王 雪

(吉林大學哲學基礎(chǔ)理論研究中心，吉林長春130012)

一、現(xiàn)象中的事實與價值——先驗主體

法國哲學家加羅第對現(xiàn)象學所面臨的問題有這樣的論斷:“胡塞爾的現(xiàn)象學是在兩個危機階段的連接點上產(chǎn)生的:一個是對許多最確定的真理發(fā)生懷疑的科學發(fā)展的危機階段;一個是人類歷史的危機階段，這時人們被引起了許多最確定的價值的懷疑，而向自己提出根本性的問題，如人的生存有何意義和人正在經(jīng)歷的歷史有何意義等問題?！保?]而這一論斷正好切中胡塞爾的現(xiàn)象學的主要旨趣。

胡塞爾在布倫塔諾的指引中，選擇為哲學尋找嚴密科學的基礎(chǔ)，并建立一門與傳統(tǒng)哲學完全不同的現(xiàn)象學本體論作為他畢生的追求。在胡塞爾看來，所謂的嚴密的科學是兼具事實與價值這雙重向度的，其中事實維度就是追求成為絕對真理，成為具有絕對明晰性的知識體系，而價值維度則是指必須為人的存在價值與意義提供確定的保障。正如胡塞爾所言:“哲學從最開始就宣稱要成為一門嚴密科學，而且他宣稱要成為一門滿足最崇高倫理要求并從倫理—宗教觀點出發(fā)，使一種由純理性規(guī)范所支配的生活成為可能的科學。”［2]71也就是說“哲學就其歷史目的而言，是一切科學中最偉大，最嚴密的科學。它如是的描繪出對純粹的，絕對的認識的不朽要求。”［2]72

隨著現(xiàn)代經(jīng)驗科學的興起，直接的形而上學的“包羅萬象”的理論不再成為可能，也不能將此與科學相結(jié)合。因此，哲學唯一能做的就是將科學知識“現(xiàn)象化”，然后尋找使現(xiàn)象成為可能的條件，提出它的假定的解釋范圍，而所有這一切都是以宇宙和人類的完全不可知為基礎(chǔ)。

康德的先驗主義構(gòu)造觀點遠非僅僅維護了主體的構(gòu)成力，它還可以被理解為對我們接近真實的推理限制的順從接受。

胡塞爾現(xiàn)象學的開始就是對存在的懸擱，懸擱也叫做“加括弧”，其意思是指，若想要追求絕對自明的哲學開端，尋求徹底的無前提性，則必須將人類有史以來的認識都圈在括號里，存而不論，以此來確保絕對的客觀性。這樣的停止判斷，包括對存在加括弧和對歷史加括弧。所謂的對存在加括弧就是指，當我們在進行哲學沉思時，要將對自然界以及于此相聯(lián)系的人的存在的信仰進行排除。而這樣對存在的存而不論的意義就像胡塞爾所說的:“對我們來說，與自然失去聯(lián)系是一個方法論的途徑，這樣的話，直接注意純粹先驗意識在本質(zhì)上成為可能?！保?]171根據(jù)胡塞爾的邏輯，當存在與歷史被加括弧后，就會顯現(xiàn)出一個全新的哲學研究的領(lǐng)域，這就是胡塞爾所說的純粹意識或先驗意識的領(lǐng)域。而這樣的絕對的領(lǐng)域是由先驗自我、我思和我思對象這三部分構(gòu)成。而胡塞爾的真正興趣就是“我的純粹自我，是揭示這一現(xiàn)實性的自我?！保?]72

而這一揭示現(xiàn)實性的先驗自我的功能主要有兩個，首先表現(xiàn)為給予對象以意義的方面，也就像胡塞爾所說，客觀世界，即為我而存在的世界，總是而且在未來也總是為我而存在的世界，這一僅僅因為我才會存在的世界——這一世界及其全部對象都從我自己那里，即從唯一與先驗現(xiàn)象學還原相連結(jié)而居于首要地位的自我那里，派生其全部意義與存在方式［4]26。也就是說，如果沒有先驗自我作為顯現(xiàn)這個世界的主體，那么整個世界也就沒有任何意義。而這種由先驗自我給予對象以意義的狀態(tài)被胡塞爾成為“先驗的意義”，而對此胡塞爾強調(diào)，這種先驗的意義具有永恒的性質(zhì)，而這種永恒性正是由先驗自我的絕對性所決定的。

其次，先驗自我不僅能夠為現(xiàn)實世界提供意義奠基，而且能用概念構(gòu)成現(xiàn)實世界中的具體對象，也就是先驗自我的構(gòu)成性功能。而所謂的構(gòu)成就是先驗自我依據(jù)意向性作用所產(chǎn)生的動態(tài)行為，只有憑借這樣的動態(tài)行為，我們才能理解世界作為對象，才能明白先驗自我作為創(chuàng)造者的根本含義意味著什么。胡塞爾寫到:“每一我思，每一意識過程，我們都可以說是意味著某物或其他東西，都會像這樣在自身之內(nèi)創(chuàng)造其特有的被意味者，即它的具體的我思對象?！保?]33據(jù)此可知，在我之外的對象世界，都是由這樣的先驗自我的構(gòu)成的。

通過先驗的還原之后所明確的“先驗自我”就意味著胡塞爾現(xiàn)象學雙重維度的基本實現(xiàn)，即，在事實上，現(xiàn)象學本體論可以通過純粹意識這一絕對領(lǐng)域來獲得絕度真理和永恒價值，而在價值維度上，則通過先驗主觀性來為建立和確保人的價值與意義提供奠基。在胡塞爾看來，既然哲學具有永恒的，絕對的價值，那么，哲學就能夠也應(yīng)該不僅可以在社會生活中承擔主導(dǎo)作用，而且還可以從根本上引領(lǐng)人們時間態(tài)度的改變，胡塞爾聲稱:“在這個具有理性方向的整個社會中，哲學本身獲得了指導(dǎo)地位，這就是他特有的無限工作。哲學具有一種自由的，普遍理性的，包含著全部理想的——簡言之，包含制定所有世界規(guī)范的作用。哲學必須通過歐洲人來履踐它的指導(dǎo)世界的作用?！保?]190

二、形而上學的“欺哄”——“現(xiàn)實”與“真實”

為了證明一種理論的真理性，只能通過發(fā)現(xiàn)明證，就像笛卡爾式的不可懷疑的清楚明白的前提，或者就是構(gòu)造先驗的論證，也就是像康德一樣的先驗論。即，尋找某種先天為真的，而且先驗有效的形式，作為人類認識世界的知識基礎(chǔ)。這也是為什么無論胡塞爾的思想怎樣從笛卡爾轉(zhuǎn)到康德都是無損于其理論所謂的真理性。最終，胡塞爾建立了先驗主體性的現(xiàn)象學，把先驗自我的意向性構(gòu)造作為自我與關(guān)于世界知識的根源?？档滤坪跸胝f形而上學是無效的，但人們對形而上學的沖動應(yīng)該給予尊重，并且為科學的形而上學重建留下了可能性?？墒菫槭裁匆鹬匦味蠈W?

形而上學是指關(guān)于不變的、永恒的、絕對的，獨立自足的且具有本源意義的存在。從古希臘的泰勒斯開始就在追問“世界是什么?”因此，從哲學發(fā)軔至今，最處開始的就是對“是其所是”的尋求。傳統(tǒng)二元論的形而上學，從柏拉圖的理智的理念界和感覺的現(xiàn)象界的劃分，兩個世界的劃分，明確了永恒的真實的理念世界和流動易變的現(xiàn)象界。到奧古斯丁的上帝之城與塵世之城，再到康德的純粹理性與經(jīng)驗界的劃分，整個邏輯的中心就是在設(shè)置現(xiàn)實與真實的界限。形而上學一直有這樣的邏輯設(shè)置，也就是前提假定，即必定存在構(gòu)成具體實在之基本特性和其統(tǒng)一的原則，其憑借著使諸形式的統(tǒng)一成為一切現(xiàn)象差異的基礎(chǔ)和解釋，并賦予這以統(tǒng)一以有限且特殊的地位。

無論是柏拉圖的理念，還是亞里士多德的實體，或是奧古斯丁的上帝之城，或是康德的理性，或是黑格爾的絕對理念，這些在其理論體系中的最高概念就相當于基督教中“上帝”的概念，其作為這個世界存在的依據(jù)和人類存在價值與意義的歸宿。傳統(tǒng)形而上學的共同特征就是在現(xiàn)實世界之上或之外或之中設(shè)立一個動力因或目的因，以此來給予現(xiàn)實世界以過程性或環(huán)節(jié)性的價值，因現(xiàn)實世界得以分享永恒而具有正面或肯定的價值。所謂的對象或僅僅是在經(jīng)驗中給定的東西，或不是在經(jīng)驗中給定的東西。如果對象僅僅是在經(jīng)驗中被給定的東西，那么它可能就僅僅是一個現(xiàn)象，也就是事物向我們顯現(xiàn)的方式，因此不是真實的東西。如果對象不僅僅是在經(jīng)驗中被給定的東西，那么對于對象的實在就不存在明確的證據(jù)，因為根據(jù)現(xiàn)象學的假定，在經(jīng)驗中的給定性是這類唯一的證據(jù)，因此，對象可能又不是真實的。

形而上學總是承諾了一個可以分享的真實保證和意義源泉。但這樣的保證只能依賴不證自明這樣徹底的無前提性，但遺憾的是，沒有一個陳述可以承擔這樣的理想與重任。形而上學既不能提供外界世界存在的確證，也不能為承受死亡與虛無雙重威脅的此在提供意義與價值的奠基，柏拉圖說哲學是論理想的東西，而對理想世界的構(gòu)想并不改變這個世界的真實苦難。的確，無論我們多給予理想多么崇高的位置，我們都不能忽視現(xiàn)實的苦難，這也是馬克思受歡迎的主要原因，我們的世界不需要少數(shù)哲學家的解釋，而需要的是廣大勞苦大眾的改變。所以，我的觀點是，其既不能提供真實世界的保障，也不能確立人的意義與價值。在我們識破了形而上學的華美謊言后，要面對的問題就是，我們能否接受一個也許不真實的世界，能否接受一個也許本就沒有意義的人生?

于是，我們面對這樣一個事實，即我們的“真實”生活本身是由具體化了的知識的虛擬秩序所維持的，而這種知識的失誤會導(dǎo)致災(zāi)難性的后果。也就是拉康所稱作的“大他者”，也就是具體化了的知識——即象征我們存在的物質(zhì)，控制主體間空間的虛擬秩序。面對這樣的欺哄，但愿我們知道該何去何從。

對此，黑格爾認為，這種區(qū)分是人為造成的，在歷史中“現(xiàn)實”和“永恒”彼此不分，互相滲透。永恒不能超越現(xiàn)實，相反，它要在現(xiàn)世中發(fā)現(xiàn)自己，現(xiàn)世不僅是變化的場景，它也包含著真正具有實質(zhì)性的東西?！罢軐W的主題不正是在有時間性的轉(zhuǎn)瞬即逝的假象中，去認識內(nèi)在的實體和現(xiàn)在事物中的永久的東西?！保?]11黑格爾的世界里，不需要理想或永恒的存在，因為現(xiàn)實已經(jīng)足夠具有理想性。形而上學對于他來講，不是別用有心的欺哄，而是存在的原始本來。

而且，我們知道真正體驗到的東西完全有別于僅僅體驗到的東西。存在的質(zhì)感并不僅僅取決于事物或事件的堆積，生命的豐盈，對存在豐盛的體認其實更在于內(nèi)在化的體悟與理解。唯有精神才是構(gòu)成意義和理解意義的存在，而所謂的客體自身并不產(chǎn)生意義。正如弗洛伊德所言，幻想之所以有未來，不是因為人們永遠無法接受嚴酷的現(xiàn)實，需要夢想，而是因為一種比現(xiàn)實本身更加真實的無條件的動力在堅持不懈地支撐著這種幻想。

而形而上學就只是有限的、經(jīng)驗存在的我們，對真實的追求與判斷。由此我們需要記住，康德絕不是簡單地表達了對先驗主體的構(gòu)成力的信念，而是引入了先驗特點的觀點，其目的是為了解答人類存在這個根本的、不可逾越的僵局:人在強迫自己努力實現(xiàn)真理全面而必要的認知這一普遍觀點，但是人們同時又永遠也無法達到這一觀點。

于是，身染鄉(xiāng)愁，懷著形而上學情結(jié)的哲學家不僅僅只是想做柏拉圖理想國中的哲學王，而是想成為救世主，甚至是成為造物主。形而上學自覺地承擔起了對世界存在、人類價值與文化事業(yè)的責任。所以，這種形而上學雖然是一種欺哄，也是哲學家的用心良苦。因其確實是渺小而有限的我們所能企及的“最高的光明與人類的全部尊嚴。”

三、天堂太遠，人間正好——生活世界

形而上學表現(xiàn)出西方思想傳統(tǒng)的一個局限性或是特點，即總是傾向把最高的目的和榮耀歸屬于人的神或是超越于此岸的彼岸。神或者超越性存在是一個缺乏理由和明證的假設(shè)。即缺乏邏輯上的必然性也缺乏存在論上的證明，任何試圖證明神的論證都不能成功。當然，我們可以很樂意的設(shè)想這種更高的存在，唯一可以解釋人類為什么會選擇超越性的存在，就是人類的生活，我們真實的生活。

科學和宗教對現(xiàn)實生活的態(tài)度都從根本上損害了人的生活世界，科學態(tài)度企圖把生活變成是無精神性的物質(zhì)運動，而宗教態(tài)度則試圖把此岸生活世界處理成通向彼岸超越世界的一個過渡性手段，就好像此岸的現(xiàn)實生活本身根本不存在任何自足的意義似的。所以，我們選擇了先驗，選擇了那些使經(jīng)驗成為可能的東西。因為，經(jīng)驗的局限性并不是我們放棄形而上學的理由，而恰恰是我們選擇形而上學的理由。因為，我們不能只是經(jīng)驗的存在，而形而上學的問題是不能被經(jīng)驗認知所代替的。

因此，我認為任何一種形而上學的理論都是一種有限人類面對無限存在時所選擇的一種權(quán)宜之計。盡管在經(jīng)驗事實上是不能確證，但卻是人類真實存在所必須的良苦用心，在價值上也是值得尊重的。而我的觀點是，面對這樣的傳統(tǒng)，我們能做的就是在沒有彼岸、沒有宏大敘事的世界，只有真實的生活的個體的世界中，人間煙火本身就足夠美好。生活的意義必定在于生活本身，其具有自足的目的和價值性，因為生活是絕對直接的事實，不可能有高于生活的目的存在。

現(xiàn)象學的停止判斷并不能改變對象世界的任何事物，在日常生活中，世界會一如既往地展現(xiàn)自己的存在。停止判斷并不會導(dǎo)致世界的真正消失。胡塞爾說“在這一被反省所把握的生活中，世界仍然像以前的被經(jīng)驗物那樣繼續(xù)為我存在，仍然具有它在任一特定時刻所具有的內(nèi)容，它繼續(xù)顯現(xiàn)，亦如它原來顯現(xiàn)一樣。唯一不同的是，我們在進行哲學反思時，不再接受涉及經(jīng)驗世界存在的自然信仰起作用——盡管這一信仰還在那里存在，并由我們的明顯的注意所把握?！保?]11－20這就是在表明，現(xiàn)象學既不否認外部對象世界的存在，又不關(guān)注、研究這一世界的存在。它僅僅關(guān)注的是經(jīng)過現(xiàn)象學還原后實現(xiàn)的純粹意識，以及以純粹意識為奠基而獲得的絕對真理，和確保的人的意義。

“從作為構(gòu)成存在意義的自我的我自己出發(fā)，我進入到跟我同類的其他自我中，于此同時，我也進入到完全開放的、無限的主觀性領(lǐng)域中，那個客觀的，對每個人來說都相同的世界就是在這個先驗的共同體中被構(gòu)成的?！保?]141現(xiàn)象學通過對存在的懸隔，確立了現(xiàn)象界以無可爭辯的考察的優(yōu)先權(quán)，無論是為我的現(xiàn)象還是意識的意向性，都將人們的注意點從不可知的“物自體”轉(zhuǎn)移到了可知的“現(xiàn)象”，只是這一角度的轉(zhuǎn)化就把人類的意義從“彼岸”轉(zhuǎn)向了“此岸”，置身與“生活世界”的“此在”本身，就可以自在自為地為現(xiàn)象確立意義。

正像胡塞爾本人所表示的，無論我們?nèi)绾未_定世界是存在還是不存在的問題，我和我的生活都是在我所謂的實在中保持不變，對一切人都共同的意義世界。在生活世界中生活的我們，形成關(guān)于自身的經(jīng)驗，并進行實踐活動，我們置身于生活世界中，并謀劃它的全部意義。

我們經(jīng)驗的宇宙是不完全的，但這并不意味著還存在另一個支撐宇宙的“真實”現(xiàn)實。雖然我們不能完全將我們自己融入現(xiàn)實，但是，地球上沒有我們能夠“真正感覺像家”的另一個地方。天真的人們并不是那些認為我們能夠擺脫著普遍現(xiàn)實的人，而是那些將現(xiàn)實假設(shè)為能夠在本體論的意義上自足的人。

在現(xiàn)世的秩序和永恒的秩序這兩種不同的秩序之間，仍然存在著一個深淵。在斯賓諾莎的體系里，現(xiàn)世沒有任何真正的變化。既然哲學思想探討實在，那么現(xiàn)世絕不適宜于哲學的主題，它只是“想象”的樣式，而不是哲學思想或直觀的樣式，現(xiàn)世的觀念是一個“不充足”的觀念。但是盡管如此，斯賓諾莎面對這樣的非本質(zhì)，不真實，不值得對其進行哲學思考的現(xiàn)世，選擇了“在永恒的形式下關(guān)照萬物?！?/p>

斯賓諾莎對我們的指導(dǎo)是:“在永恒的形相下關(guān)照萬物”，而斯賓諾莎所指的“永恒的形相”就是其學說中的自然即上帝。而在胡塞爾的學說中，上帝的概念也已經(jīng)蛻變?yōu)閯?chuàng)造一切、構(gòu)成一切、并給予一切以意義的先驗自我。所以，盡管形而上學是一場欺哄，但也是用心良苦，借此給予渺小、有限短暫和終有一死的個體以盡可能永恒和宏大的存在意義。這也是良苦用心，因此，無論是理性判斷還是信仰選擇，最有效的存在方式就是“在永恒的形相下關(guān)照萬物?！碑吘梗祟愇拿餍枰坝篮恪眱r值。正像胡塞爾本人所說:“為了我們這個時代，我們不應(yīng)該消滅永恒性;為了減輕我們的危機，我們沒有權(quán)利把這種危機最終當作一個根深蒂固的罪孽而遺留給我們的后代?！保?]141因為作為生命個體的“我們”終將死去，而作為類的“我們”將永存，生命與生活的意義與價值便在其中了。

［1]［法]加羅蒂．人的遠景［M]．徐懋庸，陸達成，譯．北京:三聯(lián)書店，1965．

［2]［德]胡塞爾．哲學是一門嚴密科學［M]//Q·勞爾，編譯．現(xiàn)象學與哲學危機．北京:國際文化出版公司，1988(1)．

［3]［德]胡塞爾．觀念:純粹現(xiàn)象學的一般導(dǎo)論［M]．西安:陜西人民出版社，1994．

［4]［德]胡塞爾．笛卡爾沉思(1977年海牙英文版)［M]．多德雷赫特:克魯文學術(shù)出版社，1997．

［5]［德]胡塞爾．歐洲科學危機與先驗現(xiàn)象學［M]．張慶熊，譯．上海:上海譯文出版社，2005(1)．

［6]［德]黑格爾．法哲學原理［M]．范楊，張企泰，譯．北京:商務(wù)印書館，1961．

［7]［德]胡塞爾．現(xiàn)象學與人類學［M]//［美]齊碩姆．實在論與現(xiàn)象學的背景．New York:The Free Press，1960(1)．