林 怡

(中共福建省委黨校福建行政學(xué)院社會(huì)與文化學(xué)部，福建福州 350001)

近年來(lái)，隨著中國(guó)大陸對(duì)華夏傳統(tǒng)文化和文化傳統(tǒng)的日趨重視，各地也紛紛開(kāi)始重視本地區(qū)區(qū)域文化和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的研究，譬如2007年8月浙江人民出版社出版《區(qū)域文化研究》一書(shū)，所收論文就涉及了兩浙文化、浙東區(qū)域文化與浙東學(xué)術(shù)精神、徽州文化、閩南文化、閩越文化、齊魯文化、海派文化等。2013年1月起，中華書(shū)局陸續(xù)出版了由中央文史館組織全國(guó)各地文史研究者前后花費(fèi)六年時(shí)間撰就的《中國(guó)地域文化通覽》凡34 卷，各省、自治區(qū)、直轄市以及港、澳、臺(tái)均有1 卷，可謂全國(guó)性地域文化研究成果的集大成。福建省在此基礎(chǔ)上，于2013年8月由福建人民出版社出版了近百萬(wàn)字的《八閩文化綜覽》一書(shū)。就福建而言，學(xué)界普遍認(rèn)為福建文化相當(dāng)多元、豐富、難以統(tǒng)一，其各類(lèi)文化現(xiàn)象在福建區(qū)域內(nèi)表現(xiàn)出的“差異在全國(guó)堪稱(chēng)典型”。［1］福建學(xué)者近年也在持續(xù)討論，試圖用“閩文化”或“八閩文化”來(lái)統(tǒng)稱(chēng)福建區(qū)域內(nèi)的各地文化，但至今沒(méi)有達(dá)成共識(shí)。與此相關(guān)聯(lián)，該用什么術(shù)語(yǔ)來(lái)統(tǒng)稱(chēng)福建的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)呢?有學(xué)者提議用“閩學(xué)”涵括指稱(chēng)福建區(qū)域的學(xué)術(shù)，但也有學(xué)者認(rèn)為“閩學(xué)”只能是“朱子學(xué)”的別稱(chēng)或代稱(chēng)，除此之外的福建學(xué)術(shù)不能用“閩學(xué)”一詞來(lái)代稱(chēng)或指稱(chēng)。那么，今天我們應(yīng)該如何理解“閩學(xué)”呢?筆者不揣淺陋，略述己見(jiàn)如下，以期引起學(xué)術(shù)界的深入探討。

一、“閩學(xué)”成詞的經(jīng)過(guò)和內(nèi)涵

查《辭源》、《辭?！芬约芭_(tái)灣出版的《中文大辭典》都不曾收“閩學(xué)”為詞條?？梢?jiàn)，“閩學(xué)”如果作為一個(gè)詞語(yǔ)，即便到現(xiàn)當(dāng)代，也并非大眾日常生活中的常用語(yǔ)詞，而是特定學(xué)界的專(zhuān)門(mén)用語(yǔ)。那么，今天有學(xué)者認(rèn)為“閩學(xué)”是一個(gè)詞，并特指“朱子學(xué)”，這樣的用法是如何歷史地形成的呢?我們不妨做個(gè)考察。

兩宋儒學(xué)復(fù)振，理學(xué)大昌，后世認(rèn)為最重要的宋儒是籍出江西廬山濂溪的周敦頤、河南洛陽(yáng)的程顥程頤兄弟、陜西關(guān)中的張載，和籍出徽州但卻生于閩、學(xué)于閩的朱熹。但是在宋元兩朝，至今沒(méi)有文獻(xiàn)表明把周敦頤、二程、張載以及朱熹的學(xué)術(shù)思想直接稱(chēng)為“濂學(xué)”、“洛學(xué)”、“關(guān)學(xué)”、“閩學(xué)”的。統(tǒng)而言之，宋人一般將上述這幾個(gè)代表人物的學(xué)術(shù)思想統(tǒng)稱(chēng)為“道學(xué)”或“理學(xué)”，而與朱熹同朝的政敵還以“偽學(xué)逆黨”指稱(chēng)朱熹的學(xué)說(shuō)和他的門(mén)生同道。余英時(shí)先生指出:“在淳熙十年(1183)之前，所謂‘道學(xué)’大致僅指張栻、朱熹一派的‘性理之學(xué)’而言，其涵義較狹，與《宋史·道學(xué)傳》的用法相去不遠(yuǎn)，劉三杰慶元三年的奏議尤足為證。(見(jiàn)《道命錄》卷七下‘劉三杰論偽學(xué)黨變而為逆黨，防之不可不至’條)”［2］

如果分而言之，宋人則以上述這些人的籍貫或姓名加“之”字再加“緒”或“道”等字，以詞組形式指稱(chēng)這些人的思想學(xué)說(shuō)。如朱熹弟子陳淳在《論朱子》中有“洙泗伊洛之緒”、“孔、孟、周、程之道”［3］等說(shuō)法。在《師友淵源》中，陳淳說(shuō)道:“河洛之間，斯文洋洋，與洙泗并聞而知者。有朱文公，又即其微言遺旨，益精明而瑩白之，上以達(dá)群圣之心，下以統(tǒng)百家而會(huì)于一。蓋所謂集諸儒之大成，而嗣周程之嫡統(tǒng)，萃乎洙泗濂洛之淵源者也。”［4］可見(jiàn)，在宋人的話(huà)語(yǔ)里，已經(jīng)用在籍地名洙泗、濂洛等指稱(chēng)孔子、周敦頤、二程兄弟及其思想學(xué)說(shuō)，盡管并沒(méi)有在這些地名之后直接綴以“學(xué)”字。但是，即便如此，作為朱熹晚年最重要的弟子陳淳，也沒(méi)有將其師朱熹之學(xué)術(shù)思想稱(chēng)為“閩之學(xué)”或“閩學(xué)”。朱熹去世后，其門(mén)人輯錄《朱子語(yǔ)類(lèi)》，收錄了朱熹師徒間的問(wèn)答，也不見(jiàn)其門(mén)徒稱(chēng)其學(xué)說(shuō)為“閩之學(xué)”或“閩學(xué)”，其女婿黃榦為池州刊本《朱子語(yǔ)錄》作后序，只是恭敬地稱(chēng)呼朱熹為“晦菴朱先生”，并不曾將朱熹的學(xué)說(shuō)與“閩”相關(guān)聯(lián)。自朱熹歿后，宋至元明，其學(xué)術(shù)思想皆未曾有被稱(chēng)為“閩學(xué)”的文獻(xiàn)證據(jù)。

今有學(xué)者據(jù)《宋元學(xué)案》卷八十五《深寧學(xué)案》所述，認(rèn)為“閩學(xué)這個(gè)概念出現(xiàn)于朱熹死后不久。據(jù)記載，南宋末學(xué)者王應(yīng)麟崇尚朱子學(xué)，湯斌與其鄰居，朝夕議論濂洛關(guān)閩之異同”。［5］我們認(rèn)為這個(gè)說(shuō)法是不成立的。因?yàn)椤端卧獙W(xué)案》由黃宗羲在清康熙十五年(1676)后開(kāi)始撰寫(xiě)，才寫(xiě)一小部分黃宗羲就病逝了，后由其子黃百家、私淑其學(xué)的全祖望等人續(xù)寫(xiě)，經(jīng)160 余年才全部完稿，直到道光十八年(1838)在浙江首次刊行。雖然該書(shū)附錄記載“咸淳元年七月，除著作郎時(shí)，湯文清公為太常少卿，與先生鄰墻居，朝夕講道，言關(guān)、洛、連、閩、江西之異同”［6］，但這段附錄文字并非宋人所寫(xiě)，而出于黃宗羲子孫或后學(xué)之手。在此“附錄”文字之后，有全祖望(1705～1755)作的《宋王尚書(shū)畫(huà)像記》，曰:“先生之學(xué)，私淑東萊，而兼綜建安、江右、永嘉之傳?！保?］這條材料反而表明，全祖望是用“建安”而不是用“閩”指代朱熹及其學(xué)說(shuō)。可見(jiàn)，不能用《宋元學(xué)案》中的上述文字來(lái)論斷“閩學(xué)這個(gè)概念出現(xiàn)于朱熹死后不久”。

又有學(xué)者認(rèn)為:“明代以前并無(wú)閩學(xué)之稱(chēng)，只是到明初的宋濂，才有了‘濂、洛、關(guān)、閩四夫子’的說(shuō)法。朱元璋即位之初，下詔‘一宗朱子之學(xué)，令學(xué)者非五經(jīng)、孔孟之書(shū)不讀，非濂、洛、關(guān)、閩之學(xué)不講?！?yè)?jù)《明史·解縉傳》記載，洪武二十一年(1388)，解縉建議修書(shū)，書(shū)的內(nèi)容應(yīng)上溯唐、虞、夏、商、周、孔，下及關(guān)、閩、濂、洛。可見(jiàn)，從明代開(kāi)始，已經(jīng)普遍使用‘閩學(xué)’這個(gè)概念了?！保?］

我認(rèn)為，這個(gè)說(shuō)法也不可靠。因?yàn)樯鲜鏊五サ牟牧?，最多只能表明宋濂用“閩”代稱(chēng)朱熹這個(gè)人而已，并未涉及“閩學(xué)”;而朱元璋下詔的史料出于康熙年間歷史學(xué)家陳鼎所著《東林列傳·高攀龍傳》。陳鼎出生于1650，卒年不詳，大約活了六十多歲，與康熙皇帝(1654－1722)的生卒年相前后，其《東林列傳》卷二《高攀龍傳》寫(xiě)道:“我太祖高皇帝即位之初，首立太學(xué)，命許存仁為祭酒，一宗朱子之學(xué)。令學(xué)者非五經(jīng)、孔孟之書(shū)不讀，非濂洛關(guān)閩之學(xué)不講?！保?］這表明是康熙年間的陳鼎而不是明朝的朱元璋將“朱子之學(xué)”與“閩之學(xué)”相關(guān)聯(lián)。《明史》的正式修纂也是在康熙年間開(kāi)始，歷時(shí)六十多年，至乾隆才完成。因此，上述語(yǔ)料都不能證明“從明代開(kāi)始，已經(jīng)普遍使用‘閩學(xué)’這個(gè)概念了”。相反，這些語(yǔ)料只能表明:大約在清康熙年間，學(xué)人著述中將“閩”與前述“濂、洛、關(guān)”并列，以分別指稱(chēng)朱熹、周敦頤、二程、張載的現(xiàn)象開(kāi)始增加，并在這些地名后綴以“之學(xué)”二字，以分別指稱(chēng)他們各自的學(xué)術(shù)思想。

康熙四十六年至四十八年(1707－1709)，張伯行出任福建巡撫，編《濂洛關(guān)閩書(shū)》十九卷，并在福州興修東南學(xué)府鰲峰書(shū)院?？滴跛氖四陱埐凶鳌饿椃鍟?shū)院記》，云:“閩中素號(hào)海濱鄒魯。蓋自龜山載道而南，三傳至考亭，而濂洛之學(xué)大著，其淵源上接洙泗，由宋迄今，閩士蔚興，與中州埒。圣天子崇儒重道，于龜山、預(yù)章、延平三君子及考亭夫子，皆御制扁聯(lián)表?yè)P(yáng)祠宇?！回c士之賢而秀者，講明濂洛關(guān)閩之學(xué)，以羽翼經(jīng)傳，既表章其遺書(shū)使行于世。”［10］康熙年間福建晉江人蔣垣著《八閩理學(xué)源流》，卷二云:“朱門(mén)受業(yè)最多，最知名者黃干、李燔、張洽、李方子、黃顥、蔡沈、輔廣……當(dāng)時(shí)，楊、胡、林、朱、黃、蔡之學(xué)盛行于江之東南。至寧宗年間，魏了翁筑室白鶴山下，以所聞?shì)o廣、李燔之學(xué)授教生徒，由是蜀人盡知義理之學(xué)，則閩學(xué)傳之西蜀矣。理宗時(shí)，楊惟中建周子祠，以二程、張、楊、游、朱六君子配。又姚樞隱于蘇門(mén)，以道學(xué)自任，刊《小學(xué)》《四書(shū)》及蔡氏《書(shū)傳》、胡氏《春秋傳》，而閩學(xué)至于河溯矣。此八閩道學(xué)留傳之大概也。”［11］

上述文獻(xiàn)表明，康熙年間，“閩之學(xué)”或“閩學(xué)”已經(jīng)成為以朱熹為首的閩中理學(xué)或八閩道學(xué)的別稱(chēng)。為何以“閩”代稱(chēng)朱子、以“閩學(xué)”指稱(chēng)朱子之學(xué)呢?蔣垣在《八閩理學(xué)源流》卷一中作了說(shuō)明:“濂、洛、關(guān)、閩，皆以周、程、張、朱四大儒所居而稱(chēng)。然朱子徽州人(按:指朱子祖籍徽州)，屬吳郡，乃獨(dú)以閩稱(chēng)，何也?蓋朱子生于閩之尤溪，受學(xué)于李延平及崇安胡籍溪、劉屏山、劉白水?dāng)?shù)先生，學(xué)以成功，故特稱(chēng)閩，蓋不忘道統(tǒng)所自?！保?2］蔣垣認(rèn)為，用“閩”和“閩學(xué)”指稱(chēng)朱熹及其學(xué)說(shuō)思想，原因在于朱熹生在閩、受學(xué)于閩中諸先賢、且功成與閩——主要在閩中講學(xué)授徒、著書(shū)立說(shuō)，因此，“閩學(xué)”這個(gè)概念既直接關(guān)聯(lián)著朱熹及其學(xué)說(shuō)，又與閩地這個(gè)地域空間緊密相關(guān)。

我們認(rèn)為，康熙年間“閩學(xué)”成詞并漸加使用，其外部主要的社會(huì)原因是:清廷為了強(qiáng)化對(duì)漢族士大夫和漢族社會(huì)的有效管控而采取的文化措施。作為最高統(tǒng)治者，康熙認(rèn)識(shí)到朱熹及其學(xué)說(shuō)對(duì)漢人尤其是漢族士大夫文化心理的深刻影響，為了穩(wěn)定對(duì)人口眾多的廣袤的漢族社會(huì)的統(tǒng)治，清廷不得不重新重視并倡導(dǎo)以朱熹為代表的理學(xué)?？滴?、雍正前后器重李光地、蔡世遠(yuǎn)，他倆都是籍出閩地的理學(xué)名臣，康熙間撫閩的張伯行又在閩力倡朱子學(xué)，與朝廷所倡遙相呼應(yīng)，所有這些外部因素，使得以“閩”和“閩學(xué)”指稱(chēng)朱熹及其學(xué)說(shuō)在康雍之世成為水到渠成的話(huà)語(yǔ)現(xiàn)象。此后，學(xué)界言“閩學(xué)”必關(guān)聯(lián)著朱熹及其學(xué)說(shuō)思想的傳承，如乾嘉年間，福州名士林芳春(1729－1811)為其宗親林希五的《古文初集》作序，曰:“一人倡之，必有從而和之者，庶閩學(xué)之復(fù)興乎?近日士人以講習(xí)為諱，想皆懲于南宋偽學(xué)、明代東林而然。然學(xué)之不講，圣人以為憂(yōu)，況吾輩乎?且所惡于講習(xí)者，謂其偽也，豈可并其真者而不為乎?吾愿先生為吾閩倡，勿但學(xué)八家，而以子朱子為師念念為已。年彌高而德彌劭，他日大集留傳，皆曰考亭之嫡派也，豈不美哉?”［13］林希五(1744－ 1811)，字雨化，是乾嘉之際福州名士，終其一生，服膺程朱之學(xué)，晚年自定詩(shī)文稿成集，于嘉慶十一年(1806)請(qǐng)陳若霖、陳大煜(林則徐的舅父)、林芳春、林則徐等為其文集作序。林雨化身體力行講學(xué)論道，直接推動(dòng)了乾嘉之際朱子學(xué)在閩地的發(fā)揚(yáng)光大，因此林芳春對(duì)他致以“閩學(xué)之復(fù)興”的期待，并譽(yù)之為“考亭之嫡派”。

綜上所述，“閩學(xué)”這兩個(gè)字大約在康熙年間得以合成為一個(gè)詞，乾嘉之際已經(jīng)為學(xué)者所習(xí)用。它原本的詞義就是指朱熹的學(xué)說(shuō)。張岱年指出:“朱熹的學(xué)說(shuō)稱(chēng)為閩學(xué)，這是因?yàn)橹祆涞膶W(xué)術(shù)活動(dòng)主要是在福建一帶進(jìn)行的?！保?4］

當(dāng)代福建學(xué)者將“閩學(xué)”的涵義有所拓展引申。高令印、陳其芳在1986年出版的《福建朱子學(xué)》中說(shuō):“我們認(rèn)為，閩學(xué)是指以朱熹為首包括其門(mén)人在內(nèi)的南宋朱子學(xué)派的思想，以及其后理學(xué)家對(duì)朱子學(xué)的繼承和發(fā)展。因朱熹及其門(mén)人主要活動(dòng)于福建，故其學(xué)說(shuō)稱(chēng)為閩學(xué)。閩學(xué)是相對(duì)于其他地域性的學(xué)派如濂、洛、關(guān)、浙東、江西等學(xué)派而言的。閩學(xué)是理學(xué)，它發(fā)端于南宋初年福建理學(xué)家楊時(shí)、游酢、羅從彥、李侗等人，朱熹通過(guò)他們承接周敦頤、程顥、程頤等人的理學(xué)思想，集理學(xué)之大成，建立起龐大的完整嚴(yán)密的理學(xué)思想體系，由此一般把朱熹作為閩學(xué)的創(chuàng)始者和領(lǐng)袖。由于閩學(xué)與朱子學(xué)都是以朱熹為首的學(xué)派，通常把閩學(xué)和朱子學(xué)等同起來(lái)?！保?5］2013年出版的《八閩文化綜覽》第七章《閩學(xué)》云:“閩學(xué)，既指朱熹的學(xué)術(shù)思想、學(xué)說(shuō)體系，又指以朱熹為創(chuàng)立者、包括朱門(mén)弟子在內(nèi)的一個(gè)理學(xué)派別?！保?6］高、陳二位對(duì)“閩學(xué)”的定義比《八閩文化綜覽》更為寬泛，后者將“閩學(xué)”從指稱(chēng)“朱熹的學(xué)術(shù)思想、學(xué)說(shuō)體系”拓展到指稱(chēng)“包括朱門(mén)弟子在內(nèi)的一個(gè)理學(xué)派別”;前者將“閩學(xué)”的涵義更拓寬延申為指稱(chēng)朱熹及其門(mén)人之后的“理學(xué)家對(duì)朱子學(xué)的繼承和發(fā)展”。

如上所述，從清初到康熙之際至當(dāng)代學(xué)者所謂的“閩學(xué)”，其內(nèi)涵有如下三個(gè)方面:

1.它指稱(chēng)在閩地生成的朱熹的學(xué)說(shuō)思想;

2.它指稱(chēng)朱熹及門(mén)弟子的學(xué)說(shuō)思想;

3.它指稱(chēng)朱熹及其及門(mén)弟子之后歷代接受并傳承朱熹學(xué)說(shuō)思想的學(xué)人的學(xué)說(shuō)思想。

概而言之，從狹義論，“閩學(xué)”的本義或核心意義僅指朱熹的學(xué)術(shù)思想;從廣義論，“閩學(xué)”的引申義指朱熹學(xué)術(shù)思想在后世的傳承與影響。特別需要指出的是:與“閩學(xué)”相關(guān)聯(lián)的學(xué)人雖然籍出閩地或與閩地有密切的關(guān)系，但是以朱熹為代表的“閩學(xué)”其影響所及，并不僅僅限于閩地，而是廣被全國(guó)。

筆者以為，我們今天重新審視、體認(rèn)“閩學(xué)”，不妨將視野再上下拓寬一些。朱熹創(chuàng)立的學(xué)說(shuō)思想當(dāng)然是“閩學(xué)”最為重要的核心內(nèi)容，同時(shí)，朱熹師從的前輩閩籍學(xué)人胡憲、劉勉之、劉子翬、李侗等的學(xué)說(shuō)思想也應(yīng)該視作“閩學(xué)”的內(nèi)容之一，否則“閩學(xué)”就上無(wú)其源;朱熹學(xué)術(shù)思想在后世的傳承和影響是“閩學(xué)”不可或缺的組成部分，但這種“傳承和影響”不僅僅表現(xiàn)為后世學(xué)人講學(xué)論道或著書(shū)立說(shuō)對(duì)朱熹學(xué)說(shuō)思想進(jìn)行再闡釋的理論傳承，更表現(xiàn)在代有學(xué)人用朱熹的學(xué)術(shù)品格指導(dǎo)其立身行事的實(shí)踐之中。唯有如此認(rèn)識(shí)和體認(rèn)，“閩學(xué)”才下有其流;也唯有如此認(rèn)識(shí)和體認(rèn)，“閩學(xué)”的學(xué)術(shù)品格才能永葆生機(jī)和活力，“閩學(xué)”的學(xué)統(tǒng)和學(xué)脈才能代代相傳，并歷久而彌新。

二、“閩學(xué)”的學(xué)術(shù)品格和研究對(duì)象

什么是朱熹為代表的“閩學(xué)”學(xué)術(shù)品格呢?我們認(rèn)為，朱熹的詩(shī)句“舊學(xué)商量加邃密，新知涵養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”就是“閩學(xué)”學(xué)術(shù)品格最生動(dòng)的寫(xiě)照?！芭f學(xué)”和“新知”是“閩學(xué)”學(xué)理建構(gòu)的兩個(gè)組成部分，“閩學(xué)”出于“舊學(xué)”而成于“新知”。“舊學(xué)商量”是對(duì)傳統(tǒng)的繼承、審視、反思;“新知涵養(yǎng)”是在“舊學(xué)商量”基礎(chǔ)上對(duì)“舊學(xué)”的突破、超越和新變。因此，在繼承“舊學(xué)”中力求新變以構(gòu)建“新知”，做到入舊出新，求真務(wù)實(shí)，知行合一，這是“閩學(xué)”最為鮮明的學(xué)術(shù)品格。

因?yàn)榕﹄S世變而創(chuàng)建“新知”，所以相對(duì)于完全守舊者，“閩學(xué)”具有強(qiáng)烈的叛逆精神。朱熹在世的時(shí)候，其學(xué)說(shuō)主張就被斥為“偽學(xué)”，與朱熹同朝的兵部侍郎林栗彈劾朱熹說(shuō):“熹本無(wú)學(xué)術(shù)，徒竊張載、程頤之緒余，以為浮誕宗主，謂之道學(xué)，妄自推尊?！保?7］但歷史證明，一度游離于體制內(nèi)“主流思潮”的朱熹學(xué)說(shuō)思想，因其“新知”而具有更鮮活的生命力，并深刻影響了此后的中國(guó)社會(huì)。

無(wú)論是商量舊學(xué)，還是涵養(yǎng)新知，朱熹為代表所建構(gòu)的“閩學(xué)”學(xué)術(shù)旨趣在于:經(jīng)世致用。朱熹雖然構(gòu)建了恢宏完備的集大成的“理學(xué)”體系，但其學(xué)術(shù)旨趣完全在于拯救世道人心，因此，“閩學(xué)”具有強(qiáng)烈的實(shí)踐精神。朱熹自己說(shuō)道:“味圣賢之言，以求義理之當(dāng)，察古今之變，以驗(yàn)得失之幾，而必反之身以踐其實(shí)者，學(xué)之正也?！保?8］當(dāng)時(shí)朱熹的政敵攻擊朱熹說(shuō):“所謂道學(xué)者……其說(shuō)以謹(jǐn)獨(dú)為能，以踐履為高，以正心誠(chéng)意、克己復(fù)禮為事?！保?9］可見(jiàn)，將“知”貫徹于“行”，力求在“踐履”中做到知行合一，這樣的實(shí)踐精神，也構(gòu)成了“閩學(xué)”鮮明的學(xué)術(shù)品格。

總之，“閩學(xué)”的學(xué)術(shù)品格是“持舊”(即“舊學(xué)商量”)與“新變”(即“新知涵養(yǎng)”)相結(jié)合，理論與實(shí)踐共一體。

“閩學(xué)”為何具有強(qiáng)烈的持舊與新變相結(jié)合的特點(diǎn)呢?我們認(rèn)為這與福建區(qū)域社會(huì)的特性緊密相關(guān)。在中國(guó)的版圖上，“閩”即福建為中國(guó)東南一隅濱海山區(qū)，這樣的空間特點(diǎn)，決定了福建社會(huì)的人口構(gòu)成呈現(xiàn)“移民”和“遺民”的特性。閩學(xué)的“新變”品格關(guān)聯(lián)著福建“移民”社會(huì)的特征，閩學(xué)的“持舊”品格烙印著福建社會(huì)的“遺民”特性。

公元前100年漢武帝滅閩越國(guó)后，閩地人口銳減，較之于中原，福建的發(fā)展進(jìn)入了沉寂期。直到晉永嘉之亂和梁侯景之亂，因中原板蕩，衣冠世族紛紛南遷，始有“八姓入閩”，閩地的人口逐漸開(kāi)始增加，閩地的發(fā)展也開(kāi)始復(fù)蘇。唐安史之亂后，更多的中原人口遷入閩中，唐末五代王審知兄弟主政閩地，福建的社會(huì)文明才得以繁榮發(fā)展并盛極一時(shí)。宋室南渡之后，南下入閩的北方人口更加密集?？梢哉f(shuō)，唐五代兩宋時(shí)期，新興的福建社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力正在于入閩的大量“移民”。這些不畏千里遷徙入閩的新“閩人”，在跋山涉水、開(kāi)疆拓土中涵育了敢于吐故納新、求新求變的精神氣質(zhì)。他們不僅以閩地為家園，還將生命的價(jià)值拓展延伸到了海上。在中原混戰(zhàn)動(dòng)蕩之際，成為新閩人的王審知政權(quán)就大力發(fā)展福建與東南洋的海上貿(mào)易，“漲海聲中萬(wàn)國(guó)商”。由于海上貿(mào)易發(fā)達(dá)，唐宋元明清以來(lái)，閩中是吸收各種異域新思潮的先鋒地帶，如此移民的特性是朱熹為代表的“閩學(xué)”追求新變的社會(huì)土壤。不僅如此，遷移入閩的王氏政權(quán)還推崇佛教，晚唐以來(lái)，福建是佛教禪宗的重鎮(zhèn)，禪宗在福建繁盛一時(shí)，當(dāng)時(shí)著名的高僧如百丈懷海、雪峰義存、釋?xiě)邪驳?，在閩地說(shuō)禪論道，閩中出現(xiàn)“山道逢人半是僧”的場(chǎng)面。禪宗的學(xué)說(shuō)不僅是對(duì)傳統(tǒng)佛理的新變，而且也促成了以朱熹為代表的“道學(xué)”或“理學(xué)”的新變。這是以朱熹為代表的“閩學(xué)”追求新變的文化土壤。

“閩學(xué)”的“持舊”品格又與福建社會(huì)的“遺民”特性緊密相聯(lián)?！斑z民”未必是“移民”，譬如漢武帝滅閩越政權(quán)，少量閩地土著繼續(xù)生活在閩中，這些人是閩地固有的“遺存者”，即本土“遺民”;而遷入閩地的外來(lái)“移民”，相對(duì)于其故園故土而言，成了遺存在他鄉(xiāng)異域的“遺民”。無(wú)論是土著遺民還是他鄉(xiāng)遺客，這些在閩地生活者對(duì)自己的傳統(tǒng)都有根深蒂固的眷戀情結(jié)。而宋元和明清易代之變，使得更多的中原人口成了前朝在閩的“遺民”，國(guó)破家亡使得這些入閩的中原“遺民”以家族或宗族聚居的形式執(zhí)著地持守著“漢家舊制”，雖然政權(quán)更迭，但舊有的文明教化依然持守不懈。由于唐末以來(lái)移民人口在福建劇增，這些“移民”同時(shí)具有前述的“遺民”特征，所以，在福建這個(gè)具有“移民”兼“遺民”雙重特性的社會(huì)文化土壤中生成的“閩學(xué)”，兼有“新變”和“持舊”的雙重學(xué)術(shù)品格，就是順理成章的了。

至此，我們可以認(rèn)為:閩學(xué)是兩宋之際由閩籍學(xué)人在閩地傳習(xí)、并經(jīng)朱熹發(fā)展構(gòu)建而成的完備的理學(xué)學(xué)說(shuō)，其后，這一學(xué)說(shuō)不僅在閩地、而且在全國(guó)范圍內(nèi)形成了長(zhǎng)期而深遠(yuǎn)的影響。其學(xué)術(shù)內(nèi)容代有傳承、損益、嬗變，但它化舊學(xué)為新知、理論與實(shí)踐并重的學(xué)術(shù)品格卻一而貫之，其入舊出新的學(xué)理思考和構(gòu)建，始終以實(shí)踐為旨?xì)w，以期拯救世道人心、經(jīng)世致用?！伴}學(xué)”濫觴于北宋閩北學(xué)人胡憲、劉勉之、劉子翬、李侗等，蔚為大觀于南宋朱熹。朱熹歿后，朱子學(xué)在閩地代有傳人，如宋之黃榦、蔡元定、陳淳、真德秀、陳文龍，元之熊禾、陳普，明之黃道周，清之李光地、蔡世遠(yuǎn)、林雨化、鄭光策、林則徐等。其間也曾異變于明之李贄、清之嚴(yán)復(fù)等。“閩學(xué)”學(xué)脈迄今仍未斷絕。

或有質(zhì)疑者:李贄、嚴(yán)復(fù)能入“閩學(xué)”之域嗎?如果從持守“閩學(xué)”學(xué)理的正統(tǒng)而言，李贄、嚴(yán)復(fù)當(dāng)然不能算“閩學(xué)”的傳人。但是，研究“閩學(xué)”的傳承和影響，絕不能無(wú)視李贄、嚴(yán)復(fù)這樣的閩籍學(xué)人及其學(xué)說(shuō)思想。這是因?yàn)?其一，就學(xué)理建構(gòu)而言，雖然李贄、嚴(yán)復(fù)的學(xué)說(shuō)思想不能算是朱子學(xué)或“閩學(xué)”的正統(tǒng)傳承，但無(wú)論李贄還是嚴(yán)復(fù)，他們都熟讀朱熹的著述，他們諳熟朱子之學(xué)，他們不同于朱子之學(xué)的“異端”思想或“新”思想都是他們?cè)谝讶局熳又畬W(xué)的基礎(chǔ)上隨世求變、突破超越的結(jié)果，他們的“異端”或“新”思想都是在思索回應(yīng)朱子學(xué)說(shuō)或“閩學(xué)”與現(xiàn)世的緊張關(guān)系中發(fā)展出來(lái)的，可以說(shuō)，他們的思想是入乎朱子，又出乎朱子。因此，要深入研究朱子學(xué)對(duì)后世的影響，不僅僅要研究對(duì)朱子學(xué)嚴(yán)正持守者，還要研究對(duì)朱子學(xué)有深刻反思、審視、超越者，如李贄、嚴(yán)復(fù)等閩籍學(xué)人的思想學(xué)說(shuō)。從這個(gè)意義上說(shuō)，“閩學(xué)”不僅僅指對(duì)朱子學(xué)重在繼承者，也指對(duì)朱子學(xué)有反思、有審視、有批判、有超越的閩籍學(xué)人的思想。其二，就學(xué)術(shù)品格而言，即便如李贄、嚴(yán)復(fù)這些對(duì)朱子學(xué)有反思、有批評(píng)、有突破、有超越者，他們?nèi)猿质亓酥熳踊f學(xué)為新知、理論與實(shí)踐并重的學(xué)術(shù)品格，他們和朱子一樣憂(yōu)世愛(ài)國(guó)、崇真務(wù)實(shí)，以期拯救世道人心和經(jīng)世致用。李贄在《自刻＜說(shuō)書(shū)＞序》中說(shuō):“以此書(shū)有關(guān)于圣學(xué)，有關(guān)于治平之大道，……倘有大賢君子欲講修齊治平之學(xué)者，則余之《說(shuō)書(shū)》，其可一日不呈于目乎?”在《焚書(shū)自序》中，李贄又說(shuō):“獨(dú)《說(shuō)書(shū)》四十四篇，真為可喜，發(fā)圣言之精蘊(yùn)，闡日用之平常，可使讀者一過(guò)目便知入圣之無(wú)難，出世之非假也?！保?0］嚴(yán)復(fù)少年所學(xué)對(duì)朱子學(xué)也有師承 。同治二年(1863)嚴(yán)復(fù)11歲，其父聘請(qǐng)福州宿儒黃宗彝為其塾師，直至1865年黃宗彝病逝，嚴(yán)復(fù)從此開(kāi)始讀經(jīng)。黃宗彝，字圣謨，又字肖巖，或作少巖，“其為學(xué)漢宋并重”。黃宗彝的岳父是清嘉慶六年(1801)進(jìn)士、內(nèi)閣中書(shū)陳登瀛，陳登瀛的父親是林雨化的好友陳烺。陳烺字士輝，號(hào)東村，乾隆四十二年(1777)年丁酉科舉人，曾任德化訓(xùn)導(dǎo)，有《杜詩(shī)注》。林雨化有詩(shī)《與東村陳一游小西湖》，陳烺為林雨化詩(shī)集作有序文。黃宗彝作為陳烺的孫女婿，傳承了陳烺父子的學(xué)脈。黃宗彝的好友、清末福州碩儒謝章鋌對(duì)此有所記載，他說(shuō)黃宗彝“十四通九經(jīng)，下筆千言立就。時(shí)閩縣陳烺能文，有重名，世所稱(chēng)東村先生者。其子進(jìn)士登瀛，尤善讀書(shū)，見(jiàn)君大喜，妻以女，君盡傳其業(yè)”［21］。就傳統(tǒng)中國(guó)士人講究“師法”“家法”而言，黃宗彝自然傳承了陳烺父子的學(xué)脈，并將之傳于嚴(yán)復(fù)。黃宗彝對(duì)嚴(yán)復(fù)“督課很?chē)?yán)，所授不限于經(jīng)書(shū)”，嚴(yán)復(fù)“飽聆老師談?wù)f宋元明學(xué)案及典籍，為爾后尋究學(xué)術(shù)打下思想基礎(chǔ)”。［22］光緒二十九年(1903)嚴(yán)復(fù)在翻譯《群己權(quán)界論》時(shí)寫(xiě)下《譯凡例》，其間高度贊揚(yáng)朱熹道:“至朱晦翁謂雖孔子所言，亦須明白討個(gè)是非，則尤為卓犖俊偉之言?！保?3］

因此，我們認(rèn)為，“閩學(xué)”研究的對(duì)象至少包括如下這些方面:

第一，朱熹及其學(xué)說(shuō)思想和理論體系;

第二，影響朱熹學(xué)理形成的閩籍學(xué)人及其學(xué)說(shuō)思想;

第三，朱熹學(xué)術(shù)思想和理論體系在后世的傳承，即朱熹門(mén)人與后世歷代持守傳承研究朱子學(xué)的學(xué)人及其學(xué)說(shuō)思想。

第四，朱熹的學(xué)術(shù)品格、精神操守對(duì)后世閩籍學(xué)人精神生活的影響。

朱熹之后，有些閩籍學(xué)人構(gòu)建的學(xué)說(shuō)思想未必與朱子學(xué)說(shuō)完全保持一致，甚至有反思、批評(píng)、突破、超越朱子學(xué)之處，但他們一定是諳熟朱子學(xué)并或多或少也受過(guò)朱子學(xué)的熏陶和影響。他們提出的學(xué)理主張因時(shí)勢(shì)的變遷可能與朱子學(xué)相異，但他們欲拯救世道人心、憂(yōu)世愛(ài)國(guó)、知行合一、崇真務(wù)實(shí)、經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)追求則得朱熹精神品格之真?zhèn)鳎虼?，研究以朱熹為代表的“閩學(xué)”發(fā)展史不能不顧及這類(lèi)學(xué)者，如李贄、嚴(yán)復(fù)等。

三、“閩學(xué)”的典范意義

“朱熹是中國(guó)近古時(shí)代最偉大的哲學(xué)家，他的學(xué)說(shuō)，系統(tǒng)宏大，條理縝密?！冀K做到言行一致，絕不違背自己的思想?！保?4］以朱子學(xué)為代表的“閩學(xué)”研究歷來(lái)是中國(guó)學(xué)術(shù)思想史研究的“顯學(xué)”，不乏大家名家，新著迭出，新知疊現(xiàn)。束景南指出:“任何一個(gè)有活力的民族如不時(shí)時(shí)反思自己的文化傳統(tǒng)，也就不能認(rèn)識(shí)自我，從而也就不能超越傳統(tǒng)與自我。如果說(shuō)朱熹和孔子一樣都是中國(guó)傳統(tǒng)文化的當(dāng)然代表，那么我們需要重新認(rèn)識(shí)朱熹，就正像我們需要重新認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)與自我一樣。”［25］今天，中國(guó)社會(huì)依然面對(duì)著朱熹為代表的“閩學(xué)”學(xué)者所關(guān)注的一系列問(wèn)題，譬如如何重建社會(huì)秩序和社會(huì)道德，如何妥善處理中國(guó)與異邦的關(guān)系等，對(duì)這些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思考，還需要秉持“持舊”與“新變”兼容、理論與實(shí)踐一體、知行合一的“閩學(xué)”學(xué)術(shù)品格。

從朱熹經(jīng)李贄到嚴(yán)復(fù)，“閩學(xué)”的學(xué)術(shù)品格對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)各界尤其是學(xué)界依然具有重要的典范意義。如此學(xué)術(shù)品格，是精神獨(dú)立、求真務(wù)實(shí)的典范。朱熹身體力行，他強(qiáng)調(diào)為人處世治學(xué)之“誠(chéng)”。他說(shuō):“誠(chéng)只是實(shí)。”“誠(chéng)是理。”“誠(chéng)者，合內(nèi)外之道，便是表里如一。內(nèi)實(shí)如此，外也實(shí)如此?！保?6］明代李贄力倡培養(yǎng)“絕假純真”的“童心”:“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心;失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣?！保?7］他對(duì)“假人言假言，而事假事，文假文”“滿(mǎn)場(chǎng)是假”［28］的社會(huì)風(fēng)氣憂(yōu)心如焚，認(rèn)為虛情假意對(duì)社會(huì)正常秩序造成極大的危害:“發(fā)而為言語(yǔ)，則言語(yǔ)不由衷;見(jiàn)而為政事，則政事無(wú)根柢;著而為文辭，則文辭不能達(dá)。”和朱熹一樣，李贄的學(xué)說(shuō)主張不容于當(dāng)?shù)?，就像朱熹被彈劾為“偽學(xué)逆黨之首”一樣，李贄被彈劾為“狂誕悖戾”，其“流行海內(nèi)，惑亂人心”［29］的著作被焚毀。明神宗甚至御批道:“李贄敢倡亂道，惑世誣民，便令廠衛(wèi)五城嚴(yán)拿治罪。其書(shū)籍已刊未刊者，令所在官司盡搜燒毀，不許存留?！保?0］然而，真理和真性情是燒不毀的。即便在李贄被捕之際，就有馬經(jīng)綸慷慨陳詞救援李贄:“卓吾先生之素行何如也?宦游二十余年，一介不取，清標(biāo)苦節(jié)，人所難堪，海內(nèi)薦紳，誰(shuí)不慕悅。夫以如是人品，如是操履，而以逾閑蕩檢之事誣之，亦大不倫矣!至于著述，人各有見(jiàn)，豈能盡同，亦何必盡同?有同有異正以見(jiàn)吾道之大，補(bǔ)前賢之缺。假使講學(xué)之家一以盡同為是，以不同為非，則大舜無(wú)兩端之執(zhí)，朱陸無(wú)異同之辨矣。”［31］馬經(jīng)綸《與當(dāng)事書(shū)》中這段話(huà)足以表明以朱熹為代表的求真務(wù)實(shí)、知行合一的“閩學(xué)”學(xué)術(shù)品格，雖然沒(méi)有成為中國(guó)社會(huì)的主流品性，但薪火不滅，異代激勵(lì)著有擔(dān)當(dāng)?shù)膶W(xué)人堅(jiān)持精神獨(dú)立、求真務(wù)實(shí)。

清末以來(lái)，中國(guó)社會(huì)面臨千年未有之變局，融貫中學(xué)和西學(xué)的嚴(yán)復(fù)，“斟酌新舊間”，希望國(guó)人做到“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”［32］。他指出，中國(guó)問(wèn)題的根本在于學(xué)術(shù)。中國(guó)的學(xué)術(shù)既“無(wú)用”又“無(wú)實(shí)”。他說(shuō):“非真無(wú)用也，凡此皆富強(qiáng)而后物阜民康，以為怡情遣日之用，而非今日救弱救貧之切用也?！薄胺枪麩o(wú)實(shí)也，救死不贍，宏愿長(zhǎng)賒，所托愈高，去實(shí)滋遠(yuǎn)，徒多偽道，何裨民生也哉!”［33］他呼吁中國(guó)應(yīng)建構(gòu)言論自由的社會(huì)環(huán)境:“須知言論自由，只是平實(shí)地說(shuō)實(shí)話(huà)，求真理，一不為古人所欺，二不為權(quán)勢(shì)所屈而已。使理真事實(shí)，雖出之仇敵，不可廢也;使理謬事誣，雖以君父，不可從也。此之謂自由。”［34］

從朱熹、李贄到嚴(yán)復(fù)，以他們?yōu)榇淼拈}地或閩籍學(xué)人力主學(xué)理建構(gòu)做到“舊學(xué)商量”與“新知涵養(yǎng)”相結(jié)合，努力在“持舊”中“新變”，以期求真務(wù)實(shí)、知行合一、經(jīng)世致用，這樣的學(xué)術(shù)品格一而貫之，星火般閃爍在中國(guó)歷史文化的長(zhǎng)空中，激勵(lì)著一代又一代的志士仁人前赴后繼，不屈不撓為中華民族的文化永存而奮斗。這是“閩學(xué)”最為重要的意義所在。

注釋:

［1］盧美松主編:《福建地域文化通覽·福建卷》“緒論”，北京:中華書(shū)局，2013年，第14頁(yè)。

［2］余英時(shí):《朱熹的歷史世界》(下)，北京:三聯(lián)書(shū)店，2004年，第630頁(yè)。又可參看《宋史紀(jì)事本末》卷八十《道學(xué)崇黜》。

［3］［4］陳 淳:《北溪字義》，北京:中華書(shū)局，1983年，第 74，77頁(yè)。

［5］［11］［14］［15］高令印、陳其芳:《福建朱子學(xué)》，福州:福建人民出版社，1986年，第 2，3－4，序，2頁(yè)。

［6］［7］黃宗羲等:《宋元學(xué)案》(第四冊(cè))卷八十五《深寧學(xué)案》，北京:中華書(shū)局，1986年，第 2866，2867頁(yè)。

［8］［12］［16］盧美松主編:《中國(guó)地域文化通覽·福建卷》，北京:中華書(shū)局，2013年，第 271，271，299頁(yè)。

［9］陳 鼎:《東林列傳》卷二《高攀龍傳》，臺(tái)北:臺(tái)灣明文書(shū)局，1991年。

［10］［清］游光繹總纂:《鰲峰書(shū)院志》，許維勤點(diǎn)校注釋?zhuān)Ｖ?海風(fēng)出版社，2014年，第21頁(yè)。

［13］《林雨化詩(shī)文集》，福州:福建人民出版社，2009年，第109頁(yè)。

［17］《宋史紀(jì)事本末》卷八十《道學(xué)崇黜》。

［18］《朱子文集》卷十二《已酉擬上封事》，見(jiàn)《朱子全書(shū)》，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社，2002年。

［19］“陳賈論道學(xué)欺世盜名乞擯斥條”，轉(zhuǎn)引自余英時(shí):《朱熹的歷史世界》(下)，北京:三聯(lián)書(shū)店，2004年，第628頁(yè)。

［20］［29］［30］［31］林海權(quán):《李贄年譜考略》，福州:福建人民出版社，1992年，第 223，416，416，419－420頁(yè)。

［21］陳慶元主編:《謝章鋌集·黃君宗彝別傳》，長(zhǎng)春:吉林文史出版社，2009年，第15頁(yè)。

［22］孫應(yīng)祥:《嚴(yán)復(fù)年譜》，福州:福建人民出版社，2003年，第11頁(yè)。

［23］［34］嚴(yán) 復(fù):《群己權(quán)界論·譯凡例》，北京:商務(wù)印書(shū)館，1981年。

［24］束景南:《朱子大傳》張岱年“序”，福州:福建教育出版社，1992年。

［25］束景南:《朱子大傳·自序》，福州:福建教育出版社，1992年。

［26］轉(zhuǎn)引自錢(qián)穆:《朱子學(xué)提綱》，北京:三聯(lián)書(shū)店，2006年，第 79－80頁(yè)。

［27］［28］李 贄:《焚書(shū)·續(xù)焚書(shū)》，張建業(yè)譯注，北京:中華書(shū)局，2011年，第 146－147，149頁(yè)。

［32］《嚴(yán)復(fù)集》(第一冊(cè))《論世變之亟》，北京:中華書(shū)局，1986年，第2頁(yè)。

［33］《嚴(yán)復(fù)集》(第一冊(cè))《救亡決論》，北京:中華書(shū)局，1986年，第44頁(yè)。