應(yīng) 奇

一

作為思想史中的一種無獨(dú)有偶的現(xiàn)象，自由主義-社群主義之爭(zhēng)中的一個(gè)有趣的特點(diǎn)是社群主義的幾位代表人物都曾經(jīng)在不同的語境中否認(rèn)自己是社群主義者。例如麥金太爾似乎從未公開承認(rèn)過自己是社群主義者;沃爾澤則在承認(rèn)自己是一位社會(huì)民主主義者的同時(shí)傾向于貶低社群主義的自由主義批判的意義，例如他公開指出，自由主義的成功不會(huì)使它失去吸引力，不管社群主義的批判多么尖銳，它實(shí)質(zhì)上也是自由主義的一種變種，是在自由主義內(nèi)部展開的對(duì)社群主義的追求。他同時(shí)也認(rèn)為自由主義是一種自我顛覆的學(xué)說，它需要一種來自社群主義的周期性的矯正。沃爾澤的立論的一個(gè)支點(diǎn)在于他認(rèn)為政治理論的中心問題并不是自我的構(gòu)成，而是不管如何構(gòu)成的自我之間的關(guān)系，亦即社會(huì)關(guān)系的模式。而自由主義實(shí)踐的主題恰恰不是前社會(huì)的自我，而是后社會(huì)的自我。①參見沃爾澤:《社群主義對(duì)自由主義的批判》，毛興貴譯，載于應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編:《共和的黃昏》，長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán)責(zé)任有限公司，2007年。

在某種程度上與沃爾澤異曲同工，泰勒在著名的《答非所問:自由主義-社群主義之爭(zhēng)》一文中通過區(qū)分“本體論論題”和“辯護(hù)論題”，為澄清這場(chǎng)爭(zhēng)論中的大量迷霧并提高論證的水平做出了根本性的貢獻(xiàn)。更為重要的是，此文中提出了為一種“整體論的個(gè)人主義”辯護(hù)的可能性，泰勒認(rèn)為正是這種整體論的個(gè)人主義把從孟德斯鳩、托克維爾到洪堡和密爾這些政治思想史上最重要的人物聯(lián)系在一起。②參見泰勒:《答非所問:自由主義-社群主義之爭(zhēng)》，應(yīng)奇譯，載于應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編:《公民共和主義》，北京:東方出版社，2006年。而在當(dāng)代政治哲學(xué)中，它也已經(jīng)成為一個(gè)標(biāo)識(shí)性的旗幟，例如新共和主義政治哲學(xué)的代言人佩迪特的名著《人同此心》③佩迪特:《人同此心》，應(yīng)奇、王華平、張曦譯，長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán)責(zé)任有限公司，2010年。所提供的實(shí)際上就是整體論個(gè)人主義的本體論和規(guī)范論基礎(chǔ)。

桑德爾在為自己在泰勒指導(dǎo)下撰寫的博士論文《自由主義與正義的局限》所作的新版序言中，也表達(dá)了對(duì)社群主義這一標(biāo)簽的“某種不安”:

羅爾斯的自由主義與我在《局限》一書中提出的觀點(diǎn)之間的爭(zhēng)執(zhí)關(guān)鍵，不是權(quán)利是否重要，而是權(quán)利是否能夠用一種不以任何特殊好生活觀念為前提條件的方式得到確認(rèn)和證明，爭(zhēng)論不在于是個(gè)體的要求更重要，還是社群的要求更重要，而在于支配社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義原則，是否能夠?qū)υ撋鐣?huì)公民所信奉的相互競(jìng)爭(zhēng)的道德確信和宗教確信保持中立。易言之，根本的問題是，權(quán)利是否優(yōu)先于善。①桑德爾:《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，南京:譯林出版社，2001年，第2頁。Rights譯為“權(quán)利”無可爭(zhēng)議，作為單數(shù)時(shí)則有“正當(dāng)”“權(quán)利”“對(duì)”等不同譯法，本文在行文中沒有追求譯名的統(tǒng)一，特別是在引文的情況下，請(qǐng)識(shí)者明鑒。

桑德爾區(qū)分了關(guān)于權(quán)利之于善的優(yōu)先性的兩種不同主張，第一種主張只是以某種“極端”的形式肯定某些個(gè)體權(quán)利的重要性，比如設(shè)定哪怕是普遍的福利也不能凌駕于這些權(quán)利之上;第二種主張所堅(jiān)持的是，具體規(guī)定權(quán)利清單的正義原則的辯護(hù)獨(dú)立于任何特殊的好生活觀念。桑德爾明確區(qū)分了強(qiáng)社群主義和弱社群主義，前者否認(rèn)權(quán)利 (正當(dāng))的優(yōu)先性和普遍性，后者只是否認(rèn)這種優(yōu)先性和普遍性能夠以道義論自由主義所設(shè)想的方式加以辯護(hù)，并明確肯定自己站在后一種立場(chǎng)上。不管桑德爾所指控的包括羅爾斯在內(nèi)的所謂道義論自由主義者有沒有以他所指責(zé)的那種方式主張和設(shè)想正義“獨(dú)立于”善，他所設(shè)想的正義與善相關(guān)的兩種思路以及由此作出的辨析倒還是有些耐人尋味的。根據(jù)桑德爾的表述，“把正義與善概念聯(lián)系起來的一種方式主張，正義原則應(yīng)從特殊社群或傳統(tǒng)中人們共同信奉或廣泛分享的那些價(jià)值中汲取其道德力量”。也就是說，在這種方式中，社群的價(jià)值規(guī)定著何為正義、何為不正義，桑德爾認(rèn)為這就是社群主義者所主張的正義與善之間的聯(lián)系，但他并不贊同這種觀點(diǎn)，“某些實(shí)踐是由一個(gè)特殊社群的諸種傳統(tǒng)所裁定的，單純這一事實(shí)還不足以使這些實(shí)踐成為正義的。使這種習(xí)慣性造物成為正義，也就是剝奪其批判性品格”。而按照把正義與善聯(lián)系起來的第二種方式，“正義原則及其證明取決于它們所服務(wù)的那些目的的道德價(jià)值或內(nèi)在善。依此觀點(diǎn)，承認(rèn)一種權(quán)利取決于向人們表明，它能為某種重要的人類善增光添彩，或使之發(fā)展。這種善是否偶然得到人們的珍重，或是否隱含在該社群的傳統(tǒng)之中可能不是決定性的”。桑德爾認(rèn)為這種方式嚴(yán)格來說并不是社群主義的，而最好被稱作是目的論的，按照當(dāng)代政治哲學(xué)的術(shù)語來說是完美主義的:

那些認(rèn)為權(quán)利問題應(yīng)該對(duì)各種實(shí)質(zhì)性的道德學(xué)說和宗教學(xué)說保持中立的自由主義者，與那些認(rèn)為權(quán)利應(yīng)該基于普遍盛行的社會(huì)價(jià)值的社群主義者，都犯了一個(gè)相似的錯(cuò)誤:兩者都試圖回避對(duì)該權(quán)利所促進(jìn)的目的內(nèi)容作出判斷。但是，這些并不是僅有的選擇。第三種可能性，在我看來也是更為可信的可能性在于，權(quán)利及其證明依賴于它們所服務(wù)的那些目的的道德重要性。②引文參見桑德爾:《自由主義與正義的局限》，第3-4頁。

面對(duì)社群主義內(nèi)部的這種混亂，也許更多地是基于走出自由主義-社群主義之爭(zhēng)的考量，多數(shù)研究者們致力于區(qū)分這一爭(zhēng)論的不同層次，以便在相應(yīng)的層次上“安頓”各方的洞見。美國(guó)學(xué)者斯蒂芬·加德鮑姆 (Stephen A．Gardbaum)在他1992年發(fā)表于《密西根法學(xué)評(píng)論》上的長(zhǎng)達(dá)八萬言的《法律、政治與社群的主張》③加德鮑姆:《法律、政治與社群的主張》，楊立峰譯，載于應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編:《共和的黃昏》。以下凡引此文，皆出該處，不再一一標(biāo)注頁碼。一文中較早地區(qū)分了三種不同的社群主義主張以及三種不同的社群主義論辯。三種不同的主張分別是反原子主義的主張、強(qiáng)社群主義的主張以及元倫理的社群主義的主張，第一種主張的內(nèi)容是:“‘自由選擇的個(gè)人圖式’是虛假的?！钡诙N主張的內(nèi)容是:“如果不參照我們作為公民、作為一種共同生活的參與者的角色，我們就不能構(gòu)想我們的身份?！钡谌N主張的內(nèi)容則是:“政治商談是在一個(gè)政治社群的共同意義和傳統(tǒng)內(nèi)部 (持續(xù)進(jìn)行的)，并不訴諸完全外在于那些意義的某種批判立場(chǎng)。”

加德鮑姆認(rèn)為，這三種主張分別包含著三種不同的社群概念，亦即 (1)作為構(gòu)成個(gè)人認(rèn)同之一種因果要素的社群，(2)作為一種特殊的實(shí)質(zhì)性價(jià)值的社群，(3)作為價(jià)值之根源的社群。而這三種社群概念又分別被應(yīng)用于當(dāng)代道德、政治和社會(huì)理論中的三種完全分離的論辯，第一種論辯被稱作“能動(dòng)性論辯”，它所關(guān)注的是個(gè)人與社群的本體論關(guān)系;第二種論辯被稱作“元倫理論辯”，它所關(guān)注的通常是價(jià)值和規(guī)范結(jié)構(gòu)的性質(zhì)、根源和范圍;第三種論辯被稱作“政治論辯”，“只有在這種論辯中，自由主義才成為社群主義主張的標(biāo)靶”，更為重要的是，“在這種政治論辯中，前兩種論辯中的許多社群主義者，尤其是泰勒、拉茲、羅蒂和沃爾澤，捍衛(wèi)自由主義的政治價(jià)值和制度而反對(duì)社群主義的政治價(jià)值和制度，而且他們這樣做并不存在前后矛盾”。

縱然有了這些在區(qū)分層次基礎(chǔ)上的綿密的論述，我們對(duì)于自由主義-社群主義之爭(zhēng)的前景仍然有某種不明朗性。這里的關(guān)鍵似乎還是在于對(duì)道義論和目的論的爭(zhēng)執(zhí)究竟應(yīng)該如何理解和仲裁的問題，在上文桑德爾的語境中，就是究竟應(yīng)當(dāng)怎樣理解他所謂“權(quán)利所服務(wù)的那些目的的道德重要性”。如果我們?cè)吕卓恕し评账?(Derek Philips)所引入的“向前看的”(looking forward)和“向后看的”(looking backward)社群主義的區(qū)分，那么問題就成了評(píng)判“向前”和“向后”的尺度和標(biāo)準(zhǔn)何在?我們并不想就在這里說那種標(biāo)準(zhǔn)和尺度就是現(xiàn)代性，因?yàn)楦鼫?zhǔn)確地說，在更精微的論辯層次上，現(xiàn)代性本身在這里也并不是一把評(píng)判的尺度，而成了要拿尺度來評(píng)判的對(duì)象。于是，我還是更愿意引用哈貝馬斯:

這種倫理學(xué)……把好生活的問題程式化，并把好生活的問題程式化為正義問題，為的是通過這種抽象化，使得實(shí)踐問題成為可加以認(rèn)知地處理的。①Habermas，“A Reply to My Critics，”in Habermas，Critical Debates，ed．by D．Held and J．Thompson，Cambridge，MA:MIT Press，1982，p．246．轉(zhuǎn)引自 Seyla Benhabib，“Autonomy，Modernity，and Community:Communitarianism and Critical Social Theory in Dialogue，”in Cultural-Political Interventions in the Unfinished Project of Enlightenment，eds．by Axel Honneth，Thomas McCarthy，Claus Offe and Albrecht Wellmer，Cambridge，MA:MIT Press，1992，p．43．

還有本哈比筆下的哈貝馬斯:

哈貝馬斯承諾了一種更強(qiáng)的主張，在向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換之后，在目的論的世界觀瓦解之后，道德理論只能是道義論的，并必須聚焦于正義問題。追隨科爾伯格的觀點(diǎn)，他認(rèn)為這并不是一種具有歷史偶然性的進(jìn)化，而是說，“正義判斷”的確構(gòu)成了所有道德判斷的硬核?！懒x論所描述的并不是一種與目的論并置的道德理論;對(duì)于哈貝馬斯來說，關(guān)于正義和權(quán)利要求的道義論判斷確定了道德的領(lǐng)域，如果我們要想有認(rèn)知意義地談?wù)摰赖骂I(lǐng)域，那么情況就是這樣。②Benhabib，“Autonomy，Modernity，and Community:Communitarianism and Critical Social Theory in Dialogue”．以下凡引此文，不再一一標(biāo)明頁碼。

二

大致說來，我們把“六八風(fēng)潮”在法蘭克福學(xué)派內(nèi)部所產(chǎn)生的分裂性契機(jī)作為新法蘭克福學(xué)派登場(chǎng)的歷史背景，哈貝馬斯的“交往轉(zhuǎn)向”則是這種轉(zhuǎn)型的“規(guī)范”內(nèi)容。從1970年代初的“交往轉(zhuǎn)向”到1990年代初的“法學(xué)轉(zhuǎn)向”(姑且這么說)，構(gòu)成我們所謂新法蘭克福學(xué)派的主要生長(zhǎng)期，而把基本上接受前一種“轉(zhuǎn)向”并在這一范式下工作，不同程度地與后一種“轉(zhuǎn)向”互相唱和補(bǔ)充的哈貝馬斯的眾多門徒作為新法蘭克福學(xué)派的主要成員。

在哈貝馬斯思想形成變化的歷程中，就介入自由主義-社群主義的爭(zhēng)論而言，位于上述兩種“轉(zhuǎn)向”之間的商談倫理學(xué)的提出是一個(gè)重要而關(guān)鍵的階段。如果說《交往與互動(dòng)》和《認(rèn)識(shí)與旨趣》是交往范式從生產(chǎn)范式中掙脫出來的最初啼聲，《何謂普遍語用學(xué)》和《交往與社會(huì)進(jìn)化》是奠定交往范式的最初基石，那么《道德意識(shí)與交往行動(dòng)》和《證成與適用》則是交往范式在《交往行動(dòng)理論》中最終得到體系化完成之后在道德實(shí)踐哲學(xué)這一當(dāng)代最為重要的哲學(xué)領(lǐng)域當(dāng)中的一次至關(guān)重要并具有巨大智識(shí)效能的適用性“實(shí)踐”。正如托馬斯·麥卡錫 (Thomas McCarthy)在為《道德意識(shí)與交往行動(dòng)》的英譯本所撰寫的序言中指出的，哈貝馬斯試圖把道德判斷的前規(guī)約階段和規(guī)約階段錨定在他的交往行動(dòng)理論中。③參見 Habermas，Moral Consciousness and Communicative Action，trans．by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen，Cambridge，MA:MIT Press，1990，p．ix．粗略地說，我們可以把社群主義 (目的論)對(duì)應(yīng)于前規(guī)約階段，把自由主義 (道義論)對(duì)應(yīng)于規(guī)約階段。的確，此書于1983年集結(jié)，其時(shí)當(dāng)代的社群主義運(yùn)動(dòng)剛剛起錨，但在某種程度上，其中重要的一文《道德與倫理生活:黑格爾對(duì)康德的批判適用于商談理論學(xué)嗎?》的標(biāo)題本身就已經(jīng)預(yù)先展示了新法蘭克福學(xué)派與自由主義-社群主義之爭(zhēng)在問題域上的同構(gòu)性以及前者介入后一論爭(zhēng)的概念空間。

如果說“交往轉(zhuǎn)向”特別是商談倫理學(xué)的適用性“實(shí)踐”已經(jīng)為批判理論有效地介入自由主義-社群主義之爭(zhēng)埋下了伏筆，無論在規(guī)范內(nèi)容還是理論范式上都做好了準(zhǔn)備，那么作為“法學(xué)轉(zhuǎn)向”之標(biāo)志和代表性成就的商議性政治觀則是哈貝馬斯全面介入、揚(yáng)棄和超越自由主義-社群主義之爭(zhēng)的“終極”嘗試。在這里要注意的是，哈貝馬斯在相當(dāng)程度上是把社群主義和 (公民)共和主義放在一起甚至等同使用的，嚴(yán)格說來這當(dāng)然會(huì)引起某些問題，但是如果用本哈比的說法，這里所注重的乃是范式間的對(duì)話 (interparadigmatic dialogue)，而非范式內(nèi)的對(duì)話 (intraparadigmatic dialogue)，那么 (公民)共和主義和社群主義的“范式內(nèi)”差異在此就被“最小化”了。①參見Benhabib，“Autonomy，Modernaty，and Community:Communitarianism and Critical Social Theory in Dialogue”．

早在1989年發(fā)表的《自主性、現(xiàn)代性與社群:社群主義與批判社會(huì)理論在對(duì)話中》一文，本哈比以一個(gè)既是觀察者又是參與者的角度把自己的問題設(shè)定為:“哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代性謀劃的辯護(hù)在何種程度上可以應(yīng)對(duì)社群主義對(duì)現(xiàn)代性的批判?”本哈比認(rèn)為社群主義和當(dāng)代的批判社會(huì)理論共享了某些基本的認(rèn)識(shí)論原則和政治觀點(diǎn):

兩者都拒斥非歷史的和原子主義的自我觀和社會(huì)觀，就正如他們都批判當(dāng)代社會(huì)中公共精神和參與性政治的淪喪。哈貝馬斯的批判理論，以及尤其是他對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)矛盾的分析，能夠?yàn)樯缛褐髁x提供對(duì)于我們的社會(huì)所面臨的問題的一種更為分化的圖景，而社群主義對(duì)于當(dāng)代道德和政治理論應(yīng)當(dāng)豐富它對(duì)于自我的理解，并把它的正義圖景奠基在一種更為生氣勃勃的政治社群觀之上的堅(jiān)持，則為道義論的和以正義為中心的理論的極度形式主義提供了一種可欲的矯正。無論對(duì)于自由主義還是社群主義，當(dāng)代批判社會(huì)理論都是一種真正的替代項(xiàng)。

當(dāng)然，本哈比也注意到了這種有趣的現(xiàn)象:

阿多諾和霍克海默對(duì)啟蒙和現(xiàn)代性的批判在社群主義者和后現(xiàn)代主義者的著述中引起了反響，相反，具有諷刺意味的是，哈貝馬斯今天的立場(chǎng)更接近于像約翰·羅爾斯這樣的自由主義者，而不是自由主義的那些當(dāng)代的批評(píng)者。他對(duì)于啟蒙和自由主義之態(tài)度的轉(zhuǎn)變也伴隨著對(duì)于倫理學(xué)中的道義論之態(tài)度的轉(zhuǎn)變以及對(duì)于康德式的正當(dāng)優(yōu)先于善的一種更為明確的贊成。泛泛而言，正是因?yàn)樵缙谂欣碚摕o法給出對(duì)于現(xiàn)代性條件下之工具理性的一種替代方案，哈貝馬斯已經(jīng)在道德哲學(xué)的路線中從黑格爾退回到康德。

比較有建設(shè)性的是，本哈比還區(qū)分出了社群主義中的“整合論傾向”和“參與論傾向”。根據(jù)“整合論傾向”，“現(xiàn)代社會(huì)中的個(gè)人主義、自我中心、混亂反常、異化和沖突都只有通過恢復(fù)某種融貫的價(jià)值體系才能得到解決?！险摰挠^點(diǎn)所強(qiáng)調(diào)的是價(jià)值復(fù)興、價(jià)值革新或者價(jià)值再生，而相對(duì)忽視或無視制度的解決方案?！倍凇皡⑴c論傾向”看來，“現(xiàn)代性的問題與其說是在于歸屬感、整體感和團(tuán)結(jié)感的喪失，不如說是在于喪失政治能動(dòng)性和效力?！瓍⑴c論的觀點(diǎn)并不認(rèn)為作為現(xiàn)代性之一個(gè)方面的社會(huì)分化是需要克服的。它所主張的是減少各領(lǐng)域之間的矛盾和不合理性并鼓勵(lì)領(lǐng)域之間成員的非排斥原則”。本哈比認(rèn)為，正是因?yàn)樯缛褐髁x思想家們一直沒有搞清他們所要強(qiáng)調(diào)的究竟是哪個(gè)傾向，這既引起了關(guān)于社群主義與共和主義傳統(tǒng)的復(fù)雜糾結(jié)，也使得他們的自由主義批評(píng)者們有理由抓住這種含混性不放。而哈貝馬斯對(duì)自由主義和社群主義的“整合”正是趁這種概念“間隙”而起。一方面，從《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》以來，根據(jù)公共參與原則來為現(xiàn)代性辯護(hù)一直是哈貝馬斯工作的一個(gè)根本方面。與他的前輩們?cè)凇皢⒚赊q證法”的框架中對(duì)現(xiàn)代性的悲觀看法不同，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性并不是只意味著分化和個(gè)體化，也意味著公共推理和討論的一種自主的公共領(lǐng)域的出現(xiàn)。另一方面，與共和主義的或公民美德道德傳統(tǒng)保持距離的“參與論傾向”本身并不必然陷入政治浪漫主義，因?yàn)閰⑴c并不意味著去分化、價(jià)值同質(zhì)化甚或價(jià)值再教育。正如前面指出過的，參與論的模式所鼓勵(lì)的公共情感并不是調(diào)和與和諧，而是政治能動(dòng)性與效力:

哈貝馬斯就是以這樣的方式豐富了我們對(duì)于現(xiàn)代性之社會(huì)和文化可能性的理解，無論有德性的社群還是自利的契約都沒有窮盡現(xiàn)代性的謀劃。伴隨著社會(huì)分化和獨(dú)立的價(jià)值領(lǐng)域之出現(xiàn)，現(xiàn)代性還帶來了三重可能性。在制度的領(lǐng)域，通過實(shí)踐商談共同形成行動(dòng)的規(guī)范成為可能。在個(gè)體的領(lǐng)域，個(gè)人認(rèn)同的形成變得越來越具有反思性，也就是越來越少地依賴于既成的約定和角色;個(gè)體進(jìn)入了自主的和流動(dòng)的自我決定階段。對(duì)傳統(tǒng)的援引也越來越具有靈活性并更依賴于當(dāng)代解釋者的創(chuàng)造性解釋。從這種三重可能性的視野看，參與原則遠(yuǎn)非現(xiàn)代性之反題，而是它的主要前提。在社會(huì)、文化和個(gè)人的領(lǐng)域中，個(gè)體的反思性努力和貢獻(xiàn)對(duì)于制度性生活的運(yùn)作，對(duì)于文化生活之延續(xù)，對(duì)于穩(wěn)定的人格特質(zhì)之歷時(shí)性形成，都變得至關(guān)重要。

被認(rèn)為是廣義的新法蘭克福學(xué)派之晚近成員的肯尼思·伯內(nèi)斯 (Kenneth Baynes)在1990年發(fā)表的《自由主義-社群主義之爭(zhēng)與交往倫理學(xué)》①此文已由筆者譯出，載于應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編:《共和的黃昏》，第215-234頁。以下凡引此文，皆出該處。一文中明確地認(rèn)為，鑒于這種爭(zhēng)論暴露出雙方的局限和弱點(diǎn)，“當(dāng)代的自由主義者沒有充分地考慮基本權(quán)利的社會(huì)根源和辯護(hù)，而社群主義者則沒有充分地正視民主公民身份的性質(zhì)和條件”。因此就要求“實(shí)踐哲學(xué)反思的一種更寬泛框架”。伯內(nèi)斯認(rèn)為哈貝馬斯的交往 (商談)倫理學(xué)就提供了這種框架。在他看來，自由主義-社群主義之爭(zhēng)中提出的三個(gè)問題:自由主義關(guān)于正當(dāng)優(yōu)先于善的主張，自我或道德能動(dòng)性的觀點(diǎn)，以及政治理想和制度的辯護(hù)，都能夠在交往倫理學(xué)中得到重述。首先，正當(dāng)之于善的優(yōu)先性在得到保留的同時(shí)發(fā)生了轉(zhuǎn)換，它被保留在強(qiáng)加于道德-實(shí)踐商談之上的基本約束中，例如對(duì)等的條件進(jìn)而平等參與的權(quán)利。但是這種優(yōu)先性的根據(jù)發(fā)生了改變，就是說，“按照最終的分析，只有在一種實(shí)踐商談內(nèi)部，個(gè)人自主所需要的條件以及正義問題與好社會(huì)問題之間的區(qū)分才能得到澄清和辯護(hù)”。其次，“賦予正義優(yōu)先性的辯護(hù)以活力的并不是一種‘原子主義的’‘本質(zhì)上無牽無掛的’或‘情感主義的’自我觀，而是來自于關(guān)于后規(guī)約的道德推理之本性的一種哲學(xué)論證”。最后，“權(quán)利和政治理想的辯護(hù)不可能在不反思‘辯護(hù)活動(dòng)本身的條件和預(yù)設(shè)’的情況下進(jìn)行”。

的確，在哈貝馬斯的率先垂范下，介入自由主義-社群主義之爭(zhēng)一度成為新法蘭克福學(xué)派“內(nèi)部”的一種“時(shí)尚”，從某種程度上，其“勢(shì)頭”至今未歇。下文我們將仍然以正義問題與好社會(huì)問題為軸心，重點(diǎn)闡述與哈貝馬斯亦師亦友的韋爾默的工作，以具體地說明我們的“轉(zhuǎn)型論題”。

三

法蘭克福學(xué)派與實(shí)用主義的交匯和融合是當(dāng)代西方實(shí)踐哲學(xué)最富有成果的思想運(yùn)動(dòng)和最引人矚目的學(xué)術(shù)現(xiàn)象之一。如果說極權(quán)主義的政治經(jīng)驗(yàn)是法蘭克福學(xué)派興起的時(shí)代背景，自由民主的思想和實(shí)踐是其理論思考和制度設(shè)計(jì)的假想?yún)⒄障?(無論反面的還是正面的)，那么德國(guó)觀念論、馬克思的批判理論和韋伯的理性化學(xué)說則是它最為重要的思想資源，這一點(diǎn)無論對(duì)于舊法蘭克福學(xué)派還是新法蘭克福學(xué)派都是適用的。差別在于，實(shí)用主義的強(qiáng)勢(shì)復(fù)興和后現(xiàn)代主義的異軍突起極大地改變了20世紀(jì)晚期西方的智識(shí)圖景。哈貝馬斯對(duì)早期批判理論缺陷的反省和對(duì)于社會(huì)批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)的探究就是在這樣的背景下應(yīng)運(yùn)而生的。

1970年代以來，同樣是在深刻反思舊法蘭克福學(xué)派的根本缺陷，重新評(píng)價(jià)自由民主的政治傳統(tǒng)，辯證調(diào)和現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的內(nèi)在張力的基礎(chǔ)上，與哈貝馬斯亦師亦友的韋爾默逐漸形成了他的精致的倫理對(duì)話模式和獨(dú)特的民主文化概念，從而極大地豐富了人們對(duì)于實(shí)踐理性之規(guī)范內(nèi)核的理解。應(yīng)當(dāng)說，在拯救德國(guó)觀念論和馬克思批判理論的根本內(nèi)核，汲取實(shí)用主義在真理問題和民主問題上的合理洞見，綜合自由主義與共和主義 (包括社群主義)的政治傳統(tǒng)，完善批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)這些方面，韋爾默與哈貝馬斯是基本一致的。意味深長(zhǎng)的是，與哈貝馬斯相比較，韋爾默似乎對(duì)后現(xiàn)代主義持有更為寬容和同情的態(tài)度。這當(dāng)然是與韋爾默和哈貝馬斯在真理共識(shí)理論、商談倫理模式以及民主文化概念上的重要爭(zhēng)論和分歧密切相關(guān)的。

值得注意的，韋爾默在自由理論和商談倫理上的關(guān)鍵性觀點(diǎn)和論證都得到了哈貝馬斯高度的重視?！冬F(xiàn)代世界中的自由模式》(以下簡(jiǎn)稱《自由模式》)和《倫理學(xué)與對(duì)話》①韋爾默:《倫理學(xué)與對(duì)話》，羅亞玲、應(yīng)奇譯，上海:上海譯文出版社，2013年。赫然出現(xiàn)在《在事實(shí)與規(guī)范之間》的文獻(xiàn)索引中。韋爾默對(duì)于消極自由的重要性的強(qiáng)調(diào)使得哈貝馬斯不再只專注于從共同體自由推導(dǎo)出個(gè)體自由或消極自由，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)兩種自由的相互預(yù)設(shè)和相互依賴的關(guān)系。我們可以看到，這個(gè)問題在哈貝馬斯后來與羅爾斯的爭(zhēng)論中又成為了核心的問題，我們不能不說，把兩種自由與商談倫理結(jié)合在一起的討論架構(gòu)是由韋爾默首先奠定的。韋爾默在《倫理學(xué)與對(duì)話》中對(duì)普遍主義的道德原則和民主的合法性原則的區(qū)分更是直接導(dǎo)致哈貝馬斯把針對(duì)民主立法過程而提出的“民主原則”和針對(duì)道德商談而提出的“商談原則”之間的聯(lián)系和區(qū)別作為《在事實(shí)與規(guī)范之間》的基點(diǎn)。在韋爾默所闡發(fā)的“民主文化”概念中，更是處處透顯出哈貝馬斯所謂“以政治的方式做成的文化”這一概念之神韻，而他恰恰是結(jié)合自由主義-社群主義之爭(zhēng)提出“民主文化”這個(gè)概念的。

韋爾默在肯定自由主義-社群主義之爭(zhēng)“已經(jīng)成功地以一種富有成效的方式轉(zhuǎn)移了關(guān)于現(xiàn)代世界中的政治合法性討論之標(biāo)軸”②韋爾默:《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》，應(yīng)奇、羅亞玲編譯，上海:上海譯文出版社，2007年，第224頁。以下對(duì)韋爾默《自然權(quán)利與實(shí)踐理性》《現(xiàn)代世界中的自由模式》和《民主文化的條件》三文的引用，皆出于此書，除文末兩個(gè)長(zhǎng)段落，不再一一標(biāo)注頁碼。之后，明確認(rèn)為他們的分歧主要是一種“在共同的價(jià)值感內(nèi)部”的分歧:

他們各自強(qiáng)調(diào)了同一傳統(tǒng)的不同方面，……自由主義者堅(jiān)持認(rèn)為自由主義的和民主的權(quán)利以及自由必須優(yōu)先于所有形式的共同體的或集體的自決，就正如它們必須優(yōu)先于所有特定文化的、族群的或宗教的傳統(tǒng)和認(rèn)同一樣，而社群主義者則認(rèn)為只有在社群主義的 (例如“公民共和主義”的)生活方式情境中，自由主義的基本權(quán)利才能捕捉住一種不可移易的目標(biāo)，從而被當(dāng)作是正當(dāng)?shù)?。換句話說，對(duì)自由主義者來說，個(gè)人權(quán)利形成現(xiàn)代自由主義和民主傳統(tǒng)的規(guī)范內(nèi)核，而社群主義者則寧可強(qiáng)調(diào)唯獨(dú)能夠使自由主義權(quán)利成為社群主義生活方式內(nèi)部的一種有效力量的那些被遺忘的前提和條件。

毫無疑問，韋爾默的基本立場(chǎng)與泰勒和沃爾澤具有明顯的親和性，他贊同泰勒區(qū)分開這樣爭(zhēng)論中的“本體論的”方面和“辯護(hù)的”方面，“自由主義傳統(tǒng)的個(gè)人主義并不是對(duì)人類學(xué)的原子主義的一種表達(dá)，而是反思和解放的特定現(xiàn)代傳統(tǒng)的一種表達(dá)”。他肯定沃爾澤關(guān)于“前社會(huì)的”自我與“后社會(huì)的”自我的區(qū)分是在沿著正確的方向解決問題，“這里所謂‘后社會(huì)’，并不是指獨(dú)立于社會(huì)構(gòu)成的認(rèn)同、生活方式或傳統(tǒng)，而是指已經(jīng)獲得了對(duì)于所有特定的認(rèn)同、生活方式和傳統(tǒng)的一種反思的距離，而構(gòu)成這種反思的距離的正是一種傳統(tǒng)，一種二階的傳統(tǒng)”。從這樣一個(gè)視界去看，一方面，自由主義的和民主的權(quán)利就是這種傳統(tǒng)的核心，自由主義政治哲學(xué)家們就是在試圖表達(dá)這種傳統(tǒng)的規(guī)范內(nèi)容;另一方面，“社群主義對(duì)自由主義的批判的正當(dāng)性主要在于它把注意力集中在自由主義基本權(quán)利與民主參與的內(nèi)在聯(lián)系上”。在這里，我們明顯可以看出韋爾默所論與哈貝馬斯作為其商議性政治觀之核心所強(qiáng)調(diào)的人民主權(quán)與人權(quán)之間、公域自主與私域自主之間、積極自由與消極自由之間、民主與法治之間相互預(yù)設(shè)、互為前提的“內(nèi)在聯(lián)系”之間的一致性，或者不如說，哈貝馬斯正是在接受韋爾默的相關(guān)批評(píng)后才系統(tǒng)化地提出這種政治觀的。兩人之間的相互影響不止于此，韋爾默還繼承了哈貝馬斯早年在《理論與實(shí)踐》中對(duì)自然權(quán)利理論之“青睞”，繼續(xù)把后者作為批判理論的一個(gè)重要場(chǎng)域，例如《自然權(quán)利與實(shí)踐理性》一文就仔細(xì)地回顧了自然權(quán)利理論在康德、黑格爾和馬克思那里的“詰難式發(fā)展”，認(rèn)為他們之中沒有一個(gè)人回答了自然權(quán)利的合理內(nèi)核問題:

康德把自然權(quán)利轉(zhuǎn)換成一種理性的法則，這最接近于啟蒙運(yùn)動(dòng)的自然權(quán)利觀念背后的政治意圖，但他沒有嘗試把自然權(quán)利的“合理的”內(nèi)容與“意識(shí)形態(tài)的”內(nèi)容分離開來。……黑格爾認(rèn)識(shí)到自然權(quán)利的政治意圖是不可能在資產(chǎn)階級(jí)財(cái)產(chǎn)概念的基礎(chǔ)上得到實(shí)現(xiàn)的，但他得出了這些意圖本身是不可靠的這種可疑的結(jié)論，并最終使資產(chǎn)階級(jí)革命的政治成就成為可疑的。最后，馬克思把黑格爾對(duì)自然權(quán)利的批判顛倒過來，并賦予“自由、平等、財(cái)產(chǎn)”這一資產(chǎn)階級(jí)的三元體系以意識(shí)形態(tài)的特征;但在此過程中，那種結(jié)構(gòu)的合理內(nèi)核也離他遠(yuǎn)去了。

仿佛是在“呼應(yīng)”德國(guó)觀念論研究中對(duì)“線性進(jìn)步論”的拒斥，也仿佛是在“預(yù)示”后來的公民社會(huì)研究熱潮中呈現(xiàn)的從馬克思回到黑格爾的趨向，韋爾默堅(jiān)持認(rèn)為，“這三種立場(chǎng)之間的關(guān)系不可能按照從康德開始，經(jīng)過黑格爾到馬克思的明確進(jìn)步的方式被重構(gòu)。毋寧說，自然權(quán)利問題上的這三種立場(chǎng)的批判潛能只有當(dāng)我們讓它們相互作用時(shí)才能充分實(shí)現(xiàn)”。因此，問題的關(guān)鍵就在于要找到他們共有的“透視點(diǎn)”來對(duì)自然權(quán)利進(jìn)行“合理的重構(gòu)”。

《自然權(quán)利與實(shí)踐理性》一文撰寫于1970年代末，才剛過了十年，在1989年發(fā)表的《自由模式》一文中，韋爾默就找到了這個(gè)“透視點(diǎn)”。頗為令人意外的是，“合理重構(gòu)”的這個(gè)“透視點(diǎn)”是通過黑格爾和托克維爾的“相互作用”找到的。的確，黑格爾和托克維爾的“互釋”和“視界融合”既是韋爾默“合理重構(gòu)”自然權(quán)利理論的關(guān)鍵，這主要體現(xiàn)在《自由模式》一文中;也是他結(jié)合自由主義-社群主義之爭(zhēng)提出“民主文化”概念的前提，這主要體現(xiàn)在1992年發(fā)表的《民主文化的條件:評(píng)自由主義-社群主義之爭(zhēng)》一文中。

韋爾默從“調(diào)和”個(gè)人主義的和共同體主義的 (communalist)自由觀和政治哲學(xué)入手，他自承在人類學(xué)的和認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)上贊成共同體主義者，但又明確地意識(shí)到，“每一個(gè)共同體主義者，只要他明白無誤地想要站在啟蒙傳統(tǒng)一邊，他就必須與這樣的事實(shí)達(dá)成妥協(xié)，那就是，現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)是啟蒙的現(xiàn)代世界中的典范的社會(huì)，即人權(quán)、法治、公共自由和民主體制已經(jīng)在某種程度上被可靠地建制化的唯一社會(huì)”。韋爾默頗為雄辯地認(rèn)定，“必定是這種經(jīng)驗(yàn)引導(dǎo)從一個(gè)激進(jìn)的浪漫主義的共同體主義者起步的黑格爾轉(zhuǎn)變成對(duì)他所謂‘市民社會(huì)’的共同體主義的辯護(hù)者”。而這里的關(guān)鍵就在于“把自然權(quán)利理論的傳統(tǒng)納入一種共同體主義的倫理生活 (sittlichkeit)觀念之中”。

“倫理生活”是黑格爾《法哲學(xué)原理》用來揚(yáng)棄抽象法與道德之對(duì)立之綜合體，它本身又包含家庭、市民社會(huì)和國(guó)家三個(gè)環(huán)節(jié)?！斗ㄕ軐W(xué)原理》中譯本中沒有采用“倫理生活”這個(gè)譯名，而是統(tǒng)一譯為“倫理”。按照英譯本譯者諾克斯 (T．M．Knox)的解釋，“倫理生活是一種合理的社會(huì)秩序的具體道德，在這種秩序中，合理的制度和法律為良心確信提供了內(nèi)容”。在另一處，他又把倫理生活稱作主觀意志與客觀秩序的統(tǒng)一，并且指出，黑格爾有時(shí)也會(huì)強(qiáng)調(diào)其客觀的方面，在那些情況下，又被稱作倫理秩序或倫理原則。①Hegel's Philosophy of Right，trans．a(chǎn)nd Notes by T．M．Knox，Oxford:Oxford University，1945/1962，pp．319，346．

用韋爾默的說法，黑格爾是在用“倫理生活”這個(gè)術(shù)語來刻畫“主體間的生活形式的規(guī)范結(jié)構(gòu)”。但問題在于，黑格爾并沒有為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展出倫理生活的一種民主的、普遍主義的和世俗化的形式:

黑格爾對(duì)現(xiàn)代西方世界的民主精神的局部讓步常常是與他對(duì)運(yùn)用于現(xiàn)代世界的民主觀念的原則性反對(duì)聯(lián)系在一起的。黑格爾所拒斥的是對(duì)作為現(xiàn)代社會(huì)的民主參與和民主決策原則的自然權(quán)利原則的政治解釋。黑格爾為此給出的哲學(xué)理由是相當(dāng)復(fù)雜的，但最終說來并不是非常有說服力的，……黑格爾無論如何都沒有表明為什么不能把普遍主義的自然權(quán)利原則“轉(zhuǎn)換成”關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)倫理生活的民主形式的可行觀念。這就是黑格爾的《法哲學(xué)原理》的盲點(diǎn)。

深具趣味的是韋爾默對(duì)形成這種盲點(diǎn)的部分原因的解釋，不可不引:

確然無疑的是，另一部分解釋在于，黑格爾的密納瓦的貓頭鷹起飛得稍稍早了一點(diǎn):黑格爾沒有民主傳統(tǒng)的任何親身的體驗(yàn)，而美利堅(jiān)又依然太過遙遠(yuǎn)。即使在其理想化的形式中，普魯士的君主制顯然并不是歐洲歷史的定論。

在這一番妙論之后，韋爾默又引用了馬克思關(guān)于“民主制是一切國(guó)家制度的實(shí)質(zhì)”的觀點(diǎn)，但緊接著卻指出，馬克思所推翻的是盧梭而不是黑格爾，而且，接過如何構(gòu)想倫理生活的民主形式這個(gè)黑格爾式問題的是托克維爾而不是馬克思:

托克維爾的《論美國(guó)的民主》完全可以被當(dāng)作黑格爾的《法哲學(xué)原理》的民主對(duì)應(yīng)物。對(duì)兩位作者而言，具有解放和壓迫的內(nèi)在辯證法的法國(guó)大革命是至關(guān)重要的歷史經(jīng)驗(yàn)。而兩人的基本關(guān)切都是如何在平等主義的市民社會(huì)——他們都認(rèn)為這是資產(chǎn)階級(jí)革命無可挽回的結(jié)果——實(shí)現(xiàn)自由的政治建制化的問題。

韋爾默堅(jiān)持認(rèn)為托克維爾和黑格爾的“本質(zhì)上同樣的論證”的差別僅僅是術(shù)語上的:

盡管政治自由的精神和制度在后革命時(shí)代的法蘭西的衰落的歷史經(jīng)驗(yàn)是黑格爾和托克維爾的反思的出發(fā)點(diǎn)，他們?cè)趯で筇娲飞蠀s轉(zhuǎn)向了對(duì)立的方向:黑格爾認(rèn)為他已經(jīng)在某種程度上被理論化的普魯士君主制中發(fā)現(xiàn)了可行的替代品;相反，托克維爾轉(zhuǎn)向了對(duì)他的時(shí)代的第二個(gè)偉大的革命社會(huì)即美國(guó)社會(huì)的研究。在這里，他發(fā)現(xiàn)了不但在后革命的法國(guó)社會(huì)缺乏的而且是在他的時(shí)代的所有偉大的歐洲大陸國(guó)家所缺乏的東西:已經(jīng)變成倫理生活形式的自由精神。

如果說韋爾默在《自由模式》中強(qiáng)調(diào)得更多的是倫理生活的民主形式——賦予倫理生活以民主的形式，那么，在《民主文化的條件》中，他更傾向于強(qiáng)調(diào)民主的倫理生活形式——把民主本身理解為一種倫理生活形式。

韋爾默從自由主義-社群主義之爭(zhēng)中觀察到，正因?yàn)樽杂芍髁x的價(jià)值本身要求大量的民主參與，這也就是說，一種社群主義的矯正所體現(xiàn)的現(xiàn)代民主觀念意味著“符合”自由主義的個(gè)人權(quán)利觀念的一種社群主義的實(shí)踐形式。如果說倫理生活的民主形式所強(qiáng)調(diào)的是倫理生活中的共識(shí)的形成和萃取離不開民主商談，那么，民主的倫理生活形式所強(qiáng)調(diào)的則是，只有以民主商談為基礎(chǔ)，民主商談自身才能作為一種倫理生活形式得到保證和維護(hù):

在一種民主的倫理生活形式滲透到日常生活的眾聲喧嘩之中的地方，自由主義的權(quán)利和民主的合法性形式才能結(jié)合成自由主義的和民主的社會(huì)的政治聯(lián)合。民主國(guó)家要保持活力，就需要民主的公民社會(huì)的多元主義和政治文化。反之亦然:只有民主國(guó)家才能為民主的公民社會(huì)的發(fā)展提供空間。

在這里，韋爾默追隨沃爾澤比羅爾斯更強(qiáng)調(diào)“自由主義安排的社群主義含義”，并且指出了有一種從密爾和托克維爾到杜威的社群主義的自由主義傳統(tǒng)。韋爾默也沒有忘記指出，這種社群主義的自由主義也與黑格爾的《法哲學(xué)原理》具有策略上的聯(lián)系，因?yàn)椤昂诟駹栆呀?jīng)在努力表明，自由主義權(quán)利的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)只有作為現(xiàn)代形式的社群主義倫理生活的實(shí)現(xiàn)才是可以想象的”。他更沒有忘記強(qiáng)調(diào)，在黑格爾那里唯一欠缺的就是“用民主理論來詳細(xì)說明自由主義安排的社群主義含義”，而且，在自由主義-社群主義之爭(zhēng)中，自我的社會(huì)特征或正當(dāng)之于善的優(yōu)先性都只是“小規(guī)模爭(zhēng)論”，最重要的差別在于“參與性民主和倫理生活的民主形式在現(xiàn)代社會(huì)中意味著什么”。

從這些表述來體察，倫理生活的民主形式和民主的倫理生活形式似乎并沒有實(shí)質(zhì)性差別。特別是如果回到韋爾默對(duì)于黑格爾的討論，情形就似乎更是如此了。的確，在原文的表述，至少在英文的表述中(《自由模式》一文最初就是用英文發(fā)表的)，甚至都無法把它們區(qū)分開來，因?yàn)椤八鼈儭逼鋵?shí)就是“同樣地”表述為the democratic form of ethical life。但是如果我們仔細(xì)體會(huì)相關(guān)的表述，還是可以把捉到細(xì)微的區(qū)分，例如這樣的表述:

我在使用 (民主的倫理生活形式)這個(gè)概念時(shí)以一種樸素的悖謬性的方式暗指黑格爾。我所使用的這個(gè)概念意味著一種自由主義的和民主的態(tài)度和行為方式的習(xí)慣，這種習(xí)慣只有在適當(dāng)?shù)闹贫?、傳統(tǒng)和實(shí)踐的支持下才能出現(xiàn)。實(shí)際上，這個(gè)概念只不過意味著自由主義的和民主的原則在一種政治文化中的社會(huì)體現(xiàn)。

這里就出現(xiàn)了“民主的倫理生活形式”這個(gè)概念中的所謂悖謬性的東西:一方面，按照韋爾默所分析的托克維爾的“共同體主義的”自由觀與民主之間的聯(lián)系，“這種意義上的自由只有作為倫理生活的形式才能存在;就是說，作為在所有的層面滲透在社會(huì)的制度中并在它的公民品格、習(xí)俗和道德情感中被習(xí)慣化的共同實(shí)踐而存在”。另一方面，民主生活的倫理形式“必須不是作為‘實(shí)質(zhì)性的’，而是作為一種‘形式上的’或——用哈貝馬斯的術(shù)語來說—— ‘程序性的’倫理生活觀念而確定下來。因?yàn)槌嗣裰魃陶劚旧碓贈(zèng)]有任何倫理內(nèi)容——不管它是哲學(xué)上的、神學(xué)上的還是政治的——能夠成為對(duì)社會(huì)的全體成員都是強(qiáng)制性的。于是必定正是民主商談的條件確定了民主的倫理生活形式的核心”。這就是說，“一種民主的倫理生活形式并不確定良善生活的具體內(nèi)容，而只確定多元互競(jìng)的善觀念的一種平等主義的和交往共存的形式”。

退一步講，如果倫理生活的民主形式和民主的倫理生活形式存在聚焦點(diǎn)上的差別，我們甚至可以為它們使用兩種不同的表述，例如把前者表述為the democratic form of ethical life，把后者表述為democratcry as a form of ethical life。雖然這種辭藻上的差別本身并不蘊(yùn)含概念上的差別，但是我們至少可以辨別出或傾向于強(qiáng)調(diào)不同的側(cè)重點(diǎn)。正是在這里，我們也許可以冒昧地使用哈貝馬斯提出的“與政治物相關(guān)的文化”與“以政治的方式做成的文化”之間的區(qū)分來試圖捕捉倫理生活的民主形式和民主的倫理生活形式之間的微妙差異。如果這樣，那么倫理生活的民主形式所強(qiáng)調(diào)的更多似乎是“與政治物相關(guān)的文化”，這是因?yàn)椋?dāng)我們強(qiáng)調(diào)賦予倫理生活以民主形式時(shí)，現(xiàn)代意義上的民主(形式)尚未確立，所以更重要的提煉和萃取 (傳統(tǒng))倫理生活中與“政治”相關(guān)的部分，而提煉和萃取的“工具”就是民主的形式;當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)民主本身作為一種倫理生活形式時(shí)，我們更為關(guān)心的是民主形式本身就需要一種“奠基”，而除了把民主本身理解為一種倫理生活形式，在向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換發(fā)生之后，似乎也別無為民主“奠基”之不二法門，這也就是前面所引用過的“只有以民主商談為中介，民主商談自身的基礎(chǔ)才能得到保證和維護(hù)”。

四

我們既然引用了哈貝馬斯提出的“與政治物相關(guān)的文化”與“以政治的方式做成的文化”的區(qū)分來闡釋我們所體會(huì)到的在倫理生活的民主形式和民主的倫理生活形式之間的微妙差異，那么哈貝馬斯在這種區(qū)分中對(duì)羅爾斯對(duì)“政治的”一詞的理解所提出的批評(píng)在多大程度上適用于韋爾默?①關(guān)于哈貝馬斯對(duì)“與政治物相關(guān)的文化”與“以政治的方式做成的文化”的區(qū)分以及在這種區(qū)分的語境中對(duì)羅爾斯“政治的”一詞的用法的批評(píng)，參見童世駿:《批判與實(shí)踐:論哈貝馬斯的批判理論》，北京:三聯(lián)書店，1998年，第196-201頁。也許這并不是一個(gè)十分“有的放矢”的問題，因?yàn)橐话銇碚f，韋爾默的“政治觀”似乎應(yīng)該是更接近于哈貝馬斯而不是羅爾斯的。但是如果我們細(xì)讀韋爾默的文本，特別是《自由模式》和《民主文化的條件》這兩個(gè)篇章，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，韋爾默的立場(chǎng)其實(shí)是介于哈貝馬斯和羅爾斯之間的。韋爾默曾經(jīng)說:“在某種意義上，羅爾斯的自由主義與哈貝馬斯的民主理論之間的差異代表了自由主義者與社群主義者之間的爭(zhēng)論的一種最有趣的 (因?yàn)樗亲钋把氐?版本?！蹦敲?，我們似乎可以說，韋爾默的政治觀似乎代表了一種最有趣 (因?yàn)樗亲罹⒌?介于自由主義者與社群主義者之間、介于羅爾斯和哈貝馬斯之間的立場(chǎng)的版本。讓我們不憚辭費(fèi)地引用韋爾默本人的可謂分別對(duì)他的政治觀的社群主義面相(“內(nèi)涵上的”)和自由主義面相(“外延上的”)做出最精粹闡述的兩段話為我們的上述定位“作證”并以此結(jié)束全文:

共同體的自由是已經(jīng)通過社會(huì)的制度和實(shí)踐，通過它的公民的自我理解、關(guān)切和習(xí)慣成為一個(gè)共同的目標(biāo)的自由。當(dāng)消極自由成為一種共同的事業(yè)時(shí)，它的性質(zhì)改變了。因?yàn)槟菚r(shí)，它不但是我們想要的自己的自由，而且是每個(gè)個(gè)人和集體的自決的最大化。然而，只有公共自由的空間被建制化，在這種空間中，受到理性和正義的要求約束的我們集體地——即運(yùn)用公共爭(zhēng)議的媒介并通過“一致的行動(dòng)”——行使我們作為政治權(quán)利的自決權(quán)利，這種共同的并被共同地承認(rèn)的自決空間才能存在。鑒于消極自由通過集體自決的制度和實(shí)踐被轉(zhuǎn)化成了共同體的自由，只要存在這種自由 (指共同體的自由)，它必然是自我反思的:它成了它自己的對(duì)象。只要我們相信從黑格爾到漢娜·阿倫特的那些政治哲學(xué)家們的看法——在他 (她)們看來，希臘城邦提供了政治自由的第一個(gè)范式——希臘城邦在某種意義上就已經(jīng)是自我反思的。共同體自由的制度、實(shí)踐和習(xí)慣通過變成個(gè)人的自我理解、認(rèn)同和實(shí)踐取向的組成部分成了它們自己的對(duì)象;因?yàn)檫@時(shí)，民主的意志形成不再只是由從外部 (作為“正義的”調(diào)節(jié)的內(nèi)容)進(jìn)入政治領(lǐng)域的那些前政治的關(guān)心、利益和沖突所決定的;毋寧說，成為政治的內(nèi)容的正是共同體的自由本身，這不但表現(xiàn)在阿倫特總是把它當(dāng)作政治行動(dòng)的典范的憲法自由的革命行動(dòng)之中，而且表現(xiàn)在確保、重新解釋、捍衛(wèi)、修正和擴(kuò)展公共自由空間的實(shí)踐之中。憲法自由是公共自由條件下的政治行動(dòng)的前進(jìn)著的事業(yè);這就是阿倫特關(guān)于政治行動(dòng)領(lǐng)域本身就是它自己的內(nèi)容這一要不然就顯得是悖謬性的信念中的真理要素。①韋爾默:《現(xiàn)代世界中的自由模式》，見《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》，第220頁。

如果我們從一種世界主義社會(huì)的可能性的角度觀察世界，那么，從民族國(guó)家民主制的角度看依然曖昧不清的東西就變得清楚了。就是說，唯一的共同善 (即對(duì)所有人都有約束力的善)只能存在于唯一有可能針對(duì)暴力破壞而保護(hù)個(gè)別社會(huì)的特殊傳統(tǒng)和文化認(rèn)同的那些自由主義和民主原則的實(shí)現(xiàn)。換句話說，變得清楚的是，從政治道德的觀點(diǎn)看，一種民族的、文化的或宗教的所有集體認(rèn)同充其量只具有倒數(shù)第二位的重要性。同時(shí)，無可否認(rèn)的是，沒有道德上的侵害，特殊性在普遍性中的“揚(yáng)棄”就幾乎是不可想象的;所有這些都表明，隨著向世界主義法治國(guó)家的過渡，黑格爾所謂“倫理生活的悲劇”將在全球規(guī)模上重新出現(xiàn)，因?yàn)樘囟ǖ奈幕瘋鹘y(tǒng)的相對(duì)化也意味著它們的轉(zhuǎn)型和局部的失效。這是現(xiàn)代性的代價(jià);但對(duì)生活在當(dāng)今世界的任何人來說，這是必須付出的代價(jià)。唯一仍可選擇的是，特殊性的這種相對(duì)化在一種自由主義的和多元主義的世界文化的安定空間中是否會(huì)成為富有成效的，或者，富裕國(guó)家的防御性反應(yīng)或感到他們的集體認(rèn)同受到威脅的那些人的侵略性反應(yīng)是否將導(dǎo)致全球內(nèi)戰(zhàn)或自由主義民主制的毀滅。②韋爾默:《民主文化的條件》，見《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》，第248-249頁。比較“悖謬”但又深具“辯證”精神的是，在針對(duì)哈貝馬斯的共同體主義自由觀捍衛(wèi)消極自由的“獨(dú)立自足”性的《自由模式》一文中，韋爾默卻奏出了共同體自由的“最強(qiáng)音”;而重在汲取社群主義對(duì)自由主義傳統(tǒng)的貢獻(xiàn)的《民主文化的條件》一文，韋爾默卻在用社群主義觀點(diǎn)“進(jìn)一步強(qiáng)化”自由主義的同時(shí)，道出了自由主義的“真精神”。