車，也有牛車，而途中則有巨犬、飛鳥，桔槔汲水，在左下角有鼎、甑搭配的甗在蒸飯，梁上掛有雞鴨豬羊等臘味，實在是兼及人間百態(tài)。

令人疑惑的是，在所有漢畫像中，并沒有出現(xiàn)地獄畫面，是忌諱所致或是佛家三界模式尚未深入民間喪葬領(lǐng)域？為何只有“仙界—歷史—人間”這么“三界”？大概是漢代盡管佛教已經(jīng)輸入，但尚未普及于士人階層，“喪祭從先祖”的士人，自然不會讓異域胡教的地獄信仰進入祠墓石刻。最下層不是地獄，而是樓閣宴飲，作揖打躬，車馬絡(luò)繹，娛樂方式華夷兼雜，五花八門，從眾多側(cè)面呈現(xiàn)人間富足或奢侈生活。應(yīng)該說，除了出土器物，石刻繪畫對于研究古代具體社會情形，包括研究生活、習(xí)俗、信仰的價值，莫有出其右者。

魯迅更多關(guān)注的是從漢畫像中觀察古代生活和風(fēng)俗，進入古代的生活史和心靈史，這是他作為小說家的觀察力，作為雜文家的雜學(xué)知識結(jié)構(gòu)的綜合效應(yīng)。為此，魯迅晚年對于從習(xí)俗或生活方式的角度選印漢代石畫像，總是耿耿于懷，苦心經(jīng)營。1934年3月6日《致姚克》的信中說：“我在北平時，曾陸續(xù)搜得一大箱（漢畫像拓片），可擬摘取其關(guān)于生活狀況者，印以傳世，而為時間與財力所限，至今未能，他日倘有機會，還想做一做?！盵32]（p349）1934年6月9日《致臺靜農(nóng)》的信中又說：“印漢至唐畫像，但唯取其可見當(dāng)時風(fēng)俗者，如游獵，鹵簿，宴飲之類，而著手則大不易?！?[32]（p.453）從人物刻畫的技法而言，魯迅注重從刀鋒的質(zhì)重剛勁之處，窺見其間蘊含著豐富的古代生活習(xí)俗信仰，包括人間形相和超人間的想象。魯迅意在叩問這份凝結(jié)在石刻上的歷史，與文學(xué)記載相參照，以別開生面的途徑，透視古人的生活與心靈，推進文學(xué)史書寫的文化含量及其深廣度。

由生活史、心靈史進而至于民族精神，這是魯迅的文學(xué)史思路。但是，魯迅說：“至于怎樣的是中國精神，我實在不知道”，因為中國精神構(gòu)成因素的豐富、博大、多姿多彩，漢唐與宋明不同歷史時段也甚是懸殊，不是一兩句圣訓(xùn)或官腔，或者外來思潮所提供的某種概念所能囊括，許多深層秘密需要重新發(fā)現(xiàn)和詮釋。對于“中國精神”的切入，魯迅覺得便捷的途徑應(yīng)從繪畫史中獲?。骸熬屠L畫而論，六朝以來，就大受印度美術(shù)的影響，無所謂國畫了；元人的水墨山水，或者可以說是國粹，但這是不必復(fù)興，而且即使復(fù)興起來，也不會發(fā)展的。所以我的意思，是以為倘參酌漢代的石刻畫像，明清的書籍插圖，并且留心民間所賞玩的所謂‘年畫，和歐洲的新法融合起來，許能夠創(chuàng)出一種更好的版畫?！盵34]（p45）問題不在于魯迅對晉唐繪畫、元人山水畫的評價是否準確，問題在于承續(xù)文化血脈，綜合多元文化要素，以漢石畫像為關(guān)鍵，推崇民間，提倡剛健，不忌怪異，以猛烈的精神震撼，激活東方之美的力量。在美之力量與汲取石畫像深沉雄大的氣魄相關(guān)聯(lián)上，魯迅是以漢學(xué)為尚的。因而對魯迅“取今復(fù)古”的創(chuàng)新追求，需要以新古典學(xué)進行鉤沉索隱，對其知識來源進行脈絡(luò)清理和實證還原，這樣才能揭示其中的豐富內(nèi)涵和精神深度。

《看鏡有感》是魯迅看鏡，同時銅鏡又反過來“看”魯迅。漢畫像也是一面鏡子，照見魯迅的一種胸襟、一種心愿，夢魂縈繞于東方美之生命的復(fù)興。在國勢衰頹之際，如此之夢是帶有悲劇色彩的，他卻不憚個人力量微薄，毅然從可行之處入手：“用幾柄雕刀，一塊木版，制成許多藝術(shù)品，傳布于大眾中者，是現(xiàn)代的木刻。木刻是中國所固有的，而久被埋沒在地下了。現(xiàn)在要復(fù)興，但是充滿著新的生命。”[30]（p365）復(fù)興久被埋沒的藝術(shù)，使之獲得新的生命，這就是魯迅既是那么古典，又是那么先鋒的獨特處。雕刀木版，只是技藝的一種，若能以小見大，應(yīng)可領(lǐng)略到其中蘊含著的深刻的文化啟示。這種文化啟示，連通著漢唐魄力，如《漢書·西域傳》所說：“天下殷富，財力有余，士馬強盛。故能睹犀布、玳瑁則建珠崖七郡，感枸醬、竹杖則開牂牁、越巂，聞天馬、蒲陶則通大宛、安息。自是之后，明珠、文甲、通犀、翠羽之珍盈于后宮，蒲梢、龍文、魚目、汗血之馬充于黃門，巨象、師子、猛犬、大雀之群食于外囿。殊方異物，四面而至。于是廣開上林，穿昆明池，營千門萬戶之宮，立神明通天之臺，興造甲乙之帳，落以隨珠和璧，天子負黼依，襲翠被，馮玉幾，而處其中。設(shè)酒池肉林以饗四夷之客，作巴俞《都盧》、海中《碭極》、漫衍魚龍、角抵之戲以觀視之。及賂遺贈送，萬里相奉，師旅之費，不可勝計?！盵38）（p3928）唯有一等大國的國力，才能賦予東方美以雄厚磅礴的力量根基。所謂“聞天馬、蒲陶則通大宛、安息”，魯迅的《看鏡有感》，是有感于天馬、蒲陶的。因而魯迅堅持不懈地搜藏漢畫像，也可以看作是這位文化巨人對漢唐魄力的一往情深的遙祭。推進魯迅研究，不可忽視魯迅的胸襟和眼界，不可忽視對魯迅文化血脈上的這條神經(jīng)的把握和闡釋。

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（作者系澳門大學(xué)教授，中國社會科學(xué)院首批學(xué)部委員，博士研究生導(dǎo)師）

[責(zé)任編輯 吳井泉]