摘要：在當(dāng)代哲學(xué)中，中西哲學(xué)均有某種“情感的轉(zhuǎn)向”。其最新進(jìn)展，斯洛特是西方哲學(xué)中最重要的代表之一，而蒙培元則是中國哲學(xué)中最重要的代表。第一，他們分別從西方內(nèi)部和東方外部反思西方（啟蒙）理性主義哲學(xué)那種割裂情感與理性的傳統(tǒng)，共同主張情感與理性的統(tǒng)一。第二，他們都站在情感價(jià)值觀立場上，分別采取重新闡釋哲學(xué)、構(gòu)建情感價(jià)值體系的方法：斯洛特基于生活本身有價(jià)值假定，以“容生心”超越、融合、平衡啟蒙理性價(jià)值；蒙培元則回歸中國哲學(xué)“生生之道、生生之理一良心”的形而上傳統(tǒng)。其中，“容生心”和“良心”作為最基本的價(jià)值“相遇”，雙方價(jià)值體系可相互借鑒。第三，他們將這種情感主義價(jià)值理性體系應(yīng)用于社會政治領(lǐng)域和自然環(huán)境領(lǐng)域形成了各自新的情感型正義觀和生態(tài)觀。

關(guān)鍵詞：反思啟蒙理性；浮士德；情感價(jià)值；容生心；良心

中圖分類號：B1 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2014）05-0124437

作者簡介：李高陽，浙江大學(xué)哲學(xué)系與邁阿密大學(xué)哲學(xué)系聯(lián)合培養(yǎng)博士生（浙江杭州310058）

中西方的交流從根本上說是價(jià)值觀的交流，經(jīng)過19世紀(jì)的起步和20世紀(jì)的發(fā)展，21世紀(jì)中西方價(jià)值觀的交流已經(jīng)相對成熟。作為羅爾斯（John Rawls）和馮友蘭各自的學(xué)生，當(dāng)今世界著名的哲學(xué)家斯洛特（Michael Slote）和蒙培元分別是中西方哲學(xué)“情感的轉(zhuǎn)向”在西方和中國的重要代表。筆者發(fā)現(xiàn)，他們近年來在對情感哲學(xué)關(guān)鍵問題的闡釋上達(dá)成了共識。這種共識主要體現(xiàn)在三個方面：首先，二者都集中探討情感與理性的關(guān)系，斯洛特自認(rèn)為最得意的新著以《從啟蒙理性到容生心》為題，而作為“近幾年關(guān)于儒學(xué)研究的一部具有開創(chuàng)意義的重要成果”（余敦康語）的蒙培元的著作也以《情感與理性》為書名。兩本書的主題都是談情感與理性一體化的關(guān)系，雖然二人所談情感的內(nèi)涵未必盡同。其次，他們都主張把情感作為哲學(xué)的核心問題，并對整個哲學(xué)、倫理學(xué)進(jìn)行觀照、審視，批判西方理l生主義哲學(xué)傳統(tǒng)，進(jìn)而站在情感立場討論價(jià)值，提出各自的情感價(jià)值觀和情感主義價(jià)值理性體系。盡管他們依賴的哲學(xué)資源和所走的路徑不盡相同，但他們的情感價(jià)值體系仍可相互借鑒。最后，他們都把自己的情感價(jià)值觀運(yùn)用到社會政治和自然環(huán)境領(lǐng)域，討論自己的情感正義觀和情感哲學(xué)生態(tài)觀。

一、對西方啟蒙理性價(jià)值體系的共同批判

西方文藝復(fù)興運(yùn)動在13、14世紀(jì)的歐洲悄然興起，并于15世紀(jì)達(dá)到高潮。人的價(jià)值覺醒的同時(shí)，宗教價(jià)值開始衰落，歌德所描繪的可追溯到古希臘的浮士德式精神重現(xiàn)于西方。16、17世紀(jì)發(fā)生宗教改革，到了18世紀(jì)，在英法等歐洲國家中，市場經(jīng)濟(jì)蓬勃發(fā)展；而以批判和否定神權(quán)、皇權(quán)為旗幟的理性主義啟蒙運(yùn)動也席卷歐洲；理性至上、人性解放、人格獨(dú)立、人權(quán)平等啟蒙理性的基本價(jià)值得到廣泛傳播。以康德為代表的理性主義哲學(xué)論證的認(rèn)知理性、實(shí)踐理性知識系統(tǒng)更是為啟蒙理性價(jià)值觀奠定了牢固的哲學(xué)基礎(chǔ)，把人的理性能力推向高峰。在價(jià)值觀變革的時(shí)代，歐洲接連爆發(fā)政治革命。法國大革命催生的反思啟蒙理性并以“情感自由”為口號的浪漫主義文學(xué)運(yùn)動從18世紀(jì)下半葉開始，到19世紀(jì)上半葉達(dá)到高潮，它與啟蒙理性共同構(gòu)成西方社會兩種主流價(jià)值體系。19世紀(jì)末以叔本華、尼采等為代表的“非理性主義”思潮在20世紀(jì)被對理性主義價(jià)值采取懷疑、虛無態(tài)度的后現(xiàn)代主義所繼承。20世紀(jì)下半葉，羅爾斯返回康德的理性主義倫理，并將之應(yīng)用于研究正義問題，重啟講價(jià)值判斷的規(guī)范倫理學(xué)。

以上是斯洛特和蒙培元批評的西方理性價(jià)值觀的歷史背景。斯洛特對啟蒙價(jià)值的批判，并非像后現(xiàn)代思潮一樣對之采取虛無或拋棄態(tài)度，而是構(gòu)建一套更加平衡、健全的價(jià)值體系。這種建構(gòu)比浪漫主義思維更具理論說服力。他把近代啟蒙理性以理性（rationality）、理智（reason）為核心的理論體系（包括認(rèn)知理性、實(shí)踐理性體系）作為西方理性價(jià)值觀的哲學(xué)基礎(chǔ)，而把浮士德式價(jià)值（能動性、控制、宰制，以及羅爾斯式的自主、依“人生計(jì)劃”生活）作為根植于古希臘傳統(tǒng)的西方根本價(jià)值，前者可以支持后者，后者可以囊括前者；對前者的批判有助于批判后者，而對后者的批判則會夯實(shí)對前者的批判。斯洛特的批判首先從啟蒙理性的認(rèn)知理性和實(shí)踐理性領(lǐng)域開始，蒙培元的批判也由此起步。

先說蒙培元的批判。認(rèn)知理性的問題主要是認(rèn)知理性與情感的關(guān)系問題，啟蒙理性主張完全割裂認(rèn)知理性號情感，“在西方哲學(xué)的發(fā)展中，理性由思辨理性轉(zhuǎn)變成認(rèn)知理性，進(jìn)而變成工具理性，當(dāng)今則稱之為‘智能，即單純的認(rèn)識能力。”“以‘智慧為根本特征的哲學(xué)即嚴(yán)格意義上的哲學(xué)，則無不將情感排除在外。西方哲學(xué)走著一條不斷自我分化的道路……情感與理性的二分（或知、情、意三分），已經(jīng)成為西方哲學(xué)發(fā)展的重要傳統(tǒng)，這是不可否認(rèn)的事實(shí)；而且，一般而言，情感被視為非理性的。”“康德道德哲學(xué)……最大的問題是斬?cái)嗔说赖虑楦信c道德理性的關(guān)系”，“西方的認(rèn)識論哲學(xué)……其共同點(diǎn)是主張認(rèn)識與情感截然分開，認(rèn)識論是獨(dú)立的，認(rèn)識上的‘真與情感沒有關(guān)系，反過來說，只有擺脫了情感的參與，才能求得認(rèn)識的‘真理。”“西方也有另一種傳統(tǒng)，即人文主義傳統(tǒng)，比較關(guān)心情感問題，但是，其中的大多數(shù)學(xué)者都自稱是非理性主義者，就是說，他們?nèi)匀辉谇楦信c理性相分離的二元對立中思考問題?！彼偨Y(jié)說，西方是情理二分的，中國是情理合一的；西方是重理的，中國是重情的。

因此，蒙培元主張回到中國傳統(tǒng)哲學(xué)“情感與理性統(tǒng)一”的軌道上，并將情感視為傳統(tǒng)哲學(xué)的核心問題?！扒楦惺侨咳寮依碚摰幕緲?gòu)成部分，甚至是儒學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)……所謂意志、欲望、知識等，都與情感有關(guān)，而且在很大程度上是由情感需要、情感內(nèi)容決定的”，“按照王陽明和儒家的看法，正是人的情感需要和態(tài)度決定了認(rèn)識”，“儒學(xué)是理性主義的，但儒學(xué)的理性是‘情理即情感理性而非與情感相對立的認(rèn)知理性……與西方哲學(xué)將情感與理性對立起來的二元論哲學(xué)以及視情感為純粹私人的、主觀的、非理性的情感主義倫理學(xué)相比較，儒家重視情感的共同性、普遍性，因而主張情感與理性的統(tǒng)一，這是儒家哲學(xué)的最大特點(diǎn)?！薄叭寮易铌P(guān)心的，正是具有‘普遍有效性的道德情感，并且形成與此相關(guān)的宇宙論、本體論哲學(xué)”。endprint

此外，蒙培元提出“人是情感的動物”的命題，即以情感作為人的本質(zhì)特性，反對亞里士多德“人是理性的動物”的命題，“說明人是‘理性動物者，通常是將情感排除在外（即情理二分）；說人是‘情感動物者，并不將理性排除在外，而是求得二者的統(tǒng)一，結(jié)果就變成了‘情理，即情感理性”?！扒楦欣硇浴钡淖钪匾砭褪恰叭省保叭试诒举|(zhì)上是情感的，同時(shí)又是理性的，是理性化的情感或情感的理性化”，“仁是以同情為（心理）基礎(chǔ)的對于人與萬物的普遍的生命關(guān)懷、尊重與愛，是人類最寶貴的情感，也是人類最重要的理性?！?/p>

如果說蒙培元是從外部批判西方割裂情感與理性的哲學(xué)傳統(tǒng)的話，那么，斯洛特則是從西方哲學(xué)尤其是認(rèn)識論內(nèi)部展開批判，二者內(nèi)外呼應(yīng)。斯洛特是從“內(nèi)”往“外”看，因此他的觀點(diǎn)更加新穎。首先，他對啟蒙理性的批評與蒙培元相近，“啟蒙式的認(rèn)知理性主義把認(rèn)知理性看作是對感覺、情感的排除、壓制……這些啟蒙觀點(diǎn)根本上是錯誤的”，“康德……貶低情感和肉體欲望在生活本身和對道德思想、實(shí)踐基礎(chǔ)的闡釋中的價(jià)值和重要性”，他提到西方文明中人控制自然的生態(tài)觀以及男性統(tǒng)治女性的性別觀，因?yàn)榕员徽J(rèn)為是受情感和肉體而非理性支配的，自然則如女性一樣是被動的，故而主張從西方的情感倫理傳統(tǒng)和女性主義、關(guān)懷倫理汲取資源，“我會用關(guān)懷和關(guān)懷倫理的概念來反對啟蒙思想，并且支持一種把情感和感覺置于人類生活和人類思想核心位置的積極倫理觀”。

更重要的是，他對認(rèn)知理性領(lǐng)域的情感、德性問題做了探討，創(chuàng)造性地發(fā)掘了認(rèn)知理性本身所依存的情感基礎(chǔ)，“道德哲學(xué)曾經(jīng)有一個著名的情感主義者的傳統(tǒng)，但即使是一個不完全的情感認(rèn)識論（sentimentalist epistemology）在此前也未曾被給予過哲學(xué)式地考量。然而，這正是我試圖要做的”，“我確實(shí)想證明關(guān)于感覺、情感的問題是在一個非常寬的意義上與信念、知識和認(rèn)知判斷相關(guān)。而且我不相信在我之前有人論證過這種觀點(diǎn)”，進(jìn)而從看似牢不可破的認(rèn)知理性內(nèi)部打開了情感價(jià)值的大門。“也許是受了啟蒙思想的影響，我們認(rèn)為知識/認(rèn)知/理智的客觀性和公正性取決于一定程度的與情感的影響的脫離，但我在這一章（第一章）證明感覺（或共感）實(shí)際上對于認(rèn)知理性，尤其是認(rèn)知德性或客觀性的美德以及公正性（或開放性）來說是必不可少的。這是因?yàn)楣哺性谡J(rèn)知、學(xué)習(xí)和理性論證上扮演了必不可少和核心的角色。”⑩他主要是把共感的范圍從單純的情感、感覺領(lǐng)域推廣到別人的態(tài)度、信念系統(tǒng)或觀點(diǎn)即認(rèn)知理性領(lǐng)域，認(rèn)為在后一個領(lǐng)域，共感對于那些能夠?qū)κ挛锞哂锌茖W(xué)的、認(rèn)知的理性美德即保持客觀、開放態(tài)度，并維護(hù)自己信念的人來說是關(guān)鍵的。因?yàn)閷e人觀點(diǎn)的共感至少會有一個瞬間或以一種溫和、微弱的方式牽涉到自己對別人觀點(diǎn)的像別人對其觀點(diǎn)一樣積極的、贊許的或吸收的態(tài)度，或者說本質(zhì)上牽涉到對別人的自主（autonomy）能力的贊許、尊重而非厭惡、氣憤、漠視和拒絕@，這種積極、贊許或吸收態(tài)度他稱之為“理智的同情（intellectual sympathy）”或“客觀的共感（objeetiveempathy）”，他認(rèn)為這是科學(xué)、認(rèn)知理性的開放、客觀態(tài)度的必要條件，而且很顯然這也是一種喜歡或認(rèn)可的（溫和）情感或感覺。因此，情感、共感在認(rèn)知理性中起到了關(guān)鍵作用?？梢哉f這種情感是理性化的情感，即客觀的、可普遍化的情感，或稱為情感理性。因此在認(rèn)知領(lǐng)域，情感與理性是統(tǒng)一的。他還特別強(qiáng)調(diào)，即使是個人純粹地懷有信念（包括極端懷疑的信念），也必然有感覺因素在其中發(fā)揮概念性的本質(zhì)作用，即對自己自主觀點(diǎn)的喜愛、積極情感，尤其是在受到別人挑戰(zhàn)的時(shí)候。斯洛特認(rèn)為，世上并不存在所謂的純粹理性的、認(rèn)知的信念或純粹理性地致力于一種觀點(diǎn)或理論?！耙虼耍c啟蒙思想相反，結(jié)果證明情感/感覺對于理性/認(rèn)知思維是必不可少的……這是一個驚人的結(jié)論?！?/p>

此外，理智、認(rèn)知、理論德性的開放、客觀和積極心態(tài)所必備的贊許、吸收態(tài)度并不意味著永遠(yuǎn)不會拒絕別人的意見、信念，“如果有人損害某人或某人關(guān)心的人（這可以被推廣到人類或有知覺的生命），那就容許對他或她給予較少的關(guān)心……一個人內(nèi)心對那些傷害我們所愛或關(guān)心的人的行為所產(chǎn)生的憤怒正是建立于我們對他們的共感”之上，“對于這些信念（對于無辜者的傷害或?qū)e人觀點(diǎn)徹底的拒斥心態(tài)）的無法控制的拒斥（或不寬容）是理智所允許的”。這里的“理智所允許的”憤怒或認(rèn)識性憤怒（epistemic anger）也是一種理性化的情感或“客觀的共感”，因其“可以被推廣到人類或有知覺的生命”，它代表了情感理性、“客觀的共感”的另一個重要方面，或稱同感的第二序列（second-order empathy）。這類似程顥說的“情順萬事而無情”，當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，是一種理性化的情感。

他還追本溯源指出，在兒童時(shí)期獲取的原初的態(tài)度和信念都取決于有偏向性的共感（empathic partiality），尤其是對我們所愛的人（父母等）的信念和態(tài)度的有偏向性的信任、吸收?！皟和@取知識的方式對普遍的人類知識來說具有本質(zhì)性”，而愛作為人類美好生活必不可少的最高價(jià)值之一，必然與絕對“無偏的”認(rèn)知理性價(jià)值相悖，因此我們應(yīng)該學(xué)習(xí)接受一定程度的“非理性認(rèn)知（epistemic irrationality）”，或稱這種由共感“理性確證”（rational epistemic justification）的信念是“一種新型的認(rèn)知理性”，因?yàn)椤肮哺惺且粋€獨(dú)立的理性確證的根源或基礎(chǔ)”，除非“我們不幸地沒有愛或被愛”。這種新型的理性還意味著對與我們或我們父母的信念相左的陌生人所持信念的開放心態(tài)。這也屬于情感理性、“客觀的同感”，即情感與理性的統(tǒng)一。蒙培元也強(qiáng)調(diào)家庭親情的重要價(jià)值，“孝是愛這種情感的最初表達(dá)……孔子的仁學(xué)是從親情之愛開始的……人類普遍的同情心和愛心，首先是從父母兄弟之間開始”。此外，斯洛特十分認(rèn)同王陽明“除了人情事變，則無事矣”，即認(rèn)為人是情感的存在的觀點(diǎn)。

最后，在實(shí)踐理性領(lǐng)域，不同于啟蒙理性、康德哲學(xué)拒斥情感并脫離人的生活實(shí)情的缺乏現(xiàn)實(shí)解釋力的實(shí)踐理性觀，斯洛特以從共感、情感、感覺出發(fā)的道德動機(jī)、道德判斷為機(jī)制的關(guān)懷倫理作為其情感哲學(xué)的實(shí)踐部分，并提供了更充分的實(shí)踐解釋力。關(guān)懷倫理的“實(shí)踐理性”仍然是情感與“理性”的統(tǒng)一。同樣，蒙培元也提出仁學(xué)的實(shí)踐講究“對于人與萬物的普遍的生命關(guān)懷”，“仁……以生命關(guān)懷為其本質(zhì)內(nèi)容……”。endprint

二、“容生心”與“良心”的相遇及借鑒

在共同批判啟蒙理性價(jià)值之后，由于從情感立場重新思考價(jià)值，認(rèn)為情感決定價(jià)值，斯洛特和蒙培元各自采取了重建情感價(jià)值體系或情感主義價(jià)值理性體系的方式：斯洛特以容生心超越、融合、平衡啟蒙理性，建立以“容生心——自主（權(quán)利）”為核心的價(jià)值體系；蒙培元回歸中國傳統(tǒng)形而上學(xué)，建構(gòu)以“生生之道——良心、仁”為核心的價(jià)值體系。

如果把蒙培元的情感與理性合一之學(xué)概括為仁學(xué)或良心之學(xué)的話，“儒家的情感哲學(xué)如果能夠用一個字來概括，那就是‘仁”，那么斯洛特的情理合一之學(xué)則可概括為容生之學(xué)，他在西方哲學(xué)史上第一次提出容生心的哲學(xué)概念，并將其作為最基本的價(jià)值，以超越、融合、平衡西方傳統(tǒng)的理性價(jià)值。

容生、容生心究竟是指什么呢？首先，容生心是關(guān)懷、共感等價(jià)值的先決條件，是它們的具有普遍性的哲學(xué)基礎(chǔ)，因此也是客觀性、開放性等認(rèn)知理性的前提條件，更是愛、尊重、親情等情感態(tài)度的價(jià)值基礎(chǔ)。關(guān)于共感與容生心的區(qū)別，斯洛特舉例說，法官對站在他面前的罪犯的巨大共感也許會使他做一個對罪犯懲罰過輕的判決，“這種共感是狹隘的和有局限的……眾所周知，共感有時(shí)會導(dǎo)致我們做出道德意義上不正當(dāng)?shù)男袨椤?，斯洛特認(rèn)為糾正這種局限的方法是對受害人的共感即“更加全面的共感”（fuller empathy），此即具有普遍有效性的容生心，也即對罪犯實(shí)施的不容生的傷害行為的不容（unreceptive）。因此具有更有效的是非判斷機(jī)制的容生心就彌補(bǔ)了共感作為易變的私人情感所難免的局限性，推進(jìn)了斯洛特的情感哲學(xué)。容生心是最真實(shí)的情感，也是最深刻的具有普遍有效性的理性范疇。

其次，容生心具有先驗(yàn)的普遍有效性。在《道德情感主義》一書中，斯洛特采用克里普克（saul Kripke）的“指稱確定論”和后驗(yàn)先天性理論證明了由共感所做的道德判斷、價(jià)值判斷（共感贊同或共感不贊同）和道德信念的客觀有效性，他現(xiàn)今重在說明容生心在元倫理學(xué)層次發(fā)揮的普遍有效的作用，“容生心不僅在開放性、客觀性這樣的認(rèn)知理性德性中發(fā)揮作用，而且在像友誼和愛這樣重要的關(guān)系和感情所具有的認(rèn)知的不完全理性態(tài)度和信念中發(fā)揮作用，還在做合乎道德的事和道德思維方面發(fā)揮作用”。

再次，容生心是一種最根本的德性?！叭萆脑谖覀兩钪凶钫湟?、看重的事物中居于核心位置”，由于啟蒙理性、浮士德式精神的統(tǒng)治地位，它是西方文化忽略的德性。但也正是容生心對理性價(jià)值觀提出挑戰(zhàn)，認(rèn)為純粹的能動性不能被稱為德性，而具有能動性、實(shí)踐性的容生心才是最有價(jià)值的德性，容生心還是其他倫理價(jià)值的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。

從容生心的特征可以聯(lián)想到中國傳統(tǒng)的良心、良知、仁，因?yàn)榱夹摹⑷释瑯邮顷P(guān)懷、同情心等情感的理論和哲學(xué)基礎(chǔ)，是一種理性范疇，是普遍化的道德情感，因此具有普遍有效性；同樣是最基本的德性和價(jià)值，根據(jù)它可以做客觀的價(jià)值判斷，“孔子將仁看作人的最重要的德性”，“所謂是非之心，是以仁為標(biāo)準(zhǔn)的”。這樣，容生與仁對應(yīng)，容生心與良心對應(yīng)?？梢哉f，在最基本的價(jià)值觀層面，西方與東方相遇。相對而言，容生、容生心更顯開放性、主動性、積極性及批判性（對不容生的行為），適用范圍更廣。當(dāng)然，良心、仁也有批判性，比如“存天理，滅人欲”的觀點(diǎn)。但單從字面意思上講，容生的“容”表達(dá)的意思更加堅(jiān)決、明確。應(yīng)當(dāng)說，容生心以一種嶄新的形式照亮了中國傳統(tǒng)價(jià)值觀。

容生心來自哪里？在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，仁、良心是有其宇宙論根源和形而上根據(jù)的，“中國傳統(tǒng)哲學(xué)從一開始就很重視情感，并把它作為自己的重要課題，建立了自己的形上學(xué)”，“理學(xué)家尤其是朱熹，將仁理與天地‘生生之理聯(lián)系起來，從宇宙論、本體論的高度說明情感理性的來源，使其具有無可置疑的普遍必然性”。中國哲學(xué)主張人的生命來源于自然界，生命的意義、價(jià)值的終極根源也是源于自然界，這意味著生命存在與生命價(jià)值的統(tǒng)一。

斯洛特并未討論容生心的宇宙論、形而上學(xué)基礎(chǔ)，但在他深入反思西方傳統(tǒng)價(jià)值時(shí)，已經(jīng)隱隱約約觸碰到了這個問題。在其著作的最后總結(jié)中，他試圖把批判啟蒙理性的上半部中看似脫節(jié)的兩節(jié)（關(guān)于認(rèn)知理性、實(shí)踐理性與“完美的可能性”假設(shè)）從根本的價(jià)值層面整合起來。他指出這兩節(jié)的主題都基于“普通的人類生活或人類境況根本上和本質(zhì)上都是不令人滿意的”即對人類生活實(shí)情的拒斥，比如康德在《形而上學(xué)基礎(chǔ)》第二版中提到的如果沒有了身體或感覺上的嗜好、傾向那我們的境況都會好起來的“反生活”（anti-life）的觀點(diǎn)，而容生心則是基于對人類生活或至少是許多普通人的生活的可接受性或基本的滿意，更是對人類生活實(shí)情（當(dāng)然包括人類的情感生活）的接受和滿意，“在最基本的層次，我們最深層的價(jià)值提倡對普通人類生活的接受和積極的倫理評估”。從最基本層面認(rèn)為“普通的人類生活是令人滿意的”的內(nèi)在含義是認(rèn)為人的生命、宇宙和自然的生命或生活、生命本身是基本令人滿意的。滿足是對人的需要而言的，滿足需要的事物就是有價(jià)值②的事物，因此人類生命、生活從根本上說是有價(jià)值的?？梢哉f，斯洛特已經(jīng)不自覺地碰到了以“存在與價(jià)值的統(tǒng)一”為特征的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)和價(jià)值理性體系。

斯洛特多次強(qiáng)調(diào)，理性、認(rèn)知、自主等理性主義的價(jià)值對我們來說是重要的。在這些理性價(jià)值中，他最看重的是自主（autonomy）或自主權(quán)利（right of autonomy），“有一種實(shí)質(zhì)性的德性存在于自主，即習(xí)慣于自己為自己著想的思考和行為”，他將容生心與自主相提并論，以容生心價(jià)值抗衡對自主的強(qiáng)調(diào)，還通過中國傳統(tǒng)的陰、陽概念解釋兩者在東西方價(jià)值體系中應(yīng)取得的平衡關(guān)系，“在把容生心和理性控制作為（成年的）人類生活的核心價(jià)值或價(jià)值坐標(biāo)軸的同時(shí)，我或多或少地明確敦促中國人要更看重自主的價(jià)值，西方人要更看重容生心的價(jià)值”。道德意義上的自主未必是中國傳統(tǒng)哲學(xué)所缺乏的，生生之道、生生之理的天德賦予萬物的根本特征即自主，“我欲仁，斯仁至矣”（《論語》），但作為能力和權(quán)利的自主顯然是中國傳統(tǒng)價(jià)值所缺乏的。要知道，在斯洛特的價(jià)值體系中，容生心與自主緊密依存，“容”即關(guān)懷、尊重自己的、他人的自主以及世界萬物的自主，無自主何談容生心？當(dāng)然，斯洛特對自主權(quán)利的認(rèn)識還有待深化和擴(kuò)展，不僅是形而上意義上的深化，還包括自主權(quán)利在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中科學(xué)意義的擴(kuò)展。

三、價(jià)值體系的應(yīng)用：正義觀和生態(tài)觀

斯洛特和蒙培元兩位特別重視現(xiàn)實(shí)人類生活的哲學(xué)家各自的價(jià)值體系都有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，“任何哲學(xué)研究…不能離開現(xiàn)實(shí)人生、現(xiàn)實(shí)社會所提出的問題”，蒙培元特別關(guān)注生態(tài)問題和生命問題，斯洛特主張哲學(xué)要切近生活，他更關(guān)注社會政治問題及生態(tài)問題。

關(guān)于正義觀，蒙培元認(rèn)為，儒家的正義應(yīng)該是建立在內(nèi)在德性上的，“它是在仁即普遍的生命關(guān)懷之下的正義，主張‘以人為本，而且包含了對自然界一切生命的關(guān)懷與公正對待的原則，因而是一種廣義的正義觀”。蒙培元還主張注意吸收西方在民主法制方面的合理因素，“按儒家正義原則的要求，不能限制和妨害人民的正當(dāng)權(quán)利和利益，要創(chuàng)造一個寬松的社會環(huán)境和條件，讓人民在正義原則之下自由發(fā)展?！彼孤逄赝瑯右郧楦姓軐W(xué)的基本觀念解釋、重構(gòu)西方自由主義的正義、權(quán)利等核心理念，“關(guān)懷倫理……需要處理正義問題但是用它特有的關(guān)懷倫理或情感主義術(shù)語來處理它們”，斯洛特認(rèn)為只有從關(guān)懷、共感、容生心的情感主義視角看康德、自由主義或自由至上主義的正義概念、自主概念或權(quán)利概念，才能真正解決現(xiàn)實(shí)問題。

關(guān)于生態(tài)觀，蒙培元專門研究了中國哲學(xué)的深層生態(tài)觀，從中國哲學(xué)的根本問題——“天人關(guān)系”即人與自然關(guān)系出發(fā)，討論自然生態(tài)根本價(jià)值觀，他認(rèn)為“自然界是有生命的，是一切生命及價(jià)值之源……自然界不僅有‘內(nèi)在價(jià)值，它所創(chuàng)造的一切生命都有各自的價(jià)值，有其生存權(quán)利……人……對自然界負(fù)有神圣的使命，關(guān)愛萬物，保護(hù)自然”即尊重自然、尊重生命的價(jià)值觀。斯洛特并沒有這樣深層的哲學(xué)生態(tài)觀，他僅僅是主張欣賞大自然的美，反對自古希臘以來浮士德式的對自然界的控制、宰制態(tài)度，而且把西方環(huán)保運(yùn)動的理念深化、拓展，以容生心來為環(huán)保運(yùn)動提供價(jià)值、理念支持。斯洛特的哲學(xué)生態(tài)觀還有待深化。

雖然斯洛特和蒙培元兩人都特別關(guān)注現(xiàn)實(shí)，但他們都遺漏了一個重大的現(xiàn)實(shí)問題，即當(dāng)今全球市場經(jīng)濟(jì)即社會經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域的道德、正義問題，這幾乎是我們?nèi)粘Ｉ钪刑焯煊鲆姷囊彩鞘玛P(guān)人類未來發(fā)展的重要問題。難怪有評論者指出，蒙培元《情感與理性》這本書“所強(qiáng)調(diào)的儒家哲學(xué)的情感因素……遺漏了內(nèi)在修養(yǎng)與外在事功的鏈接”。斯洛特也承認(rèn)自己的遺漏，并希望有人能進(jìn)行深入研究。

（責(zé)任編輯：周小玲）endprint