張　巖，李　闖

（1.遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧沈陽(yáng)110031；2.北京吉利大學(xué)基礎(chǔ)部，北京102202）

西方哲學(xué)中自由觀的演進(jìn)邏輯

張巖1，李闖2

（1.遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧沈陽(yáng)110031；2.北京吉利大學(xué)基礎(chǔ)部，北京102202）

自由是人生的重要目標(biāo)，也是西方哲學(xué)中持續(xù)關(guān)注的主題。不同時(shí)代的哲學(xué)家對(duì)“什么是自由”這一問(wèn)題給出了不同的回答，由此形成了各自的自由觀。大體而言，西方哲學(xué)中的自由觀的發(fā)展可以分為三個(gè)階段：作為自我意識(shí)覺醒的傳統(tǒng)本體論的自由觀；作為自我意識(shí)自覺的近代理性主義認(rèn)識(shí)論的自由觀；作為現(xiàn)實(shí)的人的自由自覺活動(dòng)的自由觀。分析西方自由思想的演進(jìn)邏輯，有助于了解自由思想的發(fā)展歷程，有助于深刻理解和把握自由的真諦，指引人追尋自由的方向。

西方哲學(xué)；自由觀；演進(jìn)邏輯

一、作為自我意識(shí)覺醒的傳統(tǒng)本體論的自由觀

人類最早的自由觀是伴隨著人類自我意識(shí)的覺醒而產(chǎn)生的，這與哲學(xué)的產(chǎn)生是同步的。古希臘哲學(xué)家柏拉圖在《泰阿泰德》中說(shuō)哲學(xué)始于驚異。亞里士多德在《形而上學(xué)》第二卷中進(jìn)一步提到：由于驚異，人們才開始哲學(xué)思考。驚異是從無(wú)知到知的“中間狀態(tài)”。人們驚異于大自然的奧秘，驚訝于自身的奧秘，于是立志要探索隱蔽在自然和人類思想深處的秘密。這個(gè)探索首先從思考“世界的本質(zhì)是什么”開始。從此，人就認(rèn)識(shí)到自己與外在世界的不同，人類的自我意識(shí)就逐步覺醒。然而，人類的自我意識(shí)尚未成熟到直接探究自我意識(shí)的奧秘，而是訴諸對(duì)象性的意識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)這一探索。自我意識(shí)的覺醒將世界二分化為自我與對(duì)象、自我與外在世界，人類可以通過(guò)把握對(duì)象或外在的世界來(lái)反觀其自身，而對(duì)自由的追求一開始就與獲取關(guān)于外在世界的知識(shí)密不可分。只有掌握了知識(shí)，人類才能解釋一切紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象，獲得永恒不變的真理，進(jìn)而獲取最大限度的自由。古代哲學(xué)家通過(guò)探索關(guān)于外在世界的知識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)自由的追求，正是在這一過(guò)程中，作為自我意識(shí)覺醒的傳統(tǒng)本體論的自由觀才得以展開。

西方傳統(tǒng)自由觀是圍繞哲學(xué)上的本體論而展開的。本體被看作構(gòu)成世界的本質(zhì)，世界本身是必然存在的、某種絕對(duì)的、終極的東西，而現(xiàn)象背后蘊(yùn)藏著普遍的本質(zhì)，這是本體性思維的基本信念。以尋求本體為出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)理論說(shuō)明和邏輯論證在思維中建構(gòu)一個(gè)由本體構(gòu)成的世界。不少哲學(xué)家認(rèn)為，只要找到了真正的本體，一切現(xiàn)象就能夠從中得到解釋和說(shuō)明，一勞永逸地完成對(duì)外部世界的認(rèn)知，人們也就找到了關(guān)于事物和現(xiàn)象的終極原因，人類的自由由此就得以實(shí)現(xiàn)。這一設(shè)想的提出也為本體論哲學(xué)的建構(gòu)賦予了浩大的工程，從古希臘的自然哲學(xué)開端直到中世紀(jì)神學(xué)哲學(xué)家們的致死努力都在尋找世界的阿基米德支撐點(diǎn)——本體。

古希臘自然哲學(xué)的根本任務(wù)就是揭示自然界的起源，并將某種自然物質(zhì)或者自然物質(zhì)抽象化作為世界的本原。然而這種判斷缺乏充分的科學(xué)依據(jù)，帶有一定的盲目性、猜測(cè)性和自發(fā)性。柏拉圖提出的理念論同樣武斷地認(rèn)為精神性的理念才是世界的本原。物質(zhì)抑或精神構(gòu)成世界的本原都難以完美地解釋世界的本質(zhì)問(wèn)題，本體論以后的發(fā)展就在物質(zhì)或精神構(gòu)成世界的爭(zhēng)論中富于邏輯地展開。本體論思維這種哲學(xué)形態(tài)終結(jié)于中世紀(jì)唯名論與實(shí)在論之間的爭(zhēng)論，唯名論者認(rèn)為只有名稱是實(shí)在的，實(shí)在論者認(rèn)為只有現(xiàn)實(shí)中實(shí)有的存在才是實(shí)在的。他們之間的爭(zhēng)論使得哲學(xué)上的本體論陷入了危機(jī)，哲學(xué)大廈的支撐點(diǎn)受到了質(zhì)疑，他們尚且不知離開對(duì)主體的認(rèn)識(shí)與考察，直接面對(duì)客體去回答“世界的本原是什么”將只會(huì)導(dǎo)致毫無(wú)根據(jù)的獨(dú)斷論，即“沒(méi)有認(rèn)識(shí)論反省的本體論是無(wú)效的”。然而，傳統(tǒng)本體論關(guān)于世界本原的論斷表明，人類意識(shí)已經(jīng)開始覺醒但尚未達(dá)到自覺，人類尋求自由的腳步剛剛開始。在傳統(tǒng)本體論的討論中，人們對(duì)自由的理解尚處于不成熟的狀態(tài)。無(wú)論對(duì)傳統(tǒng)本體論困境的突圍還是探尋人類自由真諦的重任都落到了近代理性主義的肩上。

二、作為自我意識(shí)自覺的近代理性主義認(rèn)識(shí)論的自由觀

傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的危機(jī)促使哲學(xué)家不得不另尋出路，對(duì)本體論中斷定“思維與存在的直接同一”的做法提出了質(zhì)疑，因此人們轉(zhuǎn)而考察我們的思維方式是否正確。近代哲學(xué)在不斷發(fā)展的過(guò)程中達(dá)到了對(duì)于自我意識(shí)的自覺，進(jìn)而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N認(rèn)識(shí)論或主體性思維方式。近代哲學(xué)在自我意識(shí)的自覺中意識(shí)到了思維與存在的對(duì)立，并在思維與存在的對(duì)立中把握其統(tǒng)一性。

漫長(zhǎng)的中世紀(jì)哲學(xué)上唯名論與實(shí)在論無(wú)休止的爭(zhēng)論之后，開啟了文藝復(fù)興的大門。隨著人類理性的啟蒙與解放，人類主體的自我意識(shí)不斷覺醒與強(qiáng)化，科學(xué)的發(fā)展與理性力量的展現(xiàn)打破了上帝統(tǒng)治一切的局面，同時(shí)也使人的主體能動(dòng)性不斷增強(qiáng)，人類的自信開始膨脹，沒(méi)有什么問(wèn)題不可以由理性解決，人可以借助理性自由地應(yīng)對(duì)一切問(wèn)題，“知識(shí)就是力量”就是這一思維方式的生動(dòng)詮釋。近代的理性文化在哲學(xué)上體現(xiàn)為本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，以認(rèn)識(shí)論為核心的哲學(xué)將其研究的對(duì)象由對(duì)客體研究——“世界的本質(zhì)是什么”轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w思維的考察——“思維如何把握存在”，由對(duì)客觀世界探求轉(zhuǎn)向?qū)θ吮旧淼姆此?。哲學(xué)的主要任務(wù)由此轉(zhuǎn)向針對(duì)“思維和存在的關(guān)系”這一哲學(xué)基本問(wèn)題的思考，即主體如何認(rèn)識(shí)與把握客體。這種把握有兩種途徑：一種認(rèn)為知識(shí)的來(lái)源是人的感覺經(jīng)驗(yàn)，即經(jīng)驗(yàn)論的路線；一種認(rèn)為來(lái)源于理性，即唯理論的路線。這使得人們?cè)谧非笞杂傻膯?wèn)題上出現(xiàn)兩種不同的研究?jī)A向：一種傾向是從人的自然屬性出發(fā)，將自由理解為對(duì)自然因果規(guī)律的遵從，認(rèn)為自由就是順應(yīng)感性世界的因果必然性，自然因果規(guī)律是人類認(rèn)識(shí)自由和實(shí)現(xiàn)自由的前提條件。正如霍爾巴赫所認(rèn)為的：“一切都是必然的”，“沒(méi)有一個(gè)行動(dòng)、一句話、一個(gè)思想、一個(gè)意志、一個(gè)個(gè)體不是必然的。”［1］另一種傾向是從人的主觀意識(shí)出發(fā)，用理性來(lái)統(tǒng)籌一切，認(rèn)為人的理性思維活動(dòng)是不受自然因果必然性限制的。如斯賓諾莎認(rèn)為，自我決定是支配一切存在物的實(shí)體的本性，這種自主性即自由。他說(shuō)：“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在、其行為僅僅由它自身決定的東西叫做自由。反之，凡一物的存在及其行為均按一定的方式為他物所決定，便叫做必然或受制?！保?］因此，自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。

哲學(xué)唯理論的發(fā)展受到了經(jīng)驗(yàn)論的巨大挑戰(zhàn)，在知識(shí)的起源上理性與經(jīng)驗(yàn)之爭(zhēng)愈發(fā)難以調(diào)和，在這一背景下，德國(guó)古典哲學(xué)合乎邏輯地應(yīng)運(yùn)而生。德國(guó)古典哲學(xué)的開拓者康德，為了調(diào)和唯理論和經(jīng)驗(yàn)論，將必然與自由劃分成不同的領(lǐng)域，將必然歸于理論理性領(lǐng)域，他稱之為“純粹理性”；而把自由歸于道德實(shí)踐領(lǐng)域，他稱之為“實(shí)踐理性”。必然和自由的矛盾直接表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的矛盾，在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中人必須服從必然性，但受意志支配的行動(dòng)卻服從人的內(nèi)心自主的“絕對(duì)命令”，即意志自律，也就是自由。至此，康德把理性自由推向新的高度。德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾克服了康德二元論的矛盾，用絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)將康德的實(shí)踐領(lǐng)域的自由貫徹到現(xiàn)象世界。他認(rèn)為自由和必然不是絕對(duì)對(duì)立的，從必然到自由的過(guò)渡就是概念發(fā)展的過(guò)程，概念的自我運(yùn)動(dòng)過(guò)程就是必然和自由統(tǒng)一的過(guò)程。黑格爾自由觀盡管克服了康德二元論，但卻使自由主人變成了“絕對(duì)精神”而不是現(xiàn)實(shí)的人。由此我們可以看到，西方傳統(tǒng)的自由觀是建立在實(shí)體本體論基礎(chǔ)之上的，它懸設(shè)一個(gè)終極的本體，并通過(guò)獲得對(duì)本體的真理性認(rèn)識(shí)來(lái)達(dá)到自由。而近代西方哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，把思維與存在、心物、主客、理性與感性等問(wèn)題分立開來(lái)，以此為前提所理解的自由是在知識(shí)論視域下的自由，是認(rèn)識(shí)和把握世界的認(rèn)知理性的自由。

在西方傳統(tǒng)哲學(xué)視閾下，哲學(xué)作為智慧之學(xué)，對(duì)世界的哲學(xué)思考，從根本上看是為了人類尋求一個(gè)安身立命之本，對(duì)形而上學(xué)本體的理性設(shè)定，表達(dá)了人要為生存活動(dòng)尋求到一個(gè)可靠基礎(chǔ)和牢固支撐點(diǎn)，它將理性從人的身上提取出來(lái)，獨(dú)立于人之外，并使之成為超越人之上的世界本體，并將它理解為決定現(xiàn)實(shí)世界一切的終極根據(jù)。這一方面表明人試圖用人類理性表達(dá)人的超越本性，并用理性來(lái)統(tǒng)攝一切，進(jìn)而對(duì)世界的必然性、確定性進(jìn)行理解和全面把握；另一方面，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)將理性作為人的本質(zhì)規(guī)定和整個(gè)世界的主宰時(shí)，將不可避免地遮蔽了人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)，從而為西方哲學(xué)對(duì)理性的自我反思和批判埋下了伏筆。從柏拉圖到笛卡爾的許多西方哲學(xué)家們，始終將普遍性、永恒性和必然性的理性作為其追求目標(biāo)，也構(gòu)成了西方理性主義自由觀的傳統(tǒng)。在理性主義西方傳統(tǒng)中，自由常常被理解為一種“理性的行動(dòng)”，自由以理性為基礎(chǔ)，并依靠理性的指導(dǎo)來(lái)實(shí)現(xiàn)。而這種自由觀所導(dǎo)致的結(jié)果勢(shì)必將人工具化、片面化，使人變成脫離一切社會(huì)關(guān)系的、抽象的人，而不是現(xiàn)實(shí)的、具體的、感性的人，人的自由也必將淪為一種抽象的理念，這為超越理性主義的自由觀留下了發(fā)展空間，以德國(guó)古典哲學(xué)為基礎(chǔ)，馬克思的自由觀就以超越理性主義作為其發(fā)展趨向。

三、作為現(xiàn)實(shí)的人的自由自覺活動(dòng)的自由觀

在馬克思看來(lái)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)人的抽象化，抹殺了人的能動(dòng)性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性、超越性，使人的自由淪為理性“工具”。與此同時(shí)，這種思維方式下人的多重性的生命卻被還原成單一的、終極性的存在，人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，是感性和理性、自然和超自然、感情欲望與理想信念的統(tǒng)一體。在西方傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的視域下，將人的本質(zhì)或者歸結(jié)為物的本性、或者歸結(jié)為精神本性，這都是對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的人所具有的豐富性的簡(jiǎn)化，是對(duì)人的歷史性和發(fā)展性的抹殺，使人成為抽象的人、成為單向度的人。馬克思進(jìn)一步指出，以前的西方哲學(xué)自由觀都存在著一個(gè)共同的缺陷，那就是，他們從來(lái)沒(méi)有從人類的實(shí)踐活動(dòng)中去理解自由，他們的自由觀總是帶有一種虛幻性和神秘主義色彩，總是從本體論意義上去理解自由，缺乏現(xiàn)實(shí)的客觀性。

馬克思認(rèn)識(shí)到西方傳統(tǒng)自由的內(nèi)在困境，以能動(dòng)性的實(shí)踐為基礎(chǔ)構(gòu)建自己的自由觀。在馬克思看來(lái)，解決自由與必然的矛盾需要現(xiàn)實(shí)的媒介，而這一媒介就是現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)——實(shí)踐，拋開實(shí)踐的自由只能在天國(guó)中實(shí)現(xiàn)。實(shí)踐作為馬克思超越西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主要特征，也是馬克思自由觀的理論基石。馬克思的自由觀與西方傳統(tǒng)哲學(xué)自由觀的根本區(qū)別之處就在于，他拋棄了“直接從思維的維度去探尋自由”的思維方式，轉(zhuǎn)而在思維之外探尋實(shí)現(xiàn)自由的現(xiàn)實(shí)條件和途徑。在馬克思看來(lái)，自由首先是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)的自由。馬克思指出：“動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時(shí)才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人在生產(chǎn)整個(gè)自然界。”［3］由此可見，人與動(dòng)物不同，自由自覺的有意識(shí)的活動(dòng)是人的存在方式，而自由是人類物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的終極目標(biāo)。

這種自由的本性在于人能夠不受到肉體需要的限制而進(jìn)行獨(dú)立的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，在于人通過(guò)有意識(shí)的人類勞動(dòng)將自己的勞動(dòng)本身變成反思的對(duì)象。這樣的勞動(dòng)是現(xiàn)實(shí)的、具體的，它不會(huì)脫離一定的現(xiàn)實(shí)外界條件，這些外在條件也不能成為自由的限制，因?yàn)槿四軌驅(qū)⑦@些條件變成自身無(wú)機(jī)的身體，這也是自由所在。然而，在人類現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中，人類的自由之路卻是困難重重，自然分工和私有制、城鄉(xiāng)二分、階級(jí)對(duì)立、觀念禁錮等都束縛著人類的自由。

在早期的人類社會(huì)，人類處于自然分工的狀態(tài)下，沒(méi)有剩余產(chǎn)品，人類的勞動(dòng)只是為了糊口，為了生存，整個(gè)人類社會(huì)都處在不自由的狀態(tài)下。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，出現(xiàn)了分工和私有制，私有制的出現(xiàn)使人類勞動(dòng)成為異化勞動(dòng)，人的自由越發(fā)難以實(shí)現(xiàn)，但是恰恰因?yàn)楫惢瘎趧?dòng)創(chuàng)造了巨大的社會(huì)財(cái)富，使人類的自由得以可能。自由的前提源于生產(chǎn)力的高度發(fā)展，當(dāng)舊的生產(chǎn)關(guān)系不能適應(yīng)新的生產(chǎn)力的發(fā)展的時(shí)候，就必然會(huì)被淘汰。由此可見，當(dāng)資本主義制度本身不能適應(yīng)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的時(shí)候，其他更高級(jí)的社會(huì)制度必然取而代之。在馬克思看來(lái)，這種更高級(jí)的社會(huì)制度就是共產(chǎn)主義制度。在共產(chǎn)主義社會(huì)中，人們才有擺脫各種不自由的狀態(tài)并實(shí)現(xiàn)人的個(gè)性的解放的可能，這些束縛人的自由的外在條件才能夠加以揚(yáng)棄。在馬克思看來(lái)，資本主義滅亡之后，生產(chǎn)力高度發(fā)展的共產(chǎn)主義社會(huì)將實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的復(fù)歸，也就是人的解放的過(guò)程。共產(chǎn)主義社會(huì)是“自由人的聯(lián)合體”，“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！保?］273“它是個(gè)人的這樣一種聯(lián)合（自然是以當(dāng)時(shí)已經(jīng)發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力為基礎(chǔ)的），這種聯(lián)合把個(gè)人的自由發(fā)展和運(yùn)動(dòng)的條件置于他們的控制之下。”［4］82并且通過(guò)積極的揚(yáng)棄，“人以一種全面的方式，也就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，把自己的全面的本質(zhì)據(jù)為己有”［5］。綜上所述，共產(chǎn)主義自由是馬克思為人類所設(shè)想的一種高級(jí)的自由形式，在共產(chǎn)主義社會(huì)制度中，一切限制人不自由的因素被消滅，解決了人與自然、人與社會(huì)以及人與自我的矛盾，實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的自由與全人類的自由的和諧統(tǒng)一。

馬克思對(duì)自由的理解立足于實(shí)踐，立足于人類的物質(zhì)生產(chǎn)。在他看來(lái)，人類之所以不自由，根本原因在于異化勞動(dòng)，而要揚(yáng)棄異化勞動(dòng)，我們必須鏟除使人的自由自覺的活動(dòng)成為異化勞動(dòng)的根源，因而必須發(fā)展生產(chǎn)力，變革生產(chǎn)關(guān)系，使人在現(xiàn)實(shí)中得以解放，這是人通達(dá)自由的前提。至于人如何達(dá)到自由的境界，馬克思本人的論述并不是十分豐富，這也給馬克思主義自由觀的發(fā)展留下了空間。就此而言，作為一種指向未來(lái)的可能性的后現(xiàn)代主義自由觀可以為我們提供借鑒。

結(jié)語(yǔ)

自由是人類永恒不變追求的主題，也是人類最高的價(jià)值旨趣。西方哲學(xué)對(duì)自由這一主題的探討貫穿于整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史過(guò)程中。自由從人對(duì)于外在世界的認(rèn)知發(fā)展到人的理性能力，再被理解為打破外在條件的束縛，實(shí)現(xiàn)解放，最后發(fā)展為對(duì)未來(lái)的可能性的指向。我們回到馬克思主義的立場(chǎng)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，真正的自由是對(duì)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)和對(duì)崇高道德的自覺遵守。在對(duì)西方自由觀的演進(jìn)邏輯分析過(guò)程中，我們不難發(fā)現(xiàn)對(duì)自由的認(rèn)知與體悟呈現(xiàn)出外延的不斷擴(kuò)大與內(nèi)涵的不斷深化的趨勢(shì)，在對(duì)自由的探討中也使人的思維不斷地發(fā)展和深化。對(duì)自由的理解在這樣的富于邏輯演進(jìn)過(guò)程中，展開了自由的無(wú)限可能性和人的創(chuàng)造能力的無(wú)限性。同時(shí)，世界和人的發(fā)展都展現(xiàn)了一種無(wú)限的開放性，人類要發(fā)展、要自由，就必須立足于現(xiàn)實(shí)，著眼于可能，打破一切束縛，去發(fā)揮人的創(chuàng)造性，自由和世界就無(wú)限地向人所敞開，人的價(jià)值、自由的價(jià)值就在其中。

［1］北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，1979:595-596.

［2］斯賓諾莎.倫理學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，1983:4.

［3］馬克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京：人民出版社，1979: 96-97.

［4］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［5］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，2000: 85.

【責(zé)任編輯趙穎】

B01

A

1674-5450（2015）01-0029-03

2014-11-05

2013年國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目（13BDJ040）

張巖，男，遼寧沈陽(yáng)人，遼寧大學(xué)馬克思主義哲學(xué)博士研究生，遼寧社會(huì)科學(xué)院助理研究員；李闖，男，遼寧黑山人，北京吉利大學(xué)講師。