鄭宇澤 范永華（中共寧德市委黨校，福建 寧德 352100）

福建馬仙文化信仰研究

鄭宇澤 范永華
（中共寧德市委黨校，福建 寧德 352100）

柘榮馬仙文化和古田陳靖姑、莆田媽祖構(gòu)成福建三大女神文化信仰理論，但相對于后兩者的研究，柘榮馬仙文化鮮有人研究。文章結(jié)合文本研究和實證調(diào)研方法，對柘榮馬仙人物原型及其信仰內(nèi)涵進(jìn)行較全面、系統(tǒng)的梳理和概括，揭示了柘榮馬仙信仰得以廣泛傳播的內(nèi)在和外在因素。

馬仙文化； 歷史淵源；福建柘榮

一、馬仙信仰歷史淵源梳理

馬仙，又有稱馬仙娘娘、馬天仙、馬夫人、馬五娘、馬七娘、馬元君、馬氏真仙等等，是閩浙區(qū)域有影響的女神。然而，由于歷史遠(yuǎn)遁，相關(guān)記載史料的丟遺，現(xiàn)在已無法準(zhǔn)確地描繪出馬仙文化發(fā)展清晰歷史線路圖，只能據(jù)現(xiàn)存記載大致勾勒出其歷史輪廓。

唐朝是馬仙信仰早期形成的時期。現(xiàn)存最早記錄馬仙文獻(xiàn)是唐縉云縣令李陽冰題撰的《護(hù)國夫人碑廟記》：“護(hù)國夫人馬氏，括倉下邑人鸕鶿人也，地之距郡與邑幾三百里，源深水紆，山高路阻，猿猱紛紛，虎狼相尾，居民鮮少。鸕鶿水鳥善捕魚因名其地，即夫人故居也?！拼铌柋肷显旮粒ㄉ辏┳⒈常厚R孝思”。[1]根據(jù)碑文的最后落款推測，馬仙早于唐上元二年庚辛（申）前已出現(xiàn)，因為作者撰寫這篇廟碑記的時間是在公元762年。從中國樹碑立傳的習(xí)慣，可以推斷馬仙文化信仰在唐時期已有雛形。

宋元是馬仙信仰內(nèi)容豐富的時期。一些地方縣志有宋元時期馬仙文化內(nèi)容充裕的記載，其主要特征是仙跡受皇帝敕封、為地方長官褒獎。在《柘洋方志》中有載：“景德九年，江淮大旱，京師蝗，真宗皇帝躬禱郊壇，仙大雨澤，蝗泊海，夜錫祝工夢，明以狀聞敕封‘靈澤感應(yīng)真人’，天禧二年，閩寇騷擾，仙以神兵卻之，加封‘懿正廣惠馬氏真人’?！盵2]文篇雖是清康熙貢生魏景所作，但可以推測記敘的內(nèi)容確系發(fā)生在宋時期。從史志文獻(xiàn)來看，加封地方神是宋朝“賜命馭神”對待民間信仰的特別方式，《宋史》曰：“婦人之神封夫人，再封妃。其封號者初二字，再加四字。如此，則賜命馭神，恩禮有序?！币馑际钦f，再冊封號不能改變先前的冊封號，只能在原來基礎(chǔ)上增添加封的字。[3]參照這個規(guī)則，馬仙的敕封雖沒有嚴(yán)格遵循宋代封神的“禮序”，但是馬仙的冊封符合宋時期用朝廷敕封來突出神明正統(tǒng)性的歷史習(xí)慣?！办`澤感應(yīng)真人”、“懿正廣惠馬氏真人”很有可能是宋時期下層文人、道士或民間信眾編造的，但不管怎么，這些歷史行為發(fā)生在宋朝是可以考證的。宋元時期，浙江一帶的一些族譜中也有馬仙活動的相關(guān)記載，據(jù)蒼南縣南宋鎮(zhèn)《孫氏家譜》所記，宋時期馬仙姑曾經(jīng)醫(yī)治過孫氏先人的麻疹。[4]

明清是馬仙信仰發(fā)展的鼎盛時期。相比宋元時依稀的史料記載，明清有關(guān)馬仙的記載開始飽滿起來，文本大致有明末的《繪圖三教源流搜神大全》、馮夢龍著《壽寧代志》和清時期浙江區(qū)域的《龍泉縣志》、《遂昌縣志》、《慶元縣志》、《景寧縣志》，還有清康熙版《福建通志》和《八閩通志》等。其中，僅在《八閩通志》中就可從中找出侯官縣、古田縣、建安縣、甌寧縣、浦城縣、崇安縣、政和縣、壽寧縣、將樂縣、尤溪縣、沙縣、福寧州、福安縣、德化縣、永春縣等地方縣志都有馬仙的歷史印記。從這段時期的歷史記載上看，馬仙神格由先前的“夫人”、“真人”上升為“大仙”，完成了從地方女神到道中仙女的蛻變。對這些歷史文獻(xiàn)材料分析可知，明清確實是馬仙信仰發(fā)展的鼎盛時期，其信眾已由浙江一帶發(fā)展為遍及閩浙兩地的大部分地區(qū)。

二、柘榮馬仙信仰人物原型釋疑

根據(jù)歷史記載，馬仙信仰是從宋時期開始傳入柘榮，其歷史肇端源于浙江，但將馬仙文化再發(fā)展為豐富的信仰理論卻是柘榮。近年，柘榮作為專家一致認(rèn)同的馬仙文化發(fā)祥地，一直致力于馬仙文化信仰的研究和開發(fā)，現(xiàn)在已取得重大的理論進(jìn)展。盡管如此，柘榮馬仙文化理論中仍有許多需要厘清的問題，其中，柘榮馬仙人物原型便是亟須澄清的歷史問題。

一般情況下，人物定格是由出生地、年代和活動軌跡三個坐標(biāo)來確定。在這三個定位點標(biāo)上，柘榮馬仙都存有多個點的說法，因此，要厘清柘榮馬仙人物原型是比較困難的?，F(xiàn)根據(jù)收集的史料記載、碑文和民間傳誦，按照生平地劃分，柘榮馬仙人物原型可追溯為以下五種說法：

第一種說法是浙江秀州人。《馬孝仙傳》載：“后唐長興年，江南秀州華亭縣白馬山下，原馬氏著族也。有馬公者，舉進(jìn)士、授職晉陽縣尉?！蔽闹姓f到馬仙的父親名叫馬二，唐進(jìn)士，“值石敬瑭防謀篡唐”，拋官歸故。后又偕夫人盧氏，隱居白馬山，修德布施，老而無子，其夫人便祈告于天，時夜夢三星飛入口中，“歷生三女，第三小女便是馬仙”。馬仙出生時，蓐涌異香，室繞祥云；少時，聰穎好學(xué)，熱愛勞作；及笄，有慕道濟貧之心，后受仙人點化成仙。[5]

第二種說法是浙江麗水人?！断啥磁c仙嶼》載：“馬大仙，唐末好道者，民間女仙，麗水鸕鶿村人?！碧普炎诠饣觊g，馬仙姑得仙人授以異術(shù)，出嫁后，致心孝奉婆婆，鄉(xiāng)鄰皆聞之孝。相傳馬仙曾在百里外幫人紡織養(yǎng)家，但每逢飯時，自己不吃飯而用羅傘做舟先把熱騰飯菜送到婆婆面前，又能傾刻返回。[6]因此，人們認(rèn)為她是一個既孝又不平凡的女子，世人稱她為“馬大仙”。羽化升天后，人們在祭祀她時，亦有尊之為“馬夫人”。

第三種說法是福建霞浦人?！断计挚h志》中載：“馬真人，溫麻里馬氏女也，乾符中入昆田山煉丹，仙山，廟觀在山，今丹井臼尚存?！睋?jù)當(dāng)?shù)厝私榻B，馬仙原是唐時期一名官家小姐，在其四、五歲時，父遭人陷害，母帶著她隱居在山林中。長大后，悉心侍奉母親。母親離世，馬仙入昆田山煉丹，后無人再遇過，人們皆云已成仙。

第四種說法是福建建甌人。蘇州道教協(xié)會編撰的道教《大辭典》載：“馬仙者，建安將相里人，俗稱馬五娘”。建安在今天南平市建甌一帶，傳說馬仙履婚約出嫁時，未婚夫突然死去，然其未再婚嫁，而以紡織為生計，精心照顧婆婆。一次，馬仙外出遇溪水暴漲，無舟可行渡，只見她將張開的雨傘仰置于水上作舟擺渡，令目睹者瞠目結(jié)舌，皆異口同聲道：“奇女”，這便是我們所熟知的“羅傘擺渡”。[7]

第五種說法是三明永安人?！队腊部h志·仙釋》：“馬氏名五娘。二十七都銅盤人……廣道元年正月十五生，容貌豐美。及笈歸婚，是夜身中毒病，夫家棄還其父。父請僧徒送河邊，將沉之。忽云霧飚起，有神附人語之。降童引上百丈巖頭，得仙果食之。二妹及嫂來看，五娘以果分食之，俱得飛升，云是九天玄女度之。”五娘、二妹、嫂三人被九天玄女度化后又得玉帝敕封：五娘為大羅和豐宮主“五顯真仙”，二妹為大羅和煦宮主，其嫂杜氏為大羅和順宮主。

通過分析、梳理、歸納歷史記載，柘榮馬仙人物原型主要有五個版本的歷史說法，但再分析各種說法的著述邏輯，便可發(fā)現(xiàn)當(dāng)中緣何有多種說法的端倪。其中雖有歷史悠長所引起緣由，更有人為原因。一方面，把探索柘榮馬仙視為簡單的形而上文本追溯，而且研究相關(guān)文化典籍、神話記錄、口誦傳承經(jīng)常斷章取義，忽略文本邏輯，悖逆文本語義完整性的研究要求；另一方面，過分倚重馬仙信仰調(diào)研形而下的數(shù)據(jù)，僅從仙廟、東獅山和民間所祀數(shù)量、成分、結(jié)構(gòu)來推演柘榮馬仙人物原型，結(jié)論缺乏相關(guān)文本資料的佐證。所以，“形而上”與“形而下”的分離是闡述柘榮馬仙人物原型失真的重要原因。

統(tǒng)合調(diào)研數(shù)據(jù)和文本邏輯來分析，柘榮馬仙祖籍應(yīng)是浙江秀州人。從實地調(diào)研來看，先看，柘榮西郊仙嶼的馬仙廟正殿中間所祀有三仙：馬七娘（中）、馬五娘、馬六娘。再看，柘榮“十三境”（嶺口境、東峰境、上城境、后營境、前營境、溪坪境、湄陽境、前山境、洋邊境、東源境、西宅境、太陽境、濂溪境）的地主宮所奉拜的雖以“地主明王”為主，即為各境入柘的肇基之主或本家姓始主，但據(jù)當(dāng)?shù)厝私榻B，十三境所祀仍是以馬仙三姐妹為域的信仰正統(tǒng)。最后看，柘榮民間傳誦和個人家中所奉祀的馬仙也是三姐妹。從這個角度分析，柘榮不管是仙廟、十三境，還是民間的馬仙傳誦和供奉都涉有這三位神仙：馬七娘、馬五娘、馬六娘，三者系姐妹關(guān)系，五娘、六娘是馬七娘（俗稱的馬仙）的姐姐，而且三位神仙終身未婚嫁。據(jù)此推理，后三種說法與柘榮田野調(diào)研數(shù)據(jù)不符，因此這三種說法不符合事實依據(jù)。從文本邏輯來看，第一種說法比第二種說法更符合語言分析哲學(xué)的觀點，具有嚴(yán)格語義邏輯場域和豐富歷史參照依據(jù)，且看清康熙年間景邑貢生潘可藻《馬孝仙傳》文：“后唐興年間，江南秀州華亭縣白馬山下，馬氏著族也。有馬二公者，舉壬辰進(jìn)士、授沐陽縣尉。石晉篡帝位，遂棄職歸田，配盧氏，……天福五年庚子七月，生女名五娘，壬寅石月生次女六娘，開運二年甲辰季女七娘生焉?！潦见R鶿村，見嶺后巖壑幽僻，誅茅結(jié)庵而居焉?！瓪q值荒，母見女咸及笈，欲為許字，三女咸矢志不嫁，以女工膳母。……建隆三年七夕，七娘獨登庵后橫嶺之巔，有巖矗然若獅頭?！?后五娘著仙靈于閩之松溪仙巖；六娘著仙靈于甌之瑞安、羅洋?！盵8]顯然，清潘可藻憑借高度的歷史理性描述出馬仙文化發(fā)展歷程，有完整的語義場域，更符合學(xué)術(shù)人作文的學(xué)理理性，而第二種敘述不符合文本邏輯，有可能民間傳誦者對類似于《馬孝仙傳》傳記的斷章取義，應(yīng)予以排除。此外，與《新刻出像增補搜神記大全》、《有像列仙全傳》、《古今圖書集成》、《新鐫仙媛記事》、《新刻出像增補搜神記大全》等馬仙記錄相比較，《馬孝仙傳》所述內(nèi)容更加貼近柘榮馬仙廟現(xiàn)實所祀仙官的數(shù)量、成分、結(jié)構(gòu)，更加接近于柘榮仙嶼廟前碑帖上對馬仙身世記載，如三姐妹終身未嫁、馬七娘羽化飛仙于東獅山。這種分析結(jié)論可以從《霞浦縣志》的記載得到充分的肯定：“仙，故秀州和亭人也，居白馬，世以道濟人。唐開元間，偕舅氏盧徙于羅洋，再徙于鸕鶿，又徙于松溪之龜伏，……”。

三、柘榮馬仙文化信仰再發(fā)展

從文本分析可知，柘榮馬仙又可稱馬大仙、馬孝仙、馬七娘、馬仙娘等，祖籍浙江秀州，于柘榮東獅山仙洞羽化升天?？偟膩碚f，柘榮馬仙是從宋朝時傳入的，起初僅設(shè)有一個祭壇，其影響并不大，但后來經(jīng)過地方主政者和民間士人改造、重塑和發(fā)展，馬仙的神格逐步升高，信仰的內(nèi)涵越來越豐富，影響也逐步擴大，柘榮馬仙文化信仰再發(fā)展使馬仙文化信仰理論更豐富、更系統(tǒng)。

柘榮馬仙文化再發(fā)展是神格再發(fā)展的過程。據(jù)載，馬仙在這個階段受到過皇帝的兩次加封，一次是在宋景德間（1004～1007年），馬仙因降下大雨滅蝗蟲有功而被敕封為“靈澤感應(yīng)真人”。另一次則發(fā)生在天禧二年（1018年），盜寇侵入閩地，“仙以神兵卻之”，因功而又被加封“懿正廣惠馬氏真人”。

柘榮馬仙文化再發(fā)展是內(nèi)容再豐富的過程。在神格逐漸上升的同時，馬仙信仰內(nèi)涵也逐步得到豐富和完整。以民國三十年（1941年）夏南屏偉月道人《挽心（勸世）妙錄》為例，該文對柘榮馬仙內(nèi)容做了比較系統(tǒng)的整理，記載中不僅延續(xù)著“三仙感孝”、“奉養(yǎng)尊親”等傳統(tǒng)敘述，而且內(nèi)容增補馬仙名為“元君”之說，“歷生三女，元君其季也”。同時，又記錄著民國坊間流傳“靈巖結(jié)金蘭”的故事：相傳馬大仙巡游天下，于元惠宗元統(tǒng)二年（1334年）遷徙柘榮東獅山后，幫助徐洞主、何大仙（兩蟾蜍精）和胡大仙昆仲（兩狐仙）修成正果，四仙感其恩，改同馬姓與其結(jié)拜為師兄妹。這樣的豐富和再造更加準(zhǔn)確地描繪出柘榮仙嶼廟所供奉馬仙的數(shù)量、身份和組成，印合實地考察和訪問的素材。據(jù)考證，柘榮馬仙廟主殿上供奉的正是這些神仙，其順序為：馬四真人、馬二真人、馬六真人、馬七真人（馬元君）、馬五真人、馬一真人、馬三真人。

柘榮馬仙文化再發(fā)展是影響再擴大的過程。柘榮馬仙信仰廣為流傳，信眾逐漸增多，據(jù)當(dāng)?shù)厝私榻B，在東山之巔馬仙顯跡處時常有信徒禱告、祈福，更為特別的是柘榮出現(xiàn)了以“境”為單位的十三信仰集群。根據(jù)柘榮嶺邊村陳家族譜《秀二公閭山回家遺言》中記載“厥后一十三境祈雨方之效公之”推測，在元至正二十年（1360年）庚子年花月之前，柘榮已形成十三個“境”馬仙信仰群體，專門奉祀馬仙的民間特有組織。時至今日，“十三境”職能和結(jié)構(gòu)不斷擴大，發(fā)展到現(xiàn)在已成為民間迎送祈馬仙活動主要參與單位，專門負(fù)責(zé)提供馬仙廟修繕、迎送活動資金和勞動力。“境”的范圍不但覆蓋了整個柘榮縣，而且還包括了霞浦、福安、福鼎部分邊鄰村鎮(zhèn)。

由此可以看出，柘榮對馬仙信仰再發(fā)展使其內(nèi)涵越來越豐富，信眾也越來越多，影響越來越大?，F(xiàn)在馬仙信仰已由先前的個體奉祀發(fā)展到全域的信仰，迎送馬仙活動亦由單純祈福儀式發(fā)展成為柘榮特定的民俗活動，成為柘榮人生活的重要組成部分，如今的柘榮已經(jīng)是馬仙文化發(fā)祥地，信仰的新中心。據(jù)悉，柘榮馬仙信俗被專家組譽為現(xiàn)保存最原始、最完整、最具特色的民俗遺存現(xiàn)象之一，而且馬仙文化的弘揚行為已成為閩浙毗鄰地區(qū)規(guī)模最大、最為隆重的民俗文化活動。2009年4月，馬仙信俗已被省文化廳列入為福建省第三批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，這是繼莆田媽祖、古田陳靖姑之后受福建官方保護(hù)的民間信仰。據(jù)悉，在柘榮縣政府大力保護(hù)和開發(fā)、人民積極努力下，柘榮馬仙信仰被評為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

馬仙信仰在柘榮能發(fā)展如此迅速，原因在于：

第一，與傳統(tǒng)文化有關(guān)。盡管馬仙信仰眾說紛紜，但是“孝”始終是各種版本的核心內(nèi)容。“孝”是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化提倡的主要行為，也是儒家家庭倫理的構(gòu)成核心。柘榮馬仙信仰的傳承和發(fā)展主要依靠的是信仰內(nèi)容中有傳統(tǒng)文化吸引力，可以說，對馬仙的信仰就是對中國儒家傳統(tǒng)孝道文化的尊奉。

第二，與官方扶植有關(guān)。柘榮馬仙信仰的發(fā)展得益于地方政府和地方紳士的扶植和支持，有史實記載可以佐證。公元1757年，柘洋巡檢俞楚玉一上任就派人重修仙廟；嘉慶三十年，太學(xué)生陳孔豪同林開國號召十三境民再建仙廟；郡守方傳檖、霞浦知縣周相均一同登臨仙嶼，合贈以金字橫匾“以昭靈貺”；西宅境林楚一派敬獻(xiàn)額匾“靈光高照”；清拔貢陳善臣詩題石刻馬仙廟。[9]無數(shù)的事實說明，柘榮馬仙的發(fā)展，地方官府、鄉(xiāng)紳扶植和推崇起到重要的作用。

第三，與馬仙仙職多樣化有關(guān)。柘榮馬仙文化信仰信眾廣、影響大，主要是因為民間認(rèn)為馬仙具有“護(hù)國安民”、“澤雨清災(zāi)”、“賜福消災(zāi)”、“凈化心靈”、“施醫(yī)布藥”等“隨祈隨應(yīng)”的能力。多樣化仙職功利主義的實用性符合社會發(fā)展需要和人們的心理需求，這是柘榮馬仙文化信仰一直經(jīng)久不衰的內(nèi)在因素。

四、柘榮馬仙信仰本真內(nèi)涵和信脈形式

在古史辨運動中，史學(xué)家顧頡剛老先生提出了“層累地造成的中國古史”觀點，按照這個學(xué)說來解釋，柘榮馬仙信仰發(fā)展歷程就是文化系統(tǒng)化過程，柘榮馬仙信仰再發(fā)展其實就是馬仙信仰內(nèi)涵再“層疊累積”的過程。從歷史邏輯來看，不管對馬仙文化如何進(jìn)行詮釋、豐富、重塑或再造，柘榮馬仙信仰的主仙格是恒定的，其他敘述和發(fā)展、再發(fā)展都是圍繞著“孝、忠、和、康”展開，這四字內(nèi)涵是馬仙信仰一直傳承和發(fā)展的內(nèi)在隱力。

“孝”?！对娊?jīng)》有云：父兮生我，母兮鞠我，拊我蓄我，長我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極?！靶ⅰ笔侵袊鴤鹘y(tǒng)文化更古不變的元素，自然也是道統(tǒng)文化中傳承的元素，《太上靈寶凈明洞上品經(jīng)》有載：“父母之身，天尊之身；能事父母，天尊降靈。欲拜星辰，友恭兄弟；兄弟之身，諸天真人。凡知此者，可以燒丹篆符，百鬼畏名?！盵10]籍此推理可知，“孝慈父母”、“友恭兄弟”是練就仙術(shù)的前提，這些元素是成仙的必要非充分條件，因此，已位列仙班的馬七娘自然要擁有“孝”的仙格。事實如此，目前所有收集到有關(guān)馬仙記載都是以孝的精神為貫穿主線，對馬元君“孝行成仙”的文化信仰事實上是在教諭信眾要恪守孝道、重德重行，弘揚中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)文化。從這個角度上看，馬仙信仰中的“孝”不僅是道家一種涵養(yǎng)心元的倫理行為，更是對中國傳統(tǒng)“孝”道文化的信仰。所以，把道教“成仙”傳統(tǒng)和禮教中的“盡孝”融合在一起，從本質(zhì)上有助于引導(dǎo)人的倫理綱?；貧w到“孝”的中正之道上。

“忠”。諸多記載都提及馬仙“救國安邦”的功能，如景德九年助真宗解蝗災(zāi)、天禧二年“以神兵”護(hù)國，這樣的營構(gòu)主要凸顯的是馬仙“忠君愛國”的仙格。在傳統(tǒng)的“君權(quán)神授”政治思想中，皇權(quán)因神授而獲得其合法性，所以忠君無疑是與愛國等同的，那么馬仙的忠君之事也是她的愛國表現(xiàn)，馬仙信仰的弘揚其實就是愛國的教育和傳續(xù)。然要發(fā)現(xiàn)馬仙信仰“忠”仙格有更寬的涵義，突出的是愛國既要重行更要重心。賈誼在《新書·道術(shù)》列舉56對互反道德范疇，其中就有“忠”與“倍”一對，“愛利出中謂之忠，反忠為倍”，就是說，對人的尊重和惠利發(fā)自內(nèi)心的就是“忠”，反之為“倍”。其中，“愛利出中”強調(diào)的是內(nèi)心的真誠，是從內(nèi)在思想行為受道德律約束的角度來解釋的?！爸摇彪m然最終體現(xiàn)在行為上的愛國規(guī)制，但更注重在內(nèi)心上遵循愛國的思維指示。從這個角度說，馬仙信仰中的“忠”是在治行更在治心，被賦予更具有意義的倫理規(guī)范，成為臧否神仙品格的重要尺度和標(biāo)準(zhǔn)。

“和”。馬仙信仰“和”的思想，首先表現(xiàn)在對人內(nèi)心的約制法則上，通過孝的道德律令約束人的思維行為，按照休謨的人性分法，這種束縛性道德感則應(yīng)劃歸于具有自然性的范疇。在馬仙信仰的內(nèi)容中，“勤儉持家”和“侍奉尊親”的事跡使“孝”這種非物質(zhì)性的自然人性成為每一個家庭成員的人格范疇中必然的概念，這樣有助于建立和睦的、融洽的良性的家庭關(guān)系，解決“老有所養(yǎng)”、“親有所奉”的社會問題，從而營構(gòu)起家庭和諧氛圍。其次，馬仙信仰“和”內(nèi)涵還表現(xiàn)在促成健康的界域規(guī)范。柘榮馬仙信仰活動主體是以“十三境”為組織單位，整個信俗活動的各種儀式和各個環(huán)節(jié)有序地完成依靠的是共同信仰。柘榮通過這樣一年一度的迎送仙活動來宣揚和諧的理念，維護(hù)各境之間團(tuán)結(jié)、穩(wěn)定和安寧，促進(jìn)整個界域社會和諧。據(jù)現(xiàn)任柘榮縣十三境仙嶼董事會楊鴻秘書長介紹，出于對馬仙的信仰和崇拜，很多行政手段無法處理的信眾或境域間的復(fù)雜事，境的福首和仙嶼董事會能協(xié)助政府解決這些矛盾，大事化小、小事化了。顯見，“境”組織是一支維護(hù)家庭和社會和諧的重要力量。

“康”。馬仙信仰不但深刻蘊含著道家“修心養(yǎng)身”的思想，而且體現(xiàn)人對“安康”的一種向往。馬仙作為農(nóng)耕社會祈雨之神，實系掌握著當(dāng)?shù)孛癖姷拿\，“貺雨靈驗”是其“保民安康”一種體現(xiàn)。時嘉慶二十五年，柘榮又遇到大旱，民眾紛紛焚香求雨，而后全境“法雨均沾”，郡守誠安顏肯定馬仙靈昭，對其“安民保境”事跡大加頌揚，使其“安康”信仰更深入人心?，F(xiàn)在浙江蒼南也有許多馬仙保礦務(wù)工人“安康”的實例，據(jù)蒼南埔坪馬仙廟祝介紹：南宋埔坪村民林敬應(yīng)是個外地金礦包工頭，一年金礦坍塌，6名工人被困，林敬應(yīng)要家人趕緊去廟里燒香求安康。后來那6名工人果然完好無損爬出來，他認(rèn)為是馬仙福澤，從此虔誠祭拜馬仙，每年都要前往馬仙廟座平安蘸。[11]從這些示例來看，“康”在馬仙文化信仰中有著不可取代的重要地位。當(dāng)然，“安康”追求也是道家“修心養(yǎng)身”思想衍化。道家文化把影響人身心健康歸納為兩大要素：“外邪”和“內(nèi)賊”，“外邪”即天之六氣：風(fēng)、寒、暑、濕、燥、火，“內(nèi)賊”即人之七情：喜、怒、憂、思、悲、恐、驚，兩要素中，“內(nèi)賊”是影響人健康平安的內(nèi)在因素。所以，誠如“養(yǎng)身先養(yǎng)心”所說，追求“安康”必須先要有一個健康的內(nèi)心。因此，發(fā)揚道家“修心養(yǎng)身”思想來調(diào)整人的“七情”，對世人的健康長壽有積極作用。

當(dāng)然，馬仙信仰的內(nèi)容也夾帶一些封建內(nèi)容，但是“孝、忠、和、康”四個本真性的內(nèi)涵足矣使其與那些民間的巫術(shù)和淫祀?yún)^(qū)別開，四個本真信仰內(nèi)涵是馬仙文化信仰傳播和發(fā)展合法性確鑿的理據(jù)。當(dāng)然，柘榮馬仙信仰的傳承光有健康的內(nèi)涵是不夠的，還要有內(nèi)涵傳播的信脈載體，便是傳統(tǒng)的迎仙賽會。這種特殊的信脈形式和內(nèi)容發(fā)展到現(xiàn)在已成為了柘榮縣獨有的民俗活動，可簡單把運載馬仙信仰傳播的科儀形式和內(nèi)容概括六個環(huán)節(jié)：1、準(zhǔn)備；2、迎仙；3、獻(xiàn)祭；4、巡境；5、蘸儀；6、送仙。[12]這樣迎送馬仙活動已把馬仙信仰和民間儀俗緊密融合一起，體現(xiàn)著農(nóng)耕文化、傳統(tǒng)道德文化和鄉(xiāng)土民俗文化的特征，具有深刻的、健康的文化傳承內(nèi)涵，是柘榮民間民俗活動重要的組成部分。

［1］［5］［8］ 景寧縣志：祠祀、群祀篇［M］.清同治十一年（1872年）.

［2］ 柘榮地方志編纂委員會整理.柘洋方志·祠祀志［M］.1985.

［3］ 宋史卷105之：禮八·諸祠廟［M］.中華書局出版社，1985.

［4］［11］ 福建省柘榮縣十三境仙嶼董事會編.馬氏天仙今古頌［M］.2013.

［6］［7］ 黃永豐.羅傘濟世：馬仙研究文集［M］.宗教文化出版社，2014.

［9］ 林國平，彭文宇.福建民間信仰［M］.福建人民出版社，1993.

［10］ 道藏：第24冊［M］.上海：上海書店，1988.

［12］ 葉明生.馬仙信仰與地方儀俗之探討［J］.八閩道教，2008（4）.

責(zé)任編輯：林淑周

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1674-1072（2015）05-066-05

2015-11-20

福建寧德市社科聯(lián)2014年資助項目B8：“馬仙文化信仰與界域社會發(fā)展研究：以柘榮縣為例”階段性成果。

鄭宇澤（1981-），男，福建德化人，中共寧德市委黨校、行政學(xué)院講師，主要從事政治哲學(xué)的研究。范永華（1969-），男，福建壽寧人，寧德市行政學(xué)院教務(wù)科副科長、副教授，主要從事區(qū)域文化建設(shè)研究。