朱 研，普 慧

“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”，①《論語(yǔ)·雍也》，程樹德:《論語(yǔ)集釋》卷十二，北京:中華書局，1990年，第400頁(yè)。孔子把“文質(zhì)彬彬”作為衡量君子人格的基本判準(zhǔn)，其“文質(zhì)論”主要是從道德修養(yǎng)的角度來(lái)講的。到了經(jīng)學(xué)發(fā)達(dá)的漢代，儒家文質(zhì)相副的理論則被進(jìn)一步賦予社會(huì)政治和形而上學(xué)的意義。

西漢初期流行的“文質(zhì)論”主要是一種社會(huì)政治學(xué)說(shuō)。《尚書大傳》曰:“王者一質(zhì)一文，據(jù)天地之道?！薄抖Y三正記》曰:“正朔三而改，文質(zhì)再而復(fù)也?！雹陉惲?《白虎通疏證》卷八，北京:中華書局，1994年，第368、360頁(yè)。將質(zhì)、文與三代歷史及禮制相關(guān)聯(lián)，通過(guò)質(zhì)、文的邏輯關(guān)系來(lái)理解和詮釋夏、商、周時(shí)代的禮制變遷在當(dāng)時(shí)似乎已經(jīng)成為一種被普遍接受的方法和觀念。自董仲舒提出“王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文”起，③蘇輿:《春秋繁露義證》，北京:中華書局，1992年，第204頁(yè)。文質(zhì)論更是與五德終始說(shuō)、三統(tǒng)說(shuō)結(jié)合在一起，構(gòu)成基本的治道理論。其后，揚(yáng)雄“陰斂其質(zhì)，陽(yáng)散其文，文質(zhì)斑斑，萬(wàn)物粲然”，④司馬光:《太玄集注》卷四，北京:中華書局，1998年，第97頁(yè)?！皩?shí)無(wú)華則野，華無(wú)實(shí)則賈，華實(shí)副則禮”，“君子事之為尚。事勝辭則伉，辭勝事則賦，事辭稱則經(jīng);足言足容，德之藻矣”等說(shuō)法，⑤汪榮寶:《法言義疏》卷三、卷二，北京:中華書局，1987年，第97、60頁(yè)。還是繼承原始儒家的文質(zhì)論調(diào)，從君子修身、立德角度來(lái)談文質(zhì)問題，看重的依舊是文質(zhì)范疇的道德評(píng)價(jià)功能，而不是審美意識(shí)自覺后所形成的文學(xué)批評(píng)原則，其直接影響似乎更體現(xiàn)在魏晉時(shí)期的人物品藻方面。⑥《漢書》卷八十七下《揚(yáng)雄傳下》:“仲尼之后，……爰及名將尊卑之條，稱述品藻。”顏師古注:“品藻者，定其差品及文質(zhì)?！?中華書局，1962年，第3582頁(yè))這條注釋頗能說(shuō)明揚(yáng)雄所謂的“文質(zhì)”仍在乎品人而非品文。到了東漢，班彪稱司馬遷“善述序事理，辯而不華，質(zhì)而不俚，文質(zhì)相稱，蓋良史之才也”，⑦范曄:《后漢書》卷四十上，北京:中華書局，1965年，第1325頁(yè)。其子班固亦言劉向、揚(yáng)雄“皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辨而不華，質(zhì)而不俚”。⑧班固:《漢書》卷六十二，北京:中華書局，1962年，第2738頁(yè)?？梢哉f(shuō)，班氏父子是最早將“文質(zhì)論”真正運(yùn)用于文藝批評(píng)實(shí)踐的，但是在文質(zhì)世運(yùn)說(shuō)占主導(dǎo)地位的漢代，他們的批評(píng)似乎只是父子間的響應(yīng)，沒有產(chǎn)生更大的影響。

曹魏時(shí)期，阮瑀與應(yīng)玚著名的“文質(zhì)之爭(zhēng)”，其實(shí)也都不能算作是自覺的文質(zhì)論文藝思想。阮瑀所謂“蓋聞日月麗天，可瞻而難附;群物著地，可見而易制。夫遠(yuǎn)不可識(shí)，文之觀也;進(jìn)而得察，質(zhì)之用也”，應(yīng)玚所言“日月運(yùn)其光，列宿曜其文，百穀麗于土，芳華茂于春。是與圣人合德天地，稟氣淳靈，仰觀象于玄表，俯察式于群形”，①歐陽(yáng)詢:《藝文類聚》卷二十二引二人所作《文質(zhì)論》，上海:上海古籍出版社，1982年，第411-412頁(yè)。事實(shí)上關(guān)注的是宇宙論框架下文與質(zhì)的關(guān)系，并不是針對(duì)審美意義上的文質(zhì)關(guān)系而言。延至南朝，“文質(zhì)論”才成為評(píng)論作家作品、指導(dǎo)創(chuàng)作實(shí)踐的普遍話語(yǔ)。沈約就曾在其《宋書·謝靈運(yùn)傳論》中稱道建安文學(xué)“以文被質(zhì)”;②《文選》卷五十，上海:上海古籍出版社，1986年，第2218頁(yè)。劉勰的《文心雕龍》圍繞文質(zhì)問題，展開了大量論述;鐘嶸在《詩(shī)品》中稱贊曹植詩(shī)“情兼雅怨，體被文質(zhì)”，批評(píng)班固《詠史》詩(shī)“質(zhì)木無(wú)文”，王粲“發(fā)愀愴之詞，文秀而質(zhì)羸”。③周振甫:《詩(shī)品譯注》，北京:中華書局，1998年，第37、16、39頁(yè)。其他如蕭統(tǒng)、蕭綱、蕭繹等也將文質(zhì)概念運(yùn)用到了他們的文學(xué)批評(píng)當(dāng)中。

考察文獻(xiàn)，梳理“文質(zhì)論”思想的淵源流變，可以發(fā)現(xiàn)在漢代除了班氏父子的點(diǎn)滴論述之外，文質(zhì)思想主要存在于人格修養(yǎng)與社會(huì)政治領(lǐng)域，其何以在南朝驟然于文學(xué)領(lǐng)域發(fā)展繁榮起來(lái)，這是本文著力思考的問題。實(shí)際上，作為純粹意義上的文藝思想，“文質(zhì)論”在南朝以后的文學(xué)批評(píng)中產(chǎn)生廣泛的影響，與魏晉南北朝時(shí)期佛典翻譯過(guò)程中的“文質(zhì)之爭(zhēng)”有著不容忽視的關(guān)系。魏晉時(shí)期的佛典譯家已經(jīng)開始關(guān)注譯文的文質(zhì)問題，這在大量的譯經(jīng)序文和僧人傳記中都可以發(fā)現(xiàn)。而現(xiàn)存最古的佛經(jīng)目錄《眾經(jīng)別錄》④自1930年代，王重民先生在巴黎發(fā)現(xiàn)伯3747號(hào)即為亡佚已久的《眾經(jīng)別錄》(一般認(rèn)為撰于劉宋之時(shí))殘卷起，這部在唐智昇撰寫《開元釋教錄》時(shí)已經(jīng)“尋本未獲”的經(jīng)錄，又重新進(jìn)入了國(guó)內(nèi)學(xué)界的研究視野。更是在概括諸經(jīng)宗旨之外，對(duì)所錄佛經(jīng)譯本皆有諸如“文”“質(zhì)”“文多質(zhì)少”“多質(zhì)”“不文不質(zhì)”“文質(zhì)均”的直接品評(píng)，表現(xiàn)出對(duì)文質(zhì)問題的特別關(guān)注。這場(chǎng)在佛典翻譯過(guò)程中生成的文質(zhì)辯爭(zhēng)，轉(zhuǎn)借了儒家起初只有人格品評(píng)和社會(huì)政治內(nèi)涵的“文質(zhì)”概念，將其運(yùn)用于譯文批評(píng)。當(dāng)時(shí)的譯家們從“內(nèi)容與形式”、語(yǔ)言風(fēng)格兩個(gè)層面對(duì)“文質(zhì)”進(jìn)行的辨析，以及在實(shí)踐中對(duì)譯文“質(zhì)文允正”的共同美學(xué)追求，標(biāo)志著“文質(zhì)論”開始落實(shí)為一種產(chǎn)生廣泛影響的文藝思想。這一文藝思想對(duì)南朝文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生了巨大影響，其對(duì)中國(guó)古代文論特別的貢獻(xiàn)值得我們重視并進(jìn)行深入研究。

一、作為“內(nèi)容與形式”的文質(zhì)論

佛典漢譯之發(fā)端，學(xué)界對(duì)此有不同認(rèn)識(shí)。但東漢桓帝、靈帝時(shí)安息僧人安世高和月氏僧人支婁迦讖來(lái)華入洛京譯經(jīng)，則已為學(xué)界認(rèn)同。自是，不斷有佛教典籍傳譯入華。初期的佛典譯師大多來(lái)自西域諸國(guó)，一方面他們諳熟梵文或西域文字，不嫻?jié)h語(yǔ)，導(dǎo)致他們一味強(qiáng)調(diào)原文，不加文飾;另一方面，在佛典初譯階段，尊重原本要義和風(fēng)格，不敢擅自修飾，是譯師們恪守的一個(gè)原則。如苻秦道安曾評(píng)價(jià)安世高的譯本“貴本不飾”，支讖“凡所出經(jīng)，類多深玄，貴實(shí)尚中，不存文飾”。⑤道安:《大十二門經(jīng)序》《合首楞嚴(yán)經(jīng)記》，見僧祐:《出三藏記集》卷六、卷七，北京:中華書局，1995年，第254、270頁(yè)。對(duì)準(zhǔn)確傳達(dá)原始經(jīng)義的過(guò)分強(qiáng)調(diào)使得初期的佛典譯文往往缺乏文辭感染力，為救質(zhì)言之窮，一些譯家開始強(qiáng)調(diào)文飾，譯壇出現(xiàn)“文質(zhì)之爭(zhēng)”。作于黃武三年 (224)的《法句經(jīng)序》最早記載了佛典翻譯文質(zhì)問題的論爭(zhēng):

始者維祗難出自天竺，以黃武三年來(lái)適武昌。仆從受此五百偈本，請(qǐng)其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語(yǔ)，未備曉漢，其所傳言，或得胡語(yǔ)，或以義出音，近于質(zhì)直。仆初嫌其辭不雅，維祗難曰:“佛言‘依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)’。其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是則為善?！弊邢淘?“老氏稱‘美言不信，信言不美’;仲尼亦云‘書不盡言，言不盡意’。明圣人意深邃無(wú)極。今傳胡義，實(shí)宜徑達(dá)?！笔且宰越?，受譯人口，因循本旨，不加文飾，譯所不解，則闕不傳。故有脫失，多不出者。①《法句經(jīng)序》，見僧祐:《出三藏記集》卷七，第273頁(yè)。

這篇未注明作者的序文批評(píng)竺將炎譯文“其辭不雅”，維祗難則借佛言以說(shuō)明佛經(jīng)的翻譯宗旨在于“當(dāng)令易曉，勿失厥義”。這里問題的焦點(diǎn)似乎在于語(yǔ)言風(fēng)格的“雅”或“不雅”，因此以往的論者往往將“文質(zhì)”僅僅視為修辭層面的問題。但實(shí)質(zhì)上，這場(chǎng)文質(zhì)論爭(zhēng)的根源在于對(duì)佛典義理與譯文語(yǔ)言關(guān)系的思考，因此從根本上講，是“內(nèi)容與形式”層面的探討。上述所謂“因循本旨，不加文飾”“貴本不飾”“貴實(shí)尚中，不存文飾”，以及《道行經(jīng)序》中“因本順旨，轉(zhuǎn)音如己，敬順圣言，了不加飾”、《首楞嚴(yán)經(jīng)后記》中“辭旨如本，不加文飾”，②僧祐:《出三藏記集》卷七，第264、271頁(yè)?！陡呱畟鳌分小皸壩拇尜|(zhì)，深得經(jīng)意”③慧皎:《高僧傳》卷一《支樓迦讖傳》，北京:中華書局，1992年，第10頁(yè)。等等，大量類似這樣的表述，雖然常常并不是直接將“質(zhì)”“文”二字對(duì)舉，但體現(xiàn)的正是作為“內(nèi)容與形式”的文質(zhì)內(nèi)涵。

從訓(xùn)詁學(xué)的角度考察，“文”字的甲骨文及金文的字形各不相同，原意尚未確知?！墩f(shuō)文解字》釋“文，錯(cuò)畫也，象交文”;“質(zhì)，以物相贅也”。④許慎:《說(shuō)文解字》卷九上，北京:中華書局，1963年，第185、130頁(yè)。關(guān)于“文”，《易·系辭下》言“物相雜，故曰文”;《禮記·樂記》謂“五色成文而不亂”，⑤《十三經(jīng)注疏》卷八、卷三十八，北京:中華書局，1980年，第90、1536頁(yè)。則“文”即具“彩色交錯(cuò)”這一含義。由此引申出外在文飾之意，與“內(nèi)質(zhì)”相對(duì)。而“質(zhì)”在《說(shuō)文解字》中的解釋，與本質(zhì)、實(shí)質(zhì)的義項(xiàng)相差甚遠(yuǎn)。其演變、引申的過(guò)程也沒有定論。從字形上講，“質(zhì)”從兩斤，從貝，會(huì)意。斤斤，顯明的樣子。其本義或?yàn)?買賣或財(cái)物交換時(shí)，比對(duì)財(cái)物或物品之間的價(jià)值，使其相當(dāng)。由財(cái)物的價(jià)格和其價(jià)值相符、不亂要價(jià)，或可引申到對(duì)事物本身的描述不浮夸，實(shí)事求是，得“本質(zhì)”“實(shí)質(zhì)”之意，與“文”(事物的外表和形式)相對(duì)?？鬃邮组_先河將“文質(zhì)”作為一對(duì)概念提出，認(rèn)為外在禮儀和內(nèi)在品質(zhì)相伴適中才能成就君子人格。后來(lái)這一概念又推演出社會(huì)禮制方面的含義。 《禮記·表記》云:“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文，不勝其質(zhì)。殷周之質(zhì)，不勝其文?！雹蕖妒?jīng)注疏》卷五十四，第1642頁(yè)。儒家圣賢認(rèn)為，夏朝尊天命重人道，寬于外在的禮制刑罰，周朝則禮樂刑賞，周密詳備，無(wú)以復(fù)加，這兩種治世典范如果走向極端，前者可能會(huì)使人民愚樸粗鄙，后者則會(huì)因虛文縟節(jié)招致怨懟，因此，內(nèi)在的道德人倫與外在的禮節(jié)刑賞都不可偏廢。漢代董仲舒等人更是將此觀念發(fā)展為“文質(zhì)互救”的政治實(shí)踐指導(dǎo)思想。但是，無(wú)論是就修身之道還是治世之道而言，這對(duì)概念的發(fā)展始終具有內(nèi)在與外在、品質(zhì)與禮儀這樣的內(nèi)涵。由此，在佛典漢譯活動(dòng)中把“文質(zhì)”引申到“形式與內(nèi)容”的探討是很自然的。

雖然學(xué)界常常把前秦的道安和后秦的鳩摩羅什分別看作“質(zhì)”派與“文”派的代表，但實(shí)際上在這場(chǎng)譯界的論爭(zhēng)中并不存在絕對(duì)對(duì)立的兩派。無(wú)論是支謙、鳩摩羅什，還是道安以及協(xié)同道安譯經(jīng)的趙政，在翻譯實(shí)踐中他們對(duì)于以文害質(zhì)與重質(zhì)傷文的傾向都是努力規(guī)避的。例如，對(duì)于同樣是“因循本旨，不加文飾”的《光贊般若經(jīng)》之漢譯，道安就認(rèn)為，“言準(zhǔn)天竺，事不加飾，悉則悉矣，辭質(zhì)勝文也”，并且指出:“言少事約，刪削復(fù)重，事事顯炳，煥然易觀也;而從約必有所遺，于天竺辭及騰 (按，或?yàn)椤胺打v”之誤)，每大簡(jiǎn)焉。”⑦道安:《合放光光贊略解序》，見僧祐:《出三藏記集》卷七，第266、265頁(yè)。在道安看來(lái)，一味強(qiáng)調(diào)傳譯佛經(jīng)義理的準(zhǔn)確性和完整性，往往會(huì)忽略其表達(dá)形式的語(yǔ)言美感;而刪削重復(fù)，形式簡(jiǎn)約，固然有“易觀”的好處，但刪繁就簡(jiǎn)難免會(huì)傷及內(nèi)容的完整性。對(duì)于如何處理好佛經(jīng)翻譯過(guò)程中“事”(內(nèi)容)和“飾”(形式)的關(guān)系，道安始終認(rèn)為這是一個(gè)譯事上的難題。

經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的譯經(jīng)實(shí)踐與思考，道安與趙政悟出“經(jīng)之巧質(zhì)有自來(lái)矣”，①道安:《鞞婆沙序》，見僧祐:《出三藏記集》卷十，第382頁(yè)。即經(jīng)文的“巧”或“質(zhì)”，乃是由它本身的性質(zhì)決定的。一定的內(nèi)容對(duì)于形式是有選擇性的，恰當(dāng)?shù)男问綄?duì)于內(nèi)容的彰顯有不可取代的作用，二者的統(tǒng)一不是簡(jiǎn)單的不能分割，缺一不可，而是一種更復(fù)雜的配合關(guān)系。呂澂說(shuō):“大乘經(jīng)可以‘文’一些，而戒律則非‘質(zhì)’不可。毗曇有一定格式，也不能夠刪略?！闳粢活惖乃枷胧呛荛煷蟮?，但思想總要通過(guò)具體的事例來(lái)說(shuō)明，因此，‘逐事而明之’，就是它結(jié)構(gòu)上的一個(gè)特點(diǎn)。比方說(shuō)，他們講般若是因，而其結(jié)果則為‘一切智’?！磺兄恰?，就是什么都知道，非列舉諸事不可。過(guò)去的翻譯，把‘一切智’所包含的具體內(nèi)容刪掉了，因而使人很難理解般若是什么?！雹趨螡?《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，北京:中華書局，1979年，第37頁(yè)。例如，《放光般若經(jīng)》和《光贊般若經(jīng)》③《放光般若經(jīng)》，無(wú)叉羅、竺叔蘭譯，《大正藏》第8冊(cè)，臺(tái)北:新文豐出版社，1975年，第1-146頁(yè);《光贊般若經(jīng)》，竺法護(hù)譯，《大正藏》第8冊(cè)，第147-216頁(yè)。是同本異譯的“般若經(jīng)”。在《光贊般若經(jīng)·分別空品》中，佛祖為須菩提說(shuō)法，然后向須菩提提問，看他是否理解。反復(fù)問難，有數(shù)十問答，頗為重復(fù)鋪排。與之相應(yīng)的《放光般若經(jīng)·行品》則將問答的重復(fù)部分完全刪略。對(duì)此，道安評(píng)價(jià)說(shuō):“叉羅、支越，斲鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。若夫以《詩(shī)》為煩重，以《尚書》為質(zhì)樸，而刪令合今，則馬、鄭所深恨者也?！雹艿腊?《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》，見僧祐:《出三藏記集》卷八，第290頁(yè)。在道安看來(lái)，般若類經(jīng)典繁復(fù)質(zhì)樸的形式特點(diǎn)正是由其闊大的思想內(nèi)容決定的，輕易刪削，只會(huì)“懼竅成而混沌終”。也就是說(shuō)，應(yīng)該遵循特定內(nèi)容對(duì)其最佳表現(xiàn)形式的選擇性。

趙政與道安的主張超越了孔子“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野”簡(jiǎn)單的二元對(duì)立思想影響下的文質(zhì)論文藝批評(píng)，使得這一理論不致流于膚淺，對(duì)今天的文論研究仍具參考價(jià)值。有學(xué)者認(rèn)為，“文與質(zhì)作為兩種基礎(chǔ)審美風(fēng)格，實(shí)質(zhì)上是因形式與內(nèi)容二要素在審美對(duì)象中量的比重關(guān)系而形成的兩種對(duì)象結(jié)構(gòu)類型，是在審美對(duì)象結(jié)構(gòu)類型基礎(chǔ)上產(chǎn)生的審美風(fēng)格”。⑤薛富興:《文與質(zhì):一對(duì)具普遍意義的美學(xué)范疇》，《學(xué)術(shù)研究》2012年第7期。佛典翻譯的實(shí)踐與理論探討說(shuō)明，形式可能具有某種含義，而內(nèi)容也會(huì)依本身選擇形式，二者很難完全割裂，更無(wú)法用科學(xué)主義的天平稱出一個(gè)孰重孰輕的比重關(guān)系。

后秦鳩摩羅什的譯經(jīng)，也往往依據(jù)經(jīng)義，靈活處理譯文，實(shí)現(xiàn)漢譯佛典中文質(zhì)關(guān)系的調(diào)和。茲以鳩摩羅什所譯《大莊嚴(yán)經(jīng)論》為例:

汝若欲知可炙處者，汝但炙汝瞋忿之心，若能炙心，是名真炙，如牛駕車，車若不行，乃須策牛，不須打車，身猶如車，心如彼牛，以是義故，汝應(yīng)炙心，云何暴身，又復(fù)身者，如材如墻，雖復(fù)燒炙，將何所補(bǔ)。⑥馬鳴:《大莊嚴(yán)經(jīng)論》卷二，《大正藏》第4冊(cè)，第266頁(yè)上。

這段話是一位比丘尼所言。比丘尼見一位婆羅門不追求心靈覺悟，一味苦行傷身，就想要啟發(fā)他，“汝可炙者而不炙之，不可炙者而便炙之”，卻反而激起婆羅門惱怒，于是再申勸解。陳寅恪曾據(jù)梵文本加以比對(duì)，發(fā)現(xiàn)此節(jié)原本為偈體，漢譯則為樸素平易的散文體。面對(duì)婆羅門的急躁、惱怒，直接解說(shuō)清楚道理應(yīng)比唱偈更合常理。鳩摩羅什不拘泥原文體式，選擇用質(zhì)直的散文體表現(xiàn)比丘尼用打比方來(lái)講道理，更能顯明經(jīng)義，感染讀者。這樣理解鳩摩羅什對(duì)佛典原文的變易，方能如陳寅恪先生所說(shuō)“知哲匠之用心，見譯者之能事”。⑦參見陳寅恪:《童受喻鬘論梵文殘本跋》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》(自然科學(xué)版)1927年第2期。陳寅恪認(rèn)為，漢譯《大莊嚴(yán)經(jīng)論》與梵文殘本《童受喻鬘論》“內(nèi)容又無(wú)不符合，則今所謂馬鳴之《大莊嚴(yán)經(jīng)論》，本即童受之《喻鬘論》，殆無(wú)可疑”。

當(dāng)然，在不影響經(jīng)義的情況下，鳩摩羅什對(duì)文辭典雅的追求更常常為人所稱道?！陡呱畟鳌め屔畢眰鳌份d:“昔竺法護(hù)出正法華經(jīng)，受決品云:‘天見人，人見天?！沧g經(jīng)至此，乃言曰:‘此語(yǔ)與西域義同，但在言過(guò)質(zhì)?！Ｔ?‘將非人天交接，兩得相見。’什喜曰:‘實(shí)然?！漕I(lǐng)悟標(biāo)出，皆類也。”①慧皎:《高僧傳》卷六《釋僧叡傳》，第245頁(yè)。鳩摩羅什譯本的辭美義足使其達(dá)到早期漢傳佛教譯經(jīng)的巔峰。僧肇評(píng)價(jià)什譯“考校正本，陶練復(fù)疏，務(wù)存論旨，使質(zhì)而不野，簡(jiǎn)而必詣，宗致劃爾，無(wú)間然矣”，②僧肇:《百論序》，見僧祐:《出三藏記集》卷七，第403頁(yè)。此說(shuō)可謂精到。鳩摩羅什譯本的流行使得早期片面強(qiáng)調(diào)論旨甚至不惜棄文以存質(zhì)的傾向得到扭轉(zhuǎn)。輔助鳩摩羅什譯經(jīng)的諸位高僧受其影響，也都重視譯本的文采， “時(shí)有生、融、影、叡、嚴(yán)、觀、恒、肇，皆領(lǐng)悟言前，詞潤(rùn)珠玉，執(zhí)筆承旨，任在伊人，故長(zhǎng)安所譯，郁為稱首”。③慧皎:《高僧傳》卷三《僧伽婆羅傳》，第142頁(yè)。

南朝的佛典譯文雖然更注重語(yǔ)言的文麗簡(jiǎn)約，但是強(qiáng)調(diào)原本經(jīng)義的“尚質(zhì)”傳統(tǒng)依然或隱或顯地約束著譯師們?！陡呱畟鳌吩涊d這樣一則譯事:“《大涅槃經(jīng)》初至宋土，文言致善，而品數(shù)疏簡(jiǎn)，初學(xué)難以措懷。嚴(yán)乃共慧觀、謝靈運(yùn)等依《泥洹》本加之品目。文有過(guò)質(zhì)，頗亦治改，始有數(shù)本流行。嚴(yán)乃夢(mèng)見一人，形狀極偉，厲聲謂嚴(yán)曰:‘涅槃尊經(jīng)，何以輕加斟酌?！瘒?yán)覺已惕然，乃更集僧，欲收前本。時(shí)識(shí)者咸云:‘此蓋欲誡厲后人耳，若必不應(yīng)者，何容即時(shí)方夢(mèng)?！瘒?yán)以為然。頃之，又夢(mèng)神人告曰:‘君以弘經(jīng)之力，必當(dāng)見佛也?！雹芑垧?《高僧傳》卷七《釋慧嚴(yán)傳》，第262-263頁(yè)?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》原有北涼曇無(wú)讖的譯本四十卷，世稱北本，經(jīng)慧嚴(yán)、謝靈運(yùn)、慧觀等治改后成三十六卷，世稱南本。雖然品目有所變化，但文字上不過(guò)稍有差別。湯用彤曾比對(duì)過(guò)這兩個(gè)譯本:“至若文字上之改治，則常因原文之過(guò)質(zhì)。如北本曰:‘猶如慈父，唯有一子，卒病喪亡，送其尸骸，置于冢間，歸還悵恨，愁憂苦惱?！媳靖脑?‘猶如慈父，唯有一子，卒病命終，殯送歸還，極大憂惱。’”⑤湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》(增訂本)，北京:北京大學(xué)出版社，2011年，第336頁(yè)。雖然文字上的改動(dòng)極小，但是慧嚴(yán)仍然內(nèi)心惶恐，怕失去原典風(fēng)貌，以致夢(mèng)見神人警告。可見早期佛典漢譯“文質(zhì)之爭(zhēng)”帶給譯師們的心理影響之大。也正是因?yàn)榉鸬浞g過(guò)程中對(duì)義理的忠實(shí)與對(duì)譯文文麗雅致的追求往往難以平衡，文本“內(nèi)容與形式”的關(guān)系問題，在早期佛典譯家們的辯難中逐漸顯露，從中孕育出文學(xué)實(shí)用理論、接受理論、文學(xué)審美理論的種子。

通過(guò)傳譯異質(zhì)文化背景中的宗教經(jīng)典，使其宗教信仰在目的語(yǔ)文化中得到彰顯和光大，贏得信徒并進(jìn)而取得相應(yīng)的文化地位，達(dá)到經(jīng)教流傳的目的，是所有宗教經(jīng)典翻譯的共同旨趣。佛典漢譯亦是如此。在漢語(yǔ)文化傳統(tǒng)中，儒家對(duì)于文學(xué)倫理性的認(rèn)知，導(dǎo)致了實(shí)用性理論的形成，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的政治、道德功能，而不是其審美作用。佛典漢譯中對(duì)文字“易曉”“易觀”的追求，主要著眼于宣教目的，實(shí)際上是將文藝的實(shí)用功能從政治、道德領(lǐng)域進(jìn)一步擴(kuò)展到了宗教領(lǐng)域。無(wú)論是《詩(shī)大序》中所講“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！弦燥L(fēng)化下，下以風(fēng)刺上”，⑥郭紹虞:《中國(guó)歷代文論選》，上海:上海古籍出版社，1979年，第63頁(yè)。還是王充主張的“文人之筆，勸善懲惡也”，⑦黃暉:《論衡校釋》卷二十，北京:中華書局，1990年，第869頁(yè)。儒家早期的文學(xué)實(shí)用理論關(guān)注的焦點(diǎn)過(guò)多地集中于文學(xué)對(duì)讀者的道德、政治影響，對(duì)影響如何發(fā)生，以及文學(xué)傳播中作者與讀者的地位、作用等問題則鮮有關(guān)注。而佛典譯家則既要盡可能地保證譯本“不失本旨”，還要考慮讀者的審美趣味和接受能力。較之儒家的文學(xué)觀念，這種雙重意識(shí)，凸顯了難得的讀者意識(shí)，表現(xiàn)出文學(xué)觀念的一種進(jìn)步。

二、作為兩種語(yǔ)言風(fēng)格的文質(zhì)論

魏晉南北朝佛典翻譯活動(dòng)中的“文質(zhì)”論爭(zhēng)雖然在根本上講是對(duì)譯文“內(nèi)容”與“形式”關(guān)系問題的探討，但它往往首先由文麗與質(zhì)樸這兩種語(yǔ)言風(fēng)格的競(jìng)逐引發(fā)。諸如《法句經(jīng)序》作者對(duì)竺將炎譯文語(yǔ)言“質(zhì)直”“不雅”的批評(píng)，支敏度對(duì)支謙譯經(jīng)“頗從文麗”⑧支敏度:《合首楞嚴(yán)經(jīng)記》，見僧祐:《出三藏記集》卷七，第270頁(yè)。的稱贊，類似的修辭角度的譯經(jīng)評(píng)論在當(dāng)時(shí)的佛教文獻(xiàn)中不勝枚舉。南朝梁僧祐總結(jié)自漢至梁的佛典漢譯業(yè)績(jī)時(shí)就曾評(píng)價(jià):

昔安息世高聰哲不群，所出眾經(jīng)，質(zhì)文允正。安玄、嚴(yán)調(diào)，既亹亹以條理;支越、竺蘭，亦彬彬而雅暢。凡斯數(shù)賢，并見美前代。及護(hù)公專精，兼習(xí)華梵，譯文傳經(jīng)，不愆于舊。逮乎羅什法師，俊神金照;秦僧融、肇，慧機(jī)水鏡，故能表發(fā)揮翰，克明經(jīng)奧，大乘微言，于斯炳煥。至?xí)易徶畟鳌赌鶚劇?，跋陀之出《華嚴(yán)》，辭理辨暢，明逾日月，觀其為美，繼軌什公矣。至于雜類細(xì)經(jīng)，多出《四含》，或以漢來(lái)，或自晉出，譯人無(wú)名，莫能詳究。然文過(guò)則傷艷，質(zhì)甚則患野，野艷為弊，同失經(jīng)體。故知明允之匠，難可世遇矣。①僧祐:《胡漢譯經(jīng)文字音義同異記》，《出三藏記集》卷一，第14頁(yè)。

“文麗與質(zhì)樸”這對(duì)“文質(zhì)”義項(xiàng)和其“內(nèi)容與形式”義項(xiàng)有著無(wú)法割裂的邏輯關(guān)聯(lián):一味強(qiáng)調(diào)義理的信實(shí)而忽視表達(dá)的形式，可能導(dǎo)致文辭粗俗;努力追求辭采文麗的表達(dá)形式，卻也可能犧牲部分原典的意旨。正如僧祐在這里所指出的，譯經(jīng)時(shí)如果把握不好這兩種語(yǔ)言風(fēng)格的尺度，會(huì)失之于浮艷或粗鄙，影響經(jīng)義的傳達(dá)。修辭適中，不傷于野艷，才能既不失美感，又能顯明經(jīng)義，成就優(yōu)秀的譯本。

可以說(shuō)，“佛經(jīng)翻譯問題討論的一個(gè)重要的后果，就是‘文’和‘質(zhì)’變成了修辭風(fēng)格的術(shù)語(yǔ)，這是文體討論的參加者們所沒有想到的”。②李永紅、金瑾英:《佛經(jīng)翻譯的“文”“質(zhì)”概念與〈文心雕龍〉之“文質(zhì)論”》，見陳允吉主編:《佛經(jīng)文學(xué)研究論集續(xù)編》，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第259頁(yè)。南朝蕭統(tǒng)、蕭繹都曾從文章修辭風(fēng)格角度討論“文”與“質(zhì)”。如蕭統(tǒng)《答湘東王求文集及詩(shī)苑英華書》:“夫文典則累野，麗亦傷浮。能麗而不浮，典而不野，文質(zhì)彬彬，有君子之致，吾嘗欲為之，但恨未逮耳?！笔捓[《內(nèi)典碑銘集林序》亦言及“能使艷而不華，質(zhì)而不野”，“文而有質(zhì)”。這與前述僧祐“然文過(guò)則傷艷，質(zhì)甚則患野，野艷為弊，同失經(jīng)體”的表述極其相似。而從蕭綱在《與湘東王書》中對(duì)裴子野詩(shī)“了無(wú)篇什之美”“質(zhì)不宜慕”的批評(píng)，③以上三文參見嚴(yán)可均:《全梁文》卷二十、卷十七、卷十一，北京:中華書局，1999年，第216、195、115頁(yè)。也可看出“文質(zhì)之爭(zhēng)”的影子?！叭挕敝噶何涞凼捬艹缧欧鸾蹋谖黄陂g大力推動(dòng)譯經(jīng)事業(yè)，積極參與注經(jīng)弘法，他即曾在《注解大品序》中言及“廣其所見，使質(zhì)而不簡(jiǎn)，文而不繁，庶令學(xué)者有過(guò)半之思”。④蕭衍:《注解大品序》，見僧祐:《出三藏記集》卷八，第296頁(yè)。受乃父影響，蕭氏兄弟深通佛典，常與當(dāng)時(shí)名僧學(xué)法講經(jīng)，并寫作了許多有關(guān)佛教的詩(shī)、文，《廣弘明集》中就收錄了蕭綱此類詩(shī)、文31篇 (首)，蕭繹5篇 (首)，蕭統(tǒng)11篇 (首)。⑤另參見普慧:《南朝佛教與文學(xué)》第三、四章，北京:中華書局，2002年;譚潔:《南朝佛學(xué)與文學(xué):以竟陵“八友”為中心》第五章，北京:宗教文化出版社，2009年。蕭繹《金樓子·著書》更在四部之外，列出其所著《內(nèi)典博要》。佛教譯經(jīng)借儒家的“文質(zhì)”話語(yǔ)來(lái)討論譯文，對(duì)于“三蕭”這樣既有深厚儒家修養(yǎng)，又崇信佛教的文人來(lái)說(shuō)，接受佛教翻譯的“文質(zhì)論”影響也并非不可能。

作為一種跨文化傳播活動(dòng)，佛典翻譯既要顧及目的語(yǔ)語(yǔ)言風(fēng)格和文化審美取向，還要忠實(shí)于原典語(yǔ)體風(fēng)格，這樣的兩難處境是產(chǎn)生修辭層面“文質(zhì)之爭(zhēng)”的一個(gè)深層原因。道安等被視為崇尚質(zhì)樸風(fēng)格的譯家并非缺乏傳統(tǒng)的文學(xué)修養(yǎng)，只是他們認(rèn)為樸素、質(zhì)直、繁重是所據(jù)佛典固有的語(yǔ)體風(fēng)格，在翻譯中應(yīng)盡量保持。道安曾提出:“譯胡為秦者，胡語(yǔ)盡倒而使從秦，一失本也;二者，胡經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也;三者，胡經(jīng)委悉，至于嘆詠，叮嚀反復(fù)，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也;四者，胡有義說(shuō)，正似亂辭，尋說(shuō)向語(yǔ)，文無(wú)以異，或千、五百，刈而不存，四失本也;五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃后說(shuō)，而悉除此，五失本也?！雹薜腊?《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》，見僧祐:《出三藏記集》卷八，第290頁(yè)。這里道安所提出的“五失本”主要是針對(duì)以中亞語(yǔ)言⑦古代中亞語(yǔ)言又被漢人稱為胡語(yǔ)，主要有吐火羅語(yǔ)、塞語(yǔ)、粟特語(yǔ)、犍陀羅語(yǔ)等。或混合梵語(yǔ) (Buddhist Hybrid Sanskrit)為載體的早期佛典而言的，它們比起后起的較為純凈的梵語(yǔ)文本來(lái)說(shuō)，則質(zhì)樸、繁復(fù)得多。故道安所說(shuō)的“胡經(jīng)尚質(zhì)”“委悉”“反騰”等，正是對(duì)“胡語(yǔ)”質(zhì)樸、繁復(fù)語(yǔ)言風(fēng)格的總結(jié)。同時(shí)，他又充分認(rèn)識(shí)到漢語(yǔ)典籍文麗、簡(jiǎn)約的特點(diǎn)，因而對(duì)譯經(jīng)語(yǔ)言風(fēng)格迎合漢語(yǔ)文化以致“失本”也頗感無(wú)奈。

李煒曾將漢譯《撰集百緣經(jīng)》與梵文原本進(jìn)行對(duì)比:“在對(duì)照表中的梵文文本里:當(dāng)眾佛、眾世尊露出微笑的時(shí)候，同時(shí)從口中放出藍(lán)色、黃色、紅色和白色的光，這些光照向下方，照到八個(gè)熱地獄和八個(gè)寒地獄，那里人的痛苦被解除……;光照向上方，照到四大王天、三十三天、夜摩天、兜率天…… (共二十二個(gè)神界);又照到三千大千世界。如果世尊有愿望去解釋過(guò)去的業(yè)，這些光在世尊的后面消失;如果他有愿望去解釋將來(lái)的業(yè)，這些光在世尊前面消失;…… (光在佛身體的十二個(gè)部位消失)?，F(xiàn)存幾種梵文文本中均有的這樣長(zhǎng)的一段描述在漢語(yǔ)譯文里只有一句話‘出五色光，遍照世界’?！雹倮顭?《早期漢譯佛經(jīng)的來(lái)源與翻譯方法初探》，北京:中華書局，2011年，第190頁(yè)。即便用漢譯佛典的不同版本來(lái)對(duì)讀，我們也可以發(fā)現(xiàn)這種“裁斥”“刈除”的現(xiàn)象在當(dāng)時(shí)的翻譯實(shí)踐中并不少見。僧叡《大智釋論序》及作者不詳?shù)摹洞笾钦撚洝肪椭赋?，鳩摩羅什所譯百卷本《大智度論》也不是完整翻譯。而由于百卷本也過(guò)于龐大，如廬山慧遠(yuǎn)《大智論抄序》中所言，“文藻之士猶以為繁，咸累于博，罕既其實(shí)”，②以上三文見僧祐:《出三藏記集》卷十，第387、388、391頁(yè)。為此慧遠(yuǎn)還制作了二十卷的《大智論抄》。

在考察印度佛教文獻(xiàn)的傳播時(shí)，往往可以發(fā)現(xiàn)簡(jiǎn)潔與冗長(zhǎng)的文本同時(shí)存在。正如慧遠(yuǎn)《大智論抄序》中所說(shuō)“圣人依方設(shè)訓(xùn)，文質(zhì)殊體”，在傳播教義時(shí)，可能采取兩種完全相反的方式，即采用最小眾的精英化語(yǔ)言進(jìn)行簡(jiǎn)潔宣講，或與之完全相反，極其詳盡地全面論述教義。但是，正如日本學(xué)者船山徹文所指出的，“與印度相比，中國(guó)方面具有明顯的節(jié)略經(jīng)典、制作摘要版的傾向”。③船山徹文:《六朝佛典的翻譯和編輯中存在的中國(guó)化問題》，《法音》2014年第2期。即以《大智度論》為例，雖然羅什翻譯的梵本是“全本”或是“略本”至今仍無(wú)定論，但諸說(shuō)皆承認(rèn)羅什譯本為略譯本。如慧遠(yuǎn)《大智論抄序》就認(rèn)為，“童壽以此論深廣，難卒精究，因方言易省，故約本以為百卷，計(jì)所遺落，殆過(guò)叁倍”;僧?！洞笾轻屨撔颉氛f(shuō)過(guò)，“論之略本有十萬(wàn)偈，偈有三十二字，并三百二十萬(wàn)言。胡夏既乖，又有繁簡(jiǎn)之異，三分除二，得此百卷。于《大論》之十萬(wàn)言，玄章婉旨，朗然可見”，“胡文委屈，皆如初品。法師以秦人好簡(jiǎn)，故裁而略之。若備譯其文，將近千有余卷”;《大智論記》也指出，“論初品三十四卷，解釋一品，是全論具本。二品以下，法師略之，取其要。足以開釋文意而已，不復(fù)被其廣釋。若盡出之，將十倍于此”。④見僧祐:《出三藏記集》卷十，北京:中華書局，1995年，第391、387、388頁(yè)。

相較印度，佛典初入中國(guó)時(shí)這種更顯著的節(jié)略經(jīng)典的傾向可以從跨文化傳播學(xué)的角度加以解釋。文化呈現(xiàn)出強(qiáng)語(yǔ)境 (high context)和弱語(yǔ)境 (low context)兩種態(tài)勢(shì)。在強(qiáng)語(yǔ)境傳播或信息傳遞中，多數(shù)信息不是處于物理語(yǔ)境之中，就是已內(nèi)化于人自身，很少進(jìn)入被編碼的、明晰的傳播過(guò)程。而在弱語(yǔ)境傳播中，情況卻相反，大部分信息都被賦予明晰的編碼之中。⑤愛德華·T·霍爾:《語(yǔ)境和意義》，見《文化模式與傳播方式——跨文化交流文集》，北京:北京廣播學(xué)院出版社，2003年，第47頁(yè)。在佛典漢譯過(guò)程中，無(wú)論梵語(yǔ)還是其他中亞語(yǔ)文化都是處于弱語(yǔ)境態(tài)勢(shì)，需要“不嫌其煩”地把所有信息都表明在文本中，而漢語(yǔ)文化相對(duì)處于強(qiáng)語(yǔ)境態(tài)勢(shì)，很多語(yǔ)境中所包含的，或是人們信息系統(tǒng)中儲(chǔ)備的信息就不會(huì)再清晰地表達(dá)出來(lái)。這樣，在弱語(yǔ)境向強(qiáng)語(yǔ)境的文化傳播中，具有兩種不同語(yǔ)言風(fēng)格的文化碰撞就不可避免地發(fā)生了。

另一方面，原始佛教的語(yǔ)言政策比較開放，允許信徒們利用自己的方言俗語(yǔ)來(lái)學(xué)習(xí)、宣傳教義。⑥季羨林:《原始佛教的語(yǔ)言問題》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社科版)1957年第1期。聽聞?wù)f教的眾生根機(jī)利鈍不同，對(duì)于普通信眾就需要運(yùn)用他們能理解的語(yǔ)言盡量樸素、詳盡地說(shuō)明。盡管學(xué)界對(duì)早期漢譯佛典所據(jù)原典的語(yǔ)言問題至今仍無(wú)定論，⑦法國(guó)學(xué)者西爾萬(wàn)·列維 (Sylvain Lévi)和我國(guó)學(xué)者季羨林認(rèn)為早期漢譯佛典是從吐火羅語(yǔ)翻譯而來(lái)，英國(guó)學(xué)者貝利 (H．W．Bailey)和布勞 (John Brough)則認(rèn)為早期漢譯佛典譯自犍陀羅語(yǔ)，李煒的最新研究認(rèn)為早期的漢譯佛典來(lái)源于帶有中古印度方言特點(diǎn)即早期各地普拉克利塔方言特點(diǎn)的佛教混合梵文。參見李煒:《早期漢譯佛經(jīng)的來(lái)源與翻譯方法初探》，第174-178頁(yè)。但是諸家皆不反對(duì)早期漢譯佛典所據(jù)原典的語(yǔ)體帶有俗語(yǔ)、方言的特點(diǎn)，這就決定了其語(yǔ)體風(fēng)格的質(zhì)樸、繁復(fù)。因此，早期譯家們注意到所據(jù)佛典不同于漢語(yǔ)典籍的語(yǔ)體風(fēng)格是很自然的。中國(guó)早期佛典翻譯中兩種語(yǔ)體風(fēng)格的競(jìng)逐，還使得二者所伴隨的語(yǔ)言表達(dá)方式，即俗語(yǔ)與文言在書面使用中的沖突開始凸顯出來(lái)?！氨M管中國(guó)權(quán)威頑固地抵制把自己的俗語(yǔ)當(dāng)作國(guó)語(yǔ)——也許是由于文言過(guò)高的威望與力量——佛教徒卻在自己的書面語(yǔ)中不受限制地使用俗語(yǔ)”。①梅維恒 (Victor H．Mair):《佛教與東亞白話文的興起:國(guó)語(yǔ)的產(chǎn)生》，見朱慶之編:《佛教漢語(yǔ)研究》，北京:商務(wù)印書館，2009年，第399頁(yè)。在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，口語(yǔ)和書面語(yǔ)的明顯對(duì)立，導(dǎo)致了精英文化的書面語(yǔ)權(quán)威的確立，尤其在知識(shí)精英層面，作為書面語(yǔ)的文言，幾乎一統(tǒng)天下，引領(lǐng)著讀書人向著唯美化的方向迅猛行進(jìn)。而佛典的翻譯活動(dòng)，“用樸實(shí)平易的白話文體來(lái)翻譯佛經(jīng)，但求易曉，不加藻飾，遂造成一種文學(xué)新體”。②胡適:《白話文學(xué)史》，上海:上海古籍出版社，1999年，第124頁(yè)。這種文學(xué)新體，半文半白，夾雜大量口語(yǔ)、方言，運(yùn)用了不少俗字，與正統(tǒng)的駢儷化文學(xué)，顯得格格不入，必然會(huì)引起一些有著極高文學(xué)修養(yǎng)的漢僧的強(qiáng)烈非議。但是，在實(shí)際翻譯中，道安、趙政等譯家仍然盡最大努力避免失去佛典原文的語(yǔ)體風(fēng)格，他們認(rèn)為:

昔來(lái)出經(jīng)者，多嫌胡言方質(zhì)，而改適今俗，此政所不取也。何者?傳胡為秦，以不閑方言求識(shí)辭趣耳，何嫌文質(zhì)。文質(zhì)是時(shí)，幸勿易之。經(jīng)之巧質(zhì)有自來(lái)矣，唯傳事不盡乃譯人之咎耳。③道安:《鞞婆沙序》，見僧祐:《出三藏記集》卷十，第382頁(yè)。

道安等人的文質(zhì)思想涉及到兩個(gè)層面的問題:一是前文已經(jīng)述及的作為“形式與內(nèi)容”的文質(zhì)問題，即“經(jīng)之巧質(zhì)”與所傳之“事”的關(guān)系問題;二即“胡言”和“秦語(yǔ)”的語(yǔ)體風(fēng)格問題。這些“尚質(zhì)”譯家的堅(jiān)持，一方面保留住了很多弱語(yǔ)境的信息，另一方面也促進(jìn)了本土文學(xué)審美取向的多元化:即追求唯美的駢儷文學(xué)不再是唯一的審美訴求。即使鳩摩羅什這樣比較重視辭采，講究簡(jiǎn)約的譯家，其譯著依然能體現(xiàn)出所據(jù)佛典質(zhì)樸、繁重的語(yǔ)言特點(diǎn)，被贊寧稱為“有天然西域之語(yǔ)趣”。④贊寧:《宋高僧傳》卷三《滿月傳》，北京:中華書局，1987年，第56頁(yè)。梁?jiǎn)⒊^此評(píng)價(jià)，“洵乃精評(píng)。自羅什諸經(jīng)論出，然后我國(guó)之翻譯文學(xué)，完全成立。蓋有外來(lái)‘語(yǔ)趣’輸入，則文學(xué)內(nèi)容為之?dāng)U大，而其素質(zhì)乃起一大變化也”。⑤梁?jiǎn)⒊?《翻譯文學(xué)與佛典》，見《佛學(xué)研究十八篇》，上海:上海古籍出版社，2001年，第186頁(yè)。劉勰《文心雕龍·體性》云:“精約者，核字省句，剖析毫厘者也:顯附者，辭直義暢，切理厭心者也。”⑥范文瀾:《文心雕龍注》，北京:人民文學(xué)出版社，1978年，第505頁(yè)。相對(duì)而言，無(wú)論在書面語(yǔ)還是口語(yǔ)中，含蓄、簡(jiǎn)約之美一直都為漢語(yǔ)文化所崇尚，尤其是在書面語(yǔ)中，“精約”更是文言的內(nèi)在要求。但是在接受了佛典跨文化的傳播之后，人們也可以欣賞那些“辭直義暢，切理厭心”的“語(yǔ)趣”了。在將俗語(yǔ)、口語(yǔ)納入書面語(yǔ)的歷史進(jìn)程中，佛典漢譯所起的重要作用顯然是不容置疑的。

三、劉勰“文質(zhì)論”文藝思想與佛教“文質(zhì)譯論”

佛典翻譯活動(dòng)中關(guān)于“文質(zhì)”關(guān)系的探討對(duì)當(dāng)時(shí)文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生的影響不容忽視，這一點(diǎn)在《文心雕龍》中就可見一斑。如，《征圣》中言“然則圣文之雅麗，固銜華而佩實(shí)者也”，指出文采與質(zhì)實(shí)兼善才是文之典范;《辨騷》中告誡詩(shī)人學(xué)習(xí)借鑒《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》，要做到“酌奇而不失其真，玩華而不墜其實(shí)”，強(qiáng)調(diào)不能僅僅欣賞經(jīng)典的辭采而忽視其主旨;《序志》中云“辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫”，則是直接批評(píng)其時(shí)藻飾過(guò)度而內(nèi)容空洞的文風(fēng)。這些論述和大量佛典譯文批評(píng)一樣，雖然沒有直接用到“文”“質(zhì)”二字，但實(shí)際上討論的正是文質(zhì)關(guān)系問題。而《情采》所言“圣賢書辭，總稱文章:非采而何!夫水性虛而淪漪結(jié);木體實(shí)而花萼振;文附質(zhì)也。虎豹無(wú)文，則鞟同犬羊;犀兕有皮，而色資丹漆;質(zhì)待文也”，更是集中體現(xiàn)了劉勰的“文質(zhì)論”文藝思想。他的論述已經(jīng)超越了儒家的人格論與治道說(shuō)文質(zhì)范疇，是在文學(xué)意義上自覺地探討文章內(nèi)容與形式的關(guān)系問題。此外，在《才略》中劉勰評(píng)價(jià)荀子之文說(shuō):“荀況學(xué)宗，而象物名賦，文質(zhì)相稱，固巨儒之情也?！雹僖陨弦膮⒁姺段臑?《文心雕龍注》，第16、48、726、537、698頁(yè)。他稱贊荀子狀物成賦，文辭和內(nèi)容相稱，表達(dá)出大儒的情思。

值得注意的是，劉勰在《文心雕龍》中也提出了文章風(fēng)格與時(shí)俱變的觀點(diǎn)。如他在《通變》中先總結(jié)了從黃堯到魏晉九代的文風(fēng)演變，接著指出:“斯斟酌乎質(zhì)文之間，而檃括乎雅俗之際，可與言變通矣?！痹谒磥?lái)，只有博觀精研古今作品，既不盲從新奇訛淺的時(shí)流，也不陷入因襲守舊的圈套，獨(dú)立地在文質(zhì)之間斟酌盡善，在雅俗之間安排妥帖，才能會(huì)通變革，日新其業(yè)。在《時(shí)序》中，他不僅指出“時(shí)運(yùn)交移，質(zhì)文代變”，“質(zhì)文沿時(shí)，崇替在選”，而且還進(jìn)一步說(shuō)明“文變?nèi)竞跏狼椋d廢系乎時(shí)序”，②以上引文參見范文瀾:《文心雕龍注》，第520、671、675頁(yè)。認(rèn)為政教、學(xué)風(fēng)、時(shí)俗等因素都會(huì)對(duì)文風(fēng)演變產(chǎn)生重要影響。雖然自董仲舒提出“王者以治，一商一夏，一質(zhì)一文”起，“質(zhì)文代變”“文質(zhì)再?gòu)?fù)”的觀念就頗為流行，但這還完全是一種政治實(shí)踐的指導(dǎo)思想。劉勰將此觀念運(yùn)用在文學(xué)領(lǐng)域的風(fēng)格演變，毋寧說(shuō)更接近道安、趙政“文質(zhì)是時(shí)，幸勿易之”③道安:《鞞婆沙序》，見僧祐:《出三藏記集》卷十，第382頁(yè)。的文質(zhì)發(fā)展觀。就是說(shuō)，一般的“文”與“質(zhì)”風(fēng)格標(biāo)準(zhǔn)，往往會(huì)易世而變:古人不以為“質(zhì)”的，于今可能被目之為“質(zhì)”甚至“野”;現(xiàn)今不以為“質(zhì)”的，將來(lái)亦或被目以為“質(zhì)”，因此不能隨意以今俗妄斷古經(jīng)。劉勰主張考察世情、時(shí)序以鑒賞歷代文章的思想與之完全契合。此外，在《書記》中劉勰講狀、列、辭、諺的寫作時(shí)說(shuō):“或全任質(zhì)素，或雜用文綺，隨事立體，貴乎精要?！雹芊段臑?《文心雕龍注》，第460頁(yè)。他認(rèn)為文質(zhì)之用，各有體宜，必須隨著內(nèi)容確立體制。這種“隨事立體”的思想與前述道安、趙政對(duì)佛典內(nèi)容與形式的選擇、配合關(guān)系之探討，也不無(wú)暗合。

沈約、鐘嶸、“三蕭”等重要批評(píng)家都曾以文質(zhì)觀念批評(píng)作品，但是真正系統(tǒng)地以文質(zhì)論文是《文心雕龍》，所以考辨劉勰“文質(zhì)論”與早期佛典漢譯過(guò)程中的“文質(zhì)譯論”之關(guān)系，無(wú)疑具有特別的意義。據(jù)《梁書》記載，在天監(jiān)初起家奉朝請(qǐng)之前，劉勰一直依附于定林寺僧祐，“與之居處，積十余年，遂博通經(jīng)論，因區(qū)別部類，錄而序之。今定林寺經(jīng)藏，勰所定也”。⑤姚思廉:《梁書》卷五十《劉勰傳》，北京:中華書局，1973年，第710頁(yè)?！陡呱畟鳌芬噍d僧祐“集經(jīng)藏既成，使人抄撰要事”。⑥慧皎:《高僧傳》卷十一《僧祐傳》，第440頁(yè)。因此，在僧祐“造立經(jīng)藏，搜校卷軸”的過(guò)程中，如《梁書》本傳所言，劉勰協(xié)助僧祐抄寫、整理甚至可能撰寫了其中一些記序。關(guān)于劉勰的“錄而序之”，后人也有論及。如明代徐惟起《文心雕龍跋》曰:“曹能始云:‘沙門僧祐作《高僧傳》，乃勰手筆?！裼^其《法集總目錄序》及《釋迦譜序》《世界序》等篇，全類勰作，則能始之論，不誣矣?！睂?duì)此，楊明照也認(rèn)為:“僧祐使人抄撰諸書，由今存者文筆驗(yàn)之，恐多為舍人捉刀?！雹邊⒁姉蠲髡?《文心雕龍校注拾遺》，上海:上海古籍出版社，1982年，第749、393頁(yè)。而范文瀾在《序志》篇注中早已指出:“僧祐宣揚(yáng)大教，未必能潛心著述，凡此造作，大抵皆出彥和手也。”⑧范文瀾:《文心雕龍注》，第730-731頁(yè)。饒宗頤亦懷疑《胡漢譯經(jīng)文字音義同異記》是劉勰的代師之作。⑨饒宗頤:《澄心論萃》，上海:上海文藝出版社，1996年，第172頁(yè)。日本學(xué)者興膳宏更是從思想內(nèi)容、遣詞用字等多方面論證《文心雕龍》與《出三藏記集》之關(guān)系，認(rèn)為劉勰《練字》《滅惑論》與僧祐《胡漢譯經(jīng)文字音義同異記》存在著“親緣性”，《出三藏記集》當(dāng)有多篇文章出自劉勰之手，“具有諷刺意味的是僧祐自己在此書中暗示了這樣一種可能性，即用他自己名字發(fā)表的著述不一定由他本人執(zhí)筆。例如卷十二《經(jīng)序》部末尾有‘僧祐編’《法集雜記銘》七卷，列記了序和篇目，其中除僧祐自己的著述外還有劉勰撰《鐘山定林寺上寺碑銘》一卷、《僧柔法師砷銘》一卷及沈約撰《獻(xiàn)統(tǒng)上碑銘》一卷。僧祐在序中說(shuō):‘其山寺碑銘、僧眾行記，文自彼制，造自鄙衷?！盵10]興膳宏:《文心雕龍與出三藏記集》，彭恩華譯，濟(jì)南:齊魯書社，1984年，第20-21頁(yè)。

《胡漢譯經(jīng)文字音義同異記》中總結(jié)了自漢至梁各位譯師的文質(zhì)風(fēng)格，特別強(qiáng)調(diào)譯筆文質(zhì)對(duì)經(jīng)義傳達(dá)的作用:“是以義之得失，由乎譯人;辭之質(zhì)文，系于執(zhí)筆?！雹偕v:《胡漢譯經(jīng)文字音義同異記》，《出三藏記集》卷一，第14頁(yè)。該文既有對(duì)譯文內(nèi)容與形式關(guān)系之探討，又有從文章修辭角度對(duì)各位譯師譯文文質(zhì)風(fēng)格的品評(píng)，其對(duì)譯文“質(zhì)文允正”的追求也與劉勰論文“文質(zhì)相稱”的思想一致。即使此篇確實(shí)是僧祐授意，而劉勰僅僅走筆成文，其師的譯經(jīng)文質(zhì)論思想也應(yīng)為劉勰所接受。因此，正如潘重規(guī)在分析《文心雕龍》中的文質(zhì)論思想時(shí)所指出的:“僧祐留意譯經(jīng)，彥和編校佛藏，故論譯述與創(chuàng)作文質(zhì)之宜，其言密合如此。”②潘重規(guī):《敦煌寫本〈眾經(jīng)別錄〉之發(fā)現(xiàn)》，《敦煌學(xué)》第4輯，1979年。除了《出三藏記集》中的一些篇目，白化文還懷疑前文曾經(jīng)提及的《眾經(jīng)別錄》亦為劉勰所作。③白化文:《敦煌寫本〈眾經(jīng)別錄〉殘卷校釋》，《敦煌學(xué)輯刊》1987年第1期。雖然對(duì)于劉勰是否為譯經(jīng)撰寫過(guò)記序，《出三藏記集》哪些記序是其所撰，《眾經(jīng)別錄》是否也出自其手等問題，尚無(wú)確鑿論據(jù)證實(shí)，但他曾協(xié)助僧祐進(jìn)行校錄工作，了解僧祐的翻譯思想，能接觸到定林寺在當(dāng)時(shí)規(guī)模最大的館藏佛教譯經(jīng)，熟稔《出三藏記集》所載諸譯序中的文質(zhì)譯論是完全具備條件的。因此，劉勰繼承乃師譯論中的文質(zhì)觀，接受在譯經(jīng)文質(zhì)之爭(zhēng)中已成為譯文品評(píng)術(shù)語(yǔ)的文質(zhì)概念也應(yīng)是水到渠成之事。特別是在儒家文質(zhì)人格論與文質(zhì)世運(yùn)說(shuō)仍然頗為盛行的當(dāng)時(shí)，他從獨(dú)立的文學(xué)角度對(duì)創(chuàng)作的文質(zhì)之宜進(jìn)行系統(tǒng)論述，這很難說(shuō)沒有受到佛典翻譯過(guò)程中對(duì)譯文文質(zhì)大規(guī)模探討的影響。

四、結(jié) 論

“內(nèi)容與形式”是典型的西方文論話語(yǔ)，西方注重修辭的文藝復(fù)興和新古典主義的傳統(tǒng)認(rèn)為，形式所指的是語(yǔ)言構(gòu)成的諸因素——節(jié)奏、音律、詞匯、形象，而內(nèi)容所指的是主旨或教訓(xùn)。對(duì)于內(nèi)容與形式的嚴(yán)格的區(qū)分，在馬克思主義批評(píng)派那里得到了延續(xù)。但是這種割裂已經(jīng)被20世紀(jì)的批評(píng)家克羅齊、俄國(guó)形式主義派、美國(guó)新批評(píng)等所摒棄。形式與內(nèi)容相互作用并且渾一的觀點(diǎn)，在現(xiàn)代文藝批評(píng)領(lǐng)域中已經(jīng)被牢固地樹立起來(lái)了。韋勒克曾在《二十世紀(jì)文藝批評(píng)關(guān)于形式與結(jié)構(gòu)的概念》一文中不惜筆墨，詳細(xì)地梳理了西方關(guān)于內(nèi)容與形式的傳統(tǒng)和現(xiàn)代觀點(diǎn)，指出:“我們看到‘形式’事實(shí)上以某種方式囊括和滲入到主旨中去，構(gòu)成了更深刻、更實(shí)在的含義，超乎抽象的主旨或外在的裝飾之上?！雹芪轶桓?、胡經(jīng)之主編:《西方文藝?yán)碚撁x編》下卷，北京:北京大學(xué)出版社，1987年，第637頁(yè)。從趙政、道安、劉勰對(duì)于文質(zhì)的思考我們已經(jīng)可以看到中西方文論在這一點(diǎn)上的冥契。雖然中西方文論在某種意義上講，具有不可通約性，但是我們?nèi)匀豢梢栽趯?duì)傳統(tǒng)文論資源的整理與歸納中尋繹出頗具現(xiàn)代性意義的價(jià)值取向。

作為儒家人格論與治道學(xué)說(shuō)的“文質(zhì)論”在南朝時(shí)期驟然繁榮于文學(xué)領(lǐng)域，無(wú)疑是與魏晉以來(lái)佛典翻譯過(guò)程中對(duì)譯文文質(zhì)問題的長(zhǎng)期探討分不開的。佛典譯家們接過(guò)儒家的“文質(zhì)論”話語(yǔ)來(lái)進(jìn)行翻譯批評(píng)，他們對(duì)于佛典“內(nèi)容與形式”關(guān)系問題的深入思考，對(duì)后來(lái)文學(xué)實(shí)用理論、接受理論、文學(xué)審美理論的發(fā)展做出了不可忽視的貢獻(xiàn)，他們對(duì)佛典譯文語(yǔ)言風(fēng)格的論爭(zhēng)也促進(jìn)了文學(xué)審美風(fēng)格的多元化，使得質(zhì)樸、繁復(fù)成為漢語(yǔ)精約、含蓄的審美風(fēng)格之外可欣賞的一種“語(yǔ)趣”，在俗語(yǔ)書面語(yǔ)產(chǎn)生的歷史進(jìn)程中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。而道安、趙政等人的“文質(zhì)”發(fā)展觀和對(duì)“質(zhì)”與“文”之間選擇性關(guān)系的主張更具啟發(fā)意義。佛典翻譯過(guò)程中不斷深化的“文質(zhì)論”終于在劉勰集南朝文藝?yán)碚撝蟪傻摹段男牡颀垺分邪l(fā)展成為成熟、系統(tǒng)的文藝思想。不過(guò)，唐代以后，隨著儒學(xué)的進(jìn)一步強(qiáng)盛，“質(zhì)”的內(nèi)涵基本上被狹義化為儒家之“道”，“文”與“道”成為并立的范疇。隨著古文運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)，“文道論”逐漸取代“文質(zhì)論”成為文學(xué)批評(píng)中的主導(dǎo)話語(yǔ)。宋代以后，文以載道、重道輕文的“文道論”更被推向極致。“文質(zhì)論”只是作為漢代發(fā)展起來(lái)的治道學(xué)說(shuō)延續(xù)下來(lái)，直到明清之際，王夫之等學(xué)者才重新關(guān)注作為文藝思想的“文質(zhì)論”，但是也很少有超出前人的創(chuàng)見。“以道衡文”仍然是當(dāng)時(shí)理學(xué)語(yǔ)境中學(xué)者文人無(wú)法擺脫的主流思想。⑤參見趙園:《明清之際士人的文質(zhì)論》，《江西社會(huì)科學(xué)》2005年第7期。

在佛典翻譯方面，由于“隋唐時(shí)代，國(guó)家組織的譯場(chǎng)人員齊備，水平極高。有精通梵漢兩種文字的譯主，有綴文、證義、參譯、刊定、潤(rùn)文等反復(fù)校量譯文‘文質(zhì)’務(wù)使其‘均’的眾多助手，有更多的參聽講說(shuō)者參加討論提意見。譯文水平有了保證，這就使文質(zhì)之評(píng)成為多余的事。即使有點(diǎn)小問題，對(duì)皇帝親開的大譯場(chǎng)的工作成果，敕定頒布的經(jīng)文，也沒有人敢去下鑒定”。①白化文:《敦煌寫本〈眾經(jīng)別錄〉殘卷校釋》，《敦煌學(xué)輯刊》1987年第1期。因此，佛典翻譯過(guò)程中的文質(zhì)批評(píng)也由此漸衰?！洞筇莆饔蛴洝窌┧睫q機(jī)撰寫的《記贊》中記載了一位“搢紳先生”的進(jìn)言:“傳經(jīng)深旨，務(wù)從易曉。茍不違本，斯則為善。文過(guò)則艷，質(zhì)甚則野。讜而不文，辯而不質(zhì)，則可無(wú)大過(guò)矣，始可與言譯也?！边@可以說(shuō)大體上反映了玄奘的翻譯思想，基本沿襲了僧祐《胡漢譯經(jīng)文字音義同異記》中的文質(zhì)觀，仍然追求“質(zhì)文允正”。但由《記贊》中所載僧眾將玄奘譯經(jīng)的地位類比于孔子刪定《春秋》，認(rèn)為玄奘譯經(jīng)“非如童壽逍遙之集文，任生、肇、融、叡之筆削。況乎園方為圓之世，斲雕從樸之時(shí)，其可增損圣旨，綺藻經(jīng)文者歟”，②引文參見季羨林等:《大唐西域記校注》下，北京:中華書局，2000年，第1046、1047頁(yè)?？芍试谧g經(jīng)過(guò)程中具有不容置疑的權(quán)威性，且他并不輕易刪削經(jīng)文、藻飾文字。相較什譯“任生、肇、融、叡之筆削”，玄奘對(duì)經(jīng)文原典的透徹理解和母語(yǔ)的絕高造詣，使其對(duì)譯本文質(zhì)的處理，贏得了僧眾的絕對(duì)信任，對(duì)文質(zhì)問題的直接討論也就比較少見了。

作為中國(guó)文學(xué)奠基理論，除了南朝文學(xué)批評(píng)家的文質(zhì)批評(píng)，魏晉南北朝大量針對(duì)佛典譯經(jīng)的文質(zhì)批評(píng)，也是我們研究這一文藝思想亟待挖掘的資料。類似“文質(zhì)”這樣源自儒家正統(tǒng)學(xué)說(shuō)，而后在佛教傳播過(guò)程中產(chǎn)生了新的文藝思想內(nèi)涵的概念還有不少，這也是今后研究應(yīng)該著重探索的方向。