蔡林波

道教在擬定“神仙”作為其終極生命存在形態(tài)及追求目標(biāo)的前提下，“形”之本體性存在如何可能的問(wèn)題，即已寓含其中?！靶巍钡纳倔w存在性，是攸關(guān)“神仙”是否存在的重要生命哲學(xué)理?yè)?jù)之一。然而，在中國(guó)古代思想史上，道教關(guān)于“形”的本體存在性及不死性觀念一直受到外部 (儒、佛)強(qiáng)烈質(zhì)疑和否定。因此，如何論證并確立“形”的本體存在性，也就成了歷代道教思想家們所要解決的一個(gè)關(guān)鍵理論問(wèn)題。

那么，道教究竟是如何論證或規(guī)定“形”這一概念之哲學(xué)本質(zhì)內(nèi)涵的?迄今為止，對(duì)于道教的生命本體論及其結(jié)構(gòu)學(xué)說(shuō)，研究者大多圍繞形、神關(guān)系而展開(kāi)討論，而忽視了道教關(guān)于“形”這一概念本身的深度性和復(fù)雜性內(nèi)涵。這勢(shì)必造成對(duì)道教“形”概念理解的簡(jiǎn)單化傾向，①李剛指出:道教所謂“形”與西方哲學(xué)、宗教所說(shuō)的肉體并不完全相等。比較后者而言，其內(nèi)涵更為豐富，不僅指人之肉體，而且指神仙之形體。參見(jiàn)李剛:《偽道養(yǎng)形，真道養(yǎng)神—— 《西升經(jīng)》的形神觀探險(xiǎn)》，《宗教學(xué)研究》2009年第1期。進(jìn)而導(dǎo)致對(duì)道教生命哲學(xué)及其信仰觀念的膚淺化理解。歷史上，不同時(shí)代的道教思想家決非止于簡(jiǎn)單的信仰式辯護(hù)，而是對(duì)“形”(或“真形”，下同)概念展開(kāi)了有針對(duì)性的深度理論思考和規(guī)定，并使之付諸于其宗教儀式化實(shí)踐當(dāng)中，從而建構(gòu)出一種以“形”為核心的生命本體論和實(shí)踐方法論。道教關(guān)于“形”的本體論論證及其思考進(jìn)路，不僅構(gòu)成為中國(guó)道教思想史上的一個(gè)重要論題，而且取得了相當(dāng)重要的哲學(xué)思想發(fā)展成果。

一、“變形登天”:經(jīng)驗(yàn)論意義的“真形”

在神仙觀念及其信仰形成初期，那些被稱之為“方仙道”的方士們，就開(kāi)始了對(duì)于“形”不死的生命哲學(xué)思考?？梢哉f(shuō)，肯定“形”的生命本質(zhì)性和不死性，是神仙信仰觀念天然所含的思想文化基因。

最早記載“方仙道”的文獻(xiàn)《史記·封禪書》載:“自齊威、宣之時(shí)，鄒子之徒，論著終始五德之運(yùn)，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最后皆燕人，為方仙道，形解銷化，依于鬼神之事”。何謂“形解銷化”?服虔注曰:尸解也。又，張晏釋曰:人老而解去，故骨如變化也。①司馬遷:《史記》卷28，第4冊(cè)，北京:中華書局點(diǎn)校本二十四史修訂本，2013年，第1638-1639頁(yè)。筆者以為，關(guān)于“形解”之義，或需進(jìn)一步研究?！渡胶＝?jīng)》卷12載，“王予夜之尸，兩手、兩股、首、胸、齒，皆斷異處”。郭璞注曰:“此蓋形解而神連，貌乖而氣合，合不為密，離不為疏”。郭璞所提“形解而神連”，或?yàn)槔斫狻靶谓狻被颉笆狻闭鎸?shí)含義的一個(gè)關(guān)鍵路向。參見(jiàn)《道藏》第21冊(cè)，北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社，1988年，第836頁(yè)。此一“尸解”說(shuō)解釋，系指修仙者可以通過(guò)蛻換死去的身骨，從而轉(zhuǎn)化為神仙之形體。在此，成仙的關(guān)鍵環(huán)節(jié)在于:“變形”。就其生命哲學(xué)或神學(xué)意義而言，人成為仙的本質(zhì)環(huán)節(jié)是“形”的轉(zhuǎn)變和升華，因而生命的本質(zhì)存在性及其形態(tài)乃在于“形”。

關(guān)于這一點(diǎn)，從王充《論衡》對(duì)神仙說(shuō)的批評(píng)性引述中，更加明確:“人稟氣于天，雖各受壽夭之命，立以形體，如得善道神藥，形可變化，命可加增”。該觀點(diǎn)雖為王充所反對(duì)，卻恰恰反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)流行的神仙觀念:人通過(guò)變易身形的手段，可以延長(zhǎng)自己的壽命，甚而不死成仙。對(duì)于仙人之“形”的具體表現(xiàn)形態(tài)，《論衡》中亦有描述:“圖仙人之形，體生毛，臂變?yōu)橐?，行于云，則年增矣，千年不死”;“為道學(xué)仙之人，能先生數(shù)寸之毛羽，從地自?shī)^，升樓臺(tái)之陛，乃可謂升天”。王充認(rèn)為，諸如蟬娥、毛民、羽民之類，并非“真正人”，“毛羽之效，難以觀實(shí)”。②王充:《論衡》。參見(jiàn)黃暉:《論衡校釋》，北京:中華書局，1990年，第60、66、318頁(yè)。然而，神仙論者卻以為，“真人”的本質(zhì)存在特征正是在于“變形而登天”。

東漢許慎《說(shuō)文·匕部》釋“眞”(“眞人”之眞)一字:“眞，仙人變形而登天也。從匕目，所以乘載之”。段玉裁注云:“此眞之本義也。變形，故從匕目，獨(dú)言目者，道書云:養(yǎng)生之道，耳目為先，耳目為尋眞之階梯。，匿也，讀若隱，仙人能隱形也?！?，下基也，抱樸子曰:乘蹻可以周流天下”。③段玉裁:《說(shuō)文解字注》，上海:上海古籍出版社，1981年，第384頁(yè)。關(guān)于《說(shuō)文》對(duì)“眞”的解釋，葉貴良考察認(rèn)為，“真”為神仙義，此乃本義。參見(jiàn)葉貴良:《說(shuō)真》，《古漢語(yǔ)研究》2008年第4期。在此，“眞”的本質(zhì)內(nèi)涵即為:“變形登天”——這是由人而仙的關(guān)鍵步驟。此解，實(shí)則反映了早期神仙信仰關(guān)于生命本質(zhì)存在形態(tài)的規(guī)定。

在早期道教視域中，這種經(jīng)驗(yàn)論性質(zhì)的“變形”或“隱形”④隱形實(shí)質(zhì)上是變形的一種形式。早期道教多有“變化隱形”“隱形變身”“隱形解化”之說(shuō)。所謂“隱形變身”，即隱匿自身的形體，變化并顯現(xiàn)為其它的生命形態(tài)。道教認(rèn)為，“隱形變身”是仙人固有的生命功能之一。生命過(guò)程形態(tài)，亦被規(guī)定為獲得神仙生命形體的方式。如《太平經(jīng)》云:“決之于明師，行之于身;身變形易，與神道同門，與真為鄰，與神人同戶”。⑤參見(jiàn)王明:《太平經(jīng)合?！?，北京:中華書局，1960年，第26頁(yè)。又《洞元五符經(jīng)》載:“服藥皆先齋三日，燒香存神，然后即事也……長(zhǎng)服不休，與天相傾，變形千化，上升太清”。⑥《道藏》第25冊(cè)，第291頁(yè)。東晉上清道經(jīng)《洞真上清神州七轉(zhuǎn)七變舞天經(jīng)》更詳列了七種“變形”之法:

第一之變氣，當(dāng)先化身為云，召風(fēng)超氣，吐焰成煙，五霞冠帀，以變兆身，積感道降，上升太玄;第二之變，當(dāng)化身為光，映照室內(nèi)，朗曜八荒，乘玄御虛，升入太空;第三之變，當(dāng)先使其身化為火精，精光流焰，燒煉身形，內(nèi)外圓帀，從火反生，身被三煉，尅登太清，唯使懃念，以招真靈;第四之變，與氣浮沉，煉身化水，九河為儔，引炁成濤、吐炁成流，制御蛟龍，召役水侯，萬(wàn)丈之淵，可得入游，子能行之，極天不休;第五之變，當(dāng)化身為龍，匡御五星，煉易形容，乘云宴景，上登玄宮;第六之變，當(dāng)行出有入無(wú)之道，解形遁變流景之法;第七之變，其法至精，縱體空洞，纏絡(luò)七星，召風(fēng)降云;嘯叱群靈，吐納玄芝，改容煉形，皓華易色，朽齒更生，含真內(nèi)發(fā)，萬(wàn)歲反嬰，神州七轉(zhuǎn)，乃升玉清。⑦《道藏》第33冊(cè)，第547-550頁(yè)。

在此，道教把變形目標(biāo)確定為氣、光、火 (精)、水 (精)、龍、流景、空洞，開(kāi)始顯示出超越具體生命實(shí)體，追求更具普遍、本真性生命存在形態(tài)的思想傾向。道教“形”概念的出現(xiàn)，特別體現(xiàn)出了這種傾向。

“真”與“形”合并成一個(gè)完整范疇—— “真形”，或源于魏晉道教文獻(xiàn)。就筆者所閱文獻(xiàn)而言，東晉葛洪《抱樸子內(nèi)篇》最早提及“真形”概念。①葛洪《抱樸子內(nèi)篇》記載，最早明確提有“真形”一詞的道書文獻(xiàn)是《五岳真形圖》。相關(guān)研究表明，《五岳真形圖》大致出于東晉之前，或魏晉時(shí)期。參見(jiàn)曹婉如、鄭錫煌:《試論道教的五岳真形圖》，《自然科學(xué)史》1987年第1期;姜生、湯偉俠:《中國(guó)道教科學(xué)技術(shù)史》南北朝隋唐五代卷，北京:科學(xué)出版社，2010年，第916頁(yè)。葛洪雖未對(duì)“真形”內(nèi)涵加以明確表述。不過(guò)，書中提及的幾個(gè)例子，頗能反映早期道教對(duì)于“真形”的基本理解:一是“老君真形”——“老君真形者，思之，姓李名聃，字伯陽(yáng)，身長(zhǎng)九尺，黃色，鳥(niǎo)喙，隆鼻，秀眉長(zhǎng)五寸，耳長(zhǎng)七寸，額有三理上下徹，足有八卦”;二是“五岳真形”—— “道書之重者，莫過(guò)于三皇內(nèi)文五岳真形圖也”;三是“萬(wàn)物之老”者之“真形”—— “其精悉能假讬人形，以?；笕四慷Ｔ嚾?，唯不能于鏡中易其真形耳”。②王明:《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京:中華書局，1985年，第273、336、300頁(yè)。上述敘述中，“真形”似指各種“變形”生命的本原或本真存在形態(tài)。故，早期道書亦常謂之為“本形”“故形”等。姜生《漢代老君形象小考》指出:“道教所謂‘真形’，就是指得道者經(jīng)過(guò)這種‘失人之本，更受異形’而所成不朽‘仙真’之形，非謂真假也。大量出土文物表明，這顯然是漢晉時(shí)期承自上古流行于世的一種思想。其中，被神化的老子，就是鳥(niǎo)喙形象”。③姜生:《漢代老君形象小考》，載劉仲宇、吉宏忠主編:《正一道教研究》第1輯，北京:宗教文化出版社，2012年，第68頁(yè)。不過(guò)，從道教整體觀念角度來(lái)看，“真形”并非單指“仙真之形”;而是指所有“變形之物”的生命本原存在形態(tài)。在此意義上，“真形”一方面指超越于凡俗之形的“變形之形”，另一方面又指永恒不死 (變)的“本真之形”。然而，對(duì)于凡俗之人而言，其“形”要獲致一種本真或恒常的存在性，那么，其存在境域亦須超越現(xiàn)實(shí)時(shí)空范圍。因此，修仙者“變形”的終極目標(biāo)是“登天”。換言之，仙人之“形”是屬于“天”之境域的存在形式。如此，修仙者之“形”還必須具有飛升登天的功能，才能獲得“仙”的本質(zhì)。

實(shí)際上，早期道教正是借由“真形”觀念，力圖為我們塑造和描摹出一幅關(guān)于生命本真存在及其境域的理想圖景。然而，從哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論思維層面看，早期道教“真形”概念及其理論，盡管在認(rèn)知方向上已開(kāi)始指向生命本體存在論界域，但在認(rèn)知思維層次與性質(zhì)上仍屬于經(jīng)驗(yàn)論范疇，還未真正達(dá)致一種普遍形式的形上本體論。

其一，“真形”作為一種生命存在樣態(tài)，本質(zhì)上還是一個(gè)具有感性實(shí)存性的概念。早期道教對(duì)變形終極目標(biāo)的設(shè)計(jì)，雖然開(kāi)始超越方仙道推崇的飛鳥(niǎo)走獸之類的日常生命實(shí)體存在，轉(zhuǎn)而開(kāi)始追求更具普遍性、本質(zhì)性和自由性的氣、光、水、火、龍、影、空等存在形態(tài)，但其存在本質(zhì)仍屬于或含有感性之“物”成分。而且，不論是駐于世間或下界的老精魅怪，還是進(jìn)入天界的神仙真人，甚至作為道之化身的最高存在者—— “太上老君”，以及作為仙界之域的“山岳真形”，皆無(wú)一不具有“名、字、服、色”等感性存在要素。

其二，“真形”作為一種認(rèn)知對(duì)象，顯示出道教信仰者對(duì)世界及生命本質(zhì)的認(rèn)知沖動(dòng);但由于其概念的實(shí)存性，所以道士們憑借的認(rèn)知方式及手段，主要還是工具技術(shù)化的儀式經(jīng)驗(yàn)操作，而非純粹的形上之思。例如，在早期道教中，“四規(guī)鏡法”和“存思”被作為認(rèn)知“真形”的主要方式?！八囊?guī)鏡法”，是道士用有法力或神性的鏡子來(lái)照攝見(jiàn)識(shí)“真形”:“四規(guī)者，照之時(shí)，前后左右各施一也。用四規(guī)所見(jiàn)來(lái)神甚多:或縱目，或乘龍駕虎，冠服彩色，不與世同，皆有經(jīng)圖。欲修其道，當(dāng)先暗誦所當(dāng)致見(jiàn)諸神姓名位號(hào)，識(shí)其衣冠”。④王明:《抱樸子內(nèi)篇校釋》，第273頁(yè)。仿如現(xiàn)代生物學(xué)家用顯微鏡來(lái)觀察肉眼看不見(jiàn)的細(xì)菌一般，“四規(guī)”成為了認(rèn)知主體的認(rèn)知中介工具，而充滿感性色彩的“經(jīng)圖”(即諸神之真形圖)則是其認(rèn)知結(jié)果。另外，道士在通過(guò)實(shí)施存思儀式想見(jiàn)神靈“真形”時(shí)，雖強(qiáng)調(diào)“為之，率欲得靜漠幽閑林麓之中，外形不經(jīng)目，外聲不入耳”，但認(rèn)知主體仍需以“形像”——即“經(jīng)圖”(真形圖或符字圖，包括諸神的名、字、服、色)為前提條件，通過(guò)對(duì)諸神的相貌、名字及衣冠等進(jìn)行想象、念誦等儀式過(guò)程，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“識(shí)見(jiàn)真形”。要言之，“存思”雖然采取了“思”的形式，卻非純粹的形上之思，而仍屬必須借助“形像”這一含有感性因素之中介的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)知方式。

總之，早期道教的“形論”及其“真形觀”，充分反映了古代中國(guó)人對(duì)于生命本體及其自由價(jià)值的把握訴求;但其理論思維方式及其概念本質(zhì)，乃屬于經(jīng)驗(yàn)論范疇。這也是道教“形論”在當(dāng)時(shí)受到多方質(zhì)疑，而需進(jìn)一步深化理論的原因。

二、“變質(zhì)同神”:本體論意義的“真形”

如上所述，早期道教“形論”及其“真形觀”確實(shí)有力地塑造和型構(gòu)了其神仙信仰的認(rèn)知與實(shí)踐模式，但其“真形”概念中內(nèi)涵的經(jīng)驗(yàn)實(shí)存性與終極存在性之間的理論矛盾，使其很容易招致儒、佛，乃至道教自身思想家們的懷疑。

早在漢代，桓譚、王充等即用“試以物類驗(yàn)之”的實(shí)證思維方法，否定“形體不死”觀念:“人既稟形體而立，猶彼持燈一燭，及其盡極，安能自盡易”?①桓譚:《新論》，上海:上海人民出版社1967年，第33頁(yè)?！捌餍我殉?，不可小大;人體已定，不可減增”;“體氣與形骸相抱，生死與期節(jié)相須。形不可變化，命不可減加”。②王充:《論衡》，參見(jiàn)黃暉:《論衡校釋》，北京:中華書局，1990年，第59頁(yè)。魏晉以降，玄學(xué)家們尚“無(wú)”“任自然”，視生死如旦暮，則從哲學(xué)理論上提出“夫真者，不假于物而自然也”;“形者，理之所不存也”的觀點(diǎn)，以為修道者追求變形而仙、騰化登天之舉，實(shí)為人之“物情”所致，而“非(自然之)理也”。③郭象:《南華真經(jīng)注疏》，北京:中華書局，1998年，第125、142頁(yè)。六朝時(shí)期的佛教思想家，更從本體論角度徹底否定道教“變形登天” “形體不死”的思想。如，南齊釋僧順論，“莊周有云:生者，氣也;聚而為生，散而為死。就如子言，道若是氣，便當(dāng)有聚有散、有生有死，則子之道是生滅法，非常住也……近代有好名道士，自云神術(shù)過(guò)人，克期輕舉，白日登天曾未數(shù)丈，橫墜于地。迫而察之，正大鳥(niǎo)之雙翼也，真所謂不能奮飛者也”。宗炳更堅(jiān)定斷言:“神也者，妙萬(wàn)物而為言矣。若資形以造，隨形而滅，則以形為本，何妙以言乎”?④參見(jiàn)僧祐:《弘明集》卷8、卷2，四庫(kù)全書文淵閣本 (影印本)，上海:上海古籍出版社，1989年。徹底否定了道教關(guān)于“形”的本體存在性觀念。值得注意的是，道教內(nèi)部亦有質(zhì)疑聲音。如，約出于魏晉的《西升經(jīng)》提出，“觀古視今，誰(shuí)存形完?吾尚白首，衰老孰年”?并認(rèn)為“形為灰土，其何識(shí)焉”?⑤《道藏》第11冊(cè)，第495頁(yè)。

如果否定“形”或“真形”的本體存有性，則必然動(dòng)搖和顛覆道教神仙信仰的理論基石。在傳統(tǒng)樸素經(jīng)驗(yàn)論的“真形觀”不敷支撐道教神仙信仰的情況下，道教思想家們需從更高理論層面來(lái)論證“形”或“真形”的不滅性。南朝高道陶弘景就作《答朝士訪仙佛兩法體相書》，闡明了自己的理論視角和觀點(diǎn):

試言之:若直推竹柏之匹桐柳者，此本性有殊，非今日所論。若引庖刀湯稼從養(yǎng)溉之功者，此又止其所從，終無(wú)永固之期。但斯族復(fù)有數(shù)種，今且談其正體。凡質(zhì)象所結(jié)，不過(guò)形神。形神合時(shí)，是人是物;形神若離，則是靈是鬼……仙是鑄煉之事極，感變之理通也。當(dāng)埏埴以為器之時(shí)，是土而異于土，雖燥未燒，遇濕猶壞，燒而未熟，不久尚毀;火力既足，表里堅(jiān)固，河山可盡，此形無(wú)滅。⑥道藏》第3冊(cè)，第646頁(yè)。

陶弘景所謂“談其正體”，就是欲放棄傳統(tǒng)素樸的經(jīng)驗(yàn)論視角，而從本體論層面來(lái)確立其理論依據(jù)。他強(qiáng)調(diào)“形神相合”是一切生命事物普遍存在的共性，并認(rèn)為修仙者如果掌握“感變之理”，就必然可以獲致“形無(wú)滅”的目標(biāo)。在此，陶弘景相當(dāng)簡(jiǎn)明地確立起“形”的本體存有性和永恒不滅性。

在堅(jiān)持傳統(tǒng)形神生命本體論前提下，陶弘景就“形”的存在形態(tài)，還提出了兩個(gè)新的概念——“質(zhì)形”和“神形”?！墩嬲a》卷十六載:“先世有功在三官，流逮后嗣，或易世煉化，改氏更生者，此七世陰徳，根葉相及也。既終，當(dāng)遺腳一骨，以歸三官，余骨隨身而遷也”。陶弘景釋云，“此是先世有陰功密徳，不拘于跡者，既非己身所變，故以一骨酬副三官也。此骨恐是質(zhì)形之骨，非神形之骨，既被遺落，當(dāng)復(fù)重生之耳。《火都》論仙鬼中諸人，在世有刳腹刎頸，支體分裂死者，永自不關(guān)后形，其神先以離出，故今形可得而斃傷殘，初不斷神矣”。①《道藏》第20冊(cè)，第587頁(yè)。由此可見(jiàn)，在陶弘景看來(lái)，“質(zhì)形”是感性實(shí)存的身體，是為必然腐朽的“故形”;而“神形”才是本真不滅的身體存在，即所謂“真人之形”。那么，“神形”何以能不滅呢?陶弘景認(rèn)為，“神形”即“不斷神”之形:形“不斷神”，即可“斃傷殘”“得今形 (真人之形)”。相反，如果“其神先已離出”，則此“形”不可再?gòu)?fù)現(xiàn)重生?？梢哉f(shuō)，陶弘景關(guān)于“形”的神學(xué)本體論建構(gòu)，頗為有力地保持和推進(jìn)了道教“形無(wú)滅”的思想傳統(tǒng)。

隋唐以降，司馬承禎、吳筠等道教思想家，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“形神同質(zhì)”的本體性及“形無(wú)滅”的理念。司馬承禎《坐忘論》提出:“道有至力，染易形神……神性虛融，體無(wú)變滅，形與之同，故無(wú)生死。隱則形同于神，顯則神同于形?！蓖怀鰪?qiáng)化了神、形的本體同一性。這種“形神同質(zhì)論”，不僅是對(duì)陶弘景“神形”理論的發(fā)展，還在一定程度上解決了形、神二元分離的問(wèn)題。在此基礎(chǔ)上，他還進(jìn)一步提出:“人懷道，形體得之永固。資蒸日久，變質(zhì)同神，練神入微，與道冥一?！雹凇兜啦亍返?2冊(cè)，第896頁(yè)。此“變質(zhì)論”，即“形”能“變質(zhì)同神”，是對(duì)傳統(tǒng)素樸“變形”論的推進(jìn)。由此，道教不再簡(jiǎn)單追求身體生理功能上“變形飛升”，而是更為強(qiáng)調(diào)身體精神功能上的“變質(zhì)同神”。吳筠更系統(tǒng)地概括了道教“形”本體論思想，其《玄綱論·以有契無(wú)章》論:

“夫道，至虛極也，而含神運(yùn)氣，自無(wú)而生有。故空洞杳冥者，大道無(wú)形之形也;天地日月者，大道有形之形也。以無(wú)系有，以有合無(wú)，故乾坤永存，而仙圣不滅。故生者，天地之大德也，所以見(jiàn)六合之廣，三光之明者，為吾有形也;若一從淪化，而天地萬(wàn)物盡非吾有，即死者，人倫之荼毒也。是以煉凡至于仙，煉仙至于真，煉真合乎妙，合妙同乎神，神與道合，即道為我身，所以升玉京，游金闕，能有能無(wú)，不終不歿，何為理難長(zhǎng)久乎?若獨(dú)以得性為妙，不知煉形為要者，所謂清靈善爽之鬼，何可與高仙為比哉?”。③《道藏》第23冊(cè)，第681-682頁(yè)。

吳筠首先論證“道”具有“無(wú)形之形”與“有形之形”相統(tǒng)一的本體論屬性，因此，“道”可“以無(wú)生有、以有合無(wú)”，以致“仙圣不滅”，從而為道教“真形觀”及其“形無(wú)滅”思想確立起更堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)。其次，吳筠申明了“有形生命”存在的價(jià)值合法性，以為“有形生命”的存在乃“天地之大德也”，而形體“死者”則系“人倫之荼毒也”，從而為道教“形論”提供了有力的倫理支撐。最后，吳筠從實(shí)踐方法論的層面，論證了修仙與體道的統(tǒng)一性，把“煉形”與“養(yǎng)神”“煉真”與“合道”統(tǒng)合起來(lái)，從而為道教“真形觀”及其“煉形”實(shí)踐提供了新的方法論。

此一時(shí)期，經(jīng)過(guò)道教思想家們的理論充實(shí)和提升，道教“形論”與“真形觀”達(dá)到了一個(gè)新的發(fā)展階段。相較早期素樸經(jīng)驗(yàn)論的真形觀，道教關(guān)于“形”或“真形”的范疇已經(jīng)具有了相當(dāng)深度的形上本體論特征。

(一)“真形”是本體之形

自陶弘景強(qiáng)調(diào)從“正體”層面來(lái)論“形”“神”，后世道教思想家無(wú)不以“道”來(lái)規(guī)定“形”的本質(zhì)屬性。如，司馬承禎把“形”視為“道”之生發(fā)的結(jié)果:道有至力，染易形神;而煉形的最終目標(biāo)，也是與道冥一。吳筠更不僅把“形”規(guī)定為“道”的本體存在性和生成功能性，而且認(rèn)為“形”的最終或最本質(zhì)的存在形式就是“道”，即“道為我身”。

(二)“真形”是神質(zhì)之形

陶弘景把形、神范疇合而為一，構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的理想生命實(shí)體概念—— “神形”，突出了道教“真形觀”在形、神關(guān)系上的本質(zhì)同一觀念。換言之， “神形”之“神”，是與“形”一體化之“神”，是作為附屬于“形”的本質(zhì)屬性之范疇——而非脫離于“形”的存在形式。①早期道教經(jīng)典中關(guān)于“神形”概念，一般指神、形或形、神兩個(gè)范疇，二者并未統(tǒng)合為一個(gè)范疇。而陶弘景所提“神形”，是指一種“神之形”。這是一個(gè)統(tǒng)一的范疇——此“形”之內(nèi)在本質(zhì)即“神”;或此“神”之存在本質(zhì)即“形”。換言之，在陶弘景的“神形”概念中，神、形已經(jīng)高度合一，且統(tǒng)一歸結(jié)為“形”或“真形”范疇?；诖?，司馬承禎進(jìn)一步提出“形與神同”，使“形”獲得了完整的生命本質(zhì)內(nèi)涵，成為一種自足獨(dú)立的生命存在形式，而不再與“神”相并立或分離地存在。更為關(guān)鍵的是，他提出“形”可“變質(zhì)同神”，不僅賦予“形”或“真形”統(tǒng)攝“神”的本質(zhì)，而且推動(dòng)了道教修仙實(shí)踐從外在“變形”向內(nèi)在“變質(zhì)”方向的轉(zhuǎn)化。

(三)“真形”是造化之形

“真形”既為“道”所生化，因而其生成、運(yùn)作過(guò)程必合于宇宙生命造化之理。故，吳筠認(rèn)為，煉形修真必須以“造物者為儔”。崔希范《入藥鏡》亦指出:“精能定于自然，則形何自而衰耶?精者，人之命也。彼能無(wú)漏者，是補(bǔ)乎天年之壽而已爾。如其用造化之理，則真精存矣，真形固矣，真神定矣。此長(zhǎng)生之道也”。②《道藏》第20冊(cè)，第808頁(yè)。由此，道教所謂的“修真煉形”的過(guò)程，也就具有了一種參究宇宙生命造化規(guī)律的理性認(rèn)知色彩。

三、“舍形入真”:心性化意義的“真形”

自唐以來(lái)，隨著重玄學(xué)和道性論思潮的興起，道教“形論”思想開(kāi)始發(fā)生微妙而深刻的變化。在道教心性化思想視域中，“真形”本身已不具有本體存在性，而是被認(rèn)作“真性”或“道性”本體的“假名”化表達(dá)。由此，道教心性化意義的“真形”概念，開(kāi)始較徹底地消解其內(nèi)涵的“形質(zhì)”本體存有性。

在生命本體論上，重玄學(xué)仍把“道”規(guī)定為生命本體范疇:“道以虛通為義”，“是眾生之正性也”;“虛靜者，物之本。物之將生，先反復(fù)虛靜之原”。③成玄英:《道德經(jīng)義疏》，參見(jiàn)蒙文通:《道書輯校十種》，成都:巴蜀書社，2001年，第375、803頁(yè)。然而，與傳統(tǒng)道教生命觀不同，重玄學(xué)不再把“形”規(guī)定成“道”的內(nèi)在本質(zhì)屬性，而是視其為一種“假合”性質(zhì)的結(jié)果:“故睹察初始，本自無(wú)生，未生之前亦無(wú)形質(zhì)，無(wú)形質(zhì)之前亦復(fù)無(wú)氣。從無(wú)生有，假合而成，是知此身，不足惜也”。所謂“假合而成”，意指“形”非本體實(shí)相，而是主體心識(shí)幻化的假象。重玄思想家把“真”稱為“真性”—— “真性，命也”，④成玄英:《南華真經(jīng)注疏》，北京:中華書局，1998年，第359、398頁(yè)。認(rèn)為達(dá)至生命本真之途乃在于了悟、復(fù)歸“真性”，而不再是對(duì)“形體”生命的執(zhí)著追求。由此，“真”這個(gè)概念失去了“形”的本體性內(nèi)涵和意味，僅指作為心性本體的“真性”或“道性”。正如蒙文通所言:“唐以來(lái)道家名德，皆不言白日飛升，明長(zhǎng)生之非形軀”。⑤蒙文通:《道書輯校十種》，第366頁(yè)。

相應(yīng)地，在修仙實(shí)踐層面，重玄學(xué)提出了一條復(fù)歸“真性”本體的內(nèi)在化路徑:“夫道之微，始悟于身心之內(nèi)，卒明于宇宙之外”。⑥成玄英:《南華真經(jīng)注疏》，第844頁(yè)。唐王玄覽《玄珠錄》更提出了“舍形入真”的方法論概念:“存存者坐忘養(yǎng)，存者隨形養(yǎng)。形養(yǎng)，將形仙;坐忘養(yǎng)，舍形入真”。⑦《道藏》第23冊(cè)，第628頁(yè)。照此，傳統(tǒng)的煉形方法 (不論是“變形登天”，還是“變質(zhì)同神”)只能成就長(zhǎng)壽的形仙，屬下品之法;而通過(guò)心性坐忘的方法，才能真正實(shí)現(xiàn)與道合真，不死而仙的目的，屬于上品之法。其方法論的實(shí)質(zhì)在于:修真成仙不再是基于“鑄煉”形體所致的“變形而仙”或“變質(zhì)同神”過(guò)程;而是必須以“舍棄”形體要素為前提，內(nèi)心直接了悟“真性”或“道性”為目標(biāo)。

由上可見(jiàn)，道教重玄學(xué)實(shí)質(zhì)上基本否定和消解了“形”的本體存有性。在此思想背景下，傳統(tǒng)所謂之“真形”概念，已完全被無(wú)相化與表像化。值得注意的是，“真形”作為一個(gè)概念，在道教內(nèi)部的思想和儀式話語(yǔ)中并未消隱不見(jiàn)。相反，這個(gè)概念以一種心性本體化的范疇形式而被強(qiáng)化使用。

(一)“無(wú)相之真形”

所謂“無(wú)相之真形”，是指作為生命本體之概念的“真形”，其本質(zhì)實(shí)為不著形相 (形質(zhì)、服色、名號(hào))的道性或真性之體。因道體本無(wú)而實(shí)空，故謂之“無(wú)相之真形”。

唐《太清中黃真經(jīng)注》曰:“內(nèi)養(yǎng)形神，除嗜欲者，乃無(wú)相之真形也”。①《道藏》第18冊(cè)，第384頁(yè)。又，宋《太上靈寶無(wú)量度人上品妙經(jīng)》云:“爾若不為心所遷易，隨念用情，心跡兩忘，即見(jiàn)道體……故知無(wú)心是道，真形是無(wú)等法則”。②《道藏》第1冊(cè)，第411頁(yè)。此所謂“無(wú)相之真形”“真形是無(wú)”等命題，實(shí)質(zhì)上皆是祛除了形質(zhì)、欲望和情感等生命物性要素的終極存在形式。宋傅洞真《太上玄靈北斗本命延生真經(jīng)注》就“真形”概念的名相之義，作了精當(dāng)概括:

所謂真形者，委炁而立，順炁而生，虛空之體，自然而然也;以光明為主，色象乃分，所以因形取號(hào)，以象立名，可名之名，隨用而出，非常之名為名之耳。故真形名號(hào)，存于我心。③《道藏》第17冊(cè)，第75頁(yè)。

“真形”本為“虛空之體”而無(wú)實(shí)體之形，只是因其通過(guò)“炁”外幻出各種色象形質(zhì)之物，故其本身亦被賦予了各種“名號(hào)”。然而，“真形”作為一個(gè)“名號(hào)”，實(shí)質(zhì)上是一種筌蹄之用的“可名之名”，而非表達(dá)真實(shí)本體的“常名”。要言之，“真形”本即作為“虛空之體”的道體，無(wú)形無(wú)名;因此，“真形”之所以被稱作“真形”，只不過(guò)是一種人為主觀施設(shè)，存于我心的“假名”而已。

(二)“真形者，心神也”

在道教心性論思想境域中，“道”并非客觀、外在的存在本體，而是寓于生命內(nèi)部之中的“真性”或“道性”。因此，如果說(shuō)“真形”本身 (非假名性質(zhì)的“真形”符號(hào))即“道”或“道性”;那么，對(duì)于人本身而言，其“真形”則應(yīng)為內(nèi)蘊(yùn)于自我心性之域的本體存在。正是在此邏輯意義上，道教把“真形”規(guī)定為“心神”。

南宋王慶升《爰清子至命篇》曰:“真形，心神也。凡所有相，皆為非相;獨(dú)此心神，乃百骸之主”;“其真形者，心神也，自絳宮中出”。④《道藏》第24冊(cè)，第201、202頁(yè)。又，宋《北斗七元金玄羽章》云，“夫玄一者，是我元命真人也……圓光之內(nèi)，忽見(jiàn)我之真形者，是玄一。得之守之，則不復(fù)去矣”。⑤《道藏》第17冊(cè)，第89頁(yè)。元《靈寶無(wú)量度人上經(jīng)大法》卷8亦載:“諸大定之道，告汝學(xué)者:在于定中觀心，無(wú)心乃是真心;觀形，無(wú)形乃是真形。心形既忘，自入無(wú)形之道”。⑥《道藏》第3冊(cè)，第665頁(yè)。在此，作為身內(nèi)“心神”“玄一”“無(wú)形”的“真形”，即寓于人自身內(nèi)的心識(shí)本體—— “道性”或“真性”。

至此，我們必然要追問(wèn):依照道教對(duì)“真形”概念這種心性本體化的設(shè)定邏輯，道教就應(yīng)該如同佛教一樣，就此放棄對(duì)不死之“形”的執(zhí)著追求，甚而根本就不必保留“真形”這個(gè)概念符號(hào)。但是，我們看到的卻是:落實(shí)到實(shí)踐價(jià)值層面，道教建構(gòu)其心性本體論的目的，恰恰是為了“從無(wú)入有，以成身形”，“生我養(yǎng)我，護(hù)我身形”，以使我“形神自定，定身如玉”。⑦《道藏》第18冊(cè)，第384頁(yè)。即便視“形”“物”為假合之體的重玄學(xué)，亦最終肯定:“言道生萬(wàn)物”，“長(zhǎng)育群材，成熟庶品，養(yǎng)覆動(dòng)植”—— “可謂陰德深矣、遠(yuǎn)矣”!⑧成玄英:《道德經(jīng)義疏》，參見(jiàn)蒙文通:《道書輯校十種》，第824頁(yè)。中唐以后，道教以固守身形為手段的“外丹道”雖退出主流，然而取而代之的“內(nèi)丹道”并沒(méi)有真正放棄對(duì)身形生命的保全，反而在悟見(jiàn)生命本體的心性修煉過(guò)程中，更堅(jiān)定了對(duì)于“形無(wú)滅”的信念—— “真形名號(hào)，存于我心”。⑨《道藏》第17冊(cè)，第75頁(yè)。這充分表明，對(duì)于形體生命的價(jià)值關(guān)注和終極訴求，一直是道教不可斷除的立場(chǎng)和旨?xì)w。

顯然，就其思想邏輯層面而言，道教對(duì)“真形”概念的心性本體化設(shè)定，確實(shí)深化了其生命本體論與生命價(jià)值理念之間的邏輯矛盾，加大了作為生命本體的“真形”與作為現(xiàn)實(shí)生命的“身形”之間的隔閡和鴻溝;甚而可以說(shuō)，二者之間本質(zhì)上就是對(duì)立和矛盾的:真形是無(wú)、是心神;身形是有、是肉體。然而，你只有能識(shí)見(jiàn)“真形本無(wú)”，才能保全“身形之有”——這真是一種“深刻”的矛盾!其必然導(dǎo)致的結(jié)果是，修仙者不能再憑借外在經(jīng)驗(yàn)性的固形“技術(shù)”來(lái)達(dá)求其目的，而是需要一種更具深邃內(nèi)在信念的融合“儀式”來(lái)架設(shè)起二者之間的過(guò)渡橋梁。

四、“演假顯真”:儀式化意義的“真形”

道教對(duì)“形”或“真形”加以理論規(guī)定，其目的是服務(wù)于修道成仙及其儀式化實(shí)踐?！罢嫘握摗辈粌H為道教儀式實(shí)踐設(shè)定生命本體論前提及目標(biāo)，同時(shí)亦規(guī)導(dǎo)其實(shí)踐指向和途徑方式。事實(shí)上，在道教信仰體系中，“真形”決非僅止是一個(gè)理論思辨性質(zhì)的概念，而更是一個(gè)儀式化的實(shí)踐概念。只有在儀式實(shí)踐過(guò)程中，“真形”概念才得以真正實(shí)現(xiàn)自身——成為一個(gè)有著豐富、實(shí)在之宗教內(nèi)容的具體范疇。

如前所述，道教對(duì)“真形”的心性本體化界定，實(shí)質(zhì)上深化了其生命本體論與價(jià)值論范疇的隔閡與矛盾。然而，恰恰是這種“隔閡”或“矛盾”的加深，更強(qiáng)烈地激發(fā)和堅(jiān)定了修道者對(duì)于實(shí)現(xiàn)“變真化仙”理想的儀式化信念。宋代道士傅洞真在注解禮拜“北斗真形”儀式中，明確表達(dá)出了這種強(qiáng)烈的“儀式化信念”情結(jié):

凡見(jiàn)北斗真形，頂禮恭敬:

道象無(wú)形，應(yīng)化而有，是謂無(wú)象之象、無(wú)形之形、無(wú)狀之狀，非瞻仰之可求，非逢迎之可取……故真形名號(hào)，存于我心。道雖無(wú)心，情可求也;道雖無(wú)情，恍惚有焉。

外身而存，真形在矣。所當(dāng)俛首作禮，而生恭敬之心。①《道藏》第17冊(cè)，第75頁(yè)。

在此，傅洞真闡示了一種儀式化的修道認(rèn)知邏輯:人們不可通過(guò)外在“瞻仰”“逢迎”的方式，而應(yīng)以自我內(nèi)在的“心”“情”“禮”來(lái)朝向之、敬拜之，才可識(shí)見(jiàn)“真形”本體。換言之，對(duì)于“道”和“真形”本體，不可以日常觀察與思維方式來(lái)把握之，而必須借助儀式化場(chǎng)域的顯現(xiàn)——對(duì)“恍惚有焉”之“道”的在場(chǎng)顯示，才可使介入其中的儀式主體識(shí)見(jiàn)“真形”本體。

隋代以“重玄”為宗的《太玄真一本際妙經(jīng)》，對(duì)這種儀式化認(rèn)知邏輯作過(guò)初步說(shuō)明:

若于空相未能明審，猶憑圖像系錄其心。當(dāng)鑄紫金，寫我真相，禮拜供養(yǎng)，如對(duì)真形，想念丹禱，功德齊等。所以者何?身之與像，俱非實(shí)故。若能明了非身之身，圖像、真形，理亦無(wú)二。是故敬像隨心，獲福報(bào)之輕重，唯在汝心。②《道藏》第24冊(cè)，第654頁(yè)。

這里提出“憑圖像系錄其心”以至“寫我真相，禮拜供養(yǎng)”，其目的即在于:通過(guò)設(shè)置特定的儀式場(chǎng)域，引導(dǎo)儀式主體“悟見(jiàn)”真形本體之理。道教心性論規(guī)定:“真形是無(wú)”，而“真形”概念乃“假名”符號(hào)。因而，正如佛教設(shè)像示教宗教邏輯一樣，道教認(rèn)為:除了少數(shù)具有上根智慧之人外，對(duì)于大多數(shù)凡俗之人 (包括死去之人的亡靈)而言，則必須借助中介性的儀式符號(hào)—— “真形圖”(含圖像、符圖，以及諸神名號(hào)等)，來(lái)加以引導(dǎo)、啟示，和煉度，才能使之進(jìn)入“識(shí)見(jiàn)真形”及“變真化仙”的正途。

對(duì)于這種儀式認(rèn)知邏輯的本質(zhì)解釋，宋代道書《太上玄靈北斗本命延生真經(jīng)注解》(崆峒山玄元真人注)提出了一個(gè)極為重要的概念:“演假顯真”。

真形者，乃亙古不易之真像也。頂禮恭敬者，乃人之精誠(chéng)敬奉也。夫道不在遠(yuǎn)求，物物是道，迷不能覺(jué)悟，頭頭是迷。乃圣人化眾生，認(rèn)物中之真，則大道于掌握而矣。故說(shuō)法言，使凡夫不生邪見(jiàn)，不造愆非;演假顯真，以度于未悟者也。①《道藏》第17冊(cè)，第52-53頁(yè)。

“演假顯真”，乃指圣人 (法師)借助言說(shuō)法理、禮拜儀式等“演假”手段，來(lái)教化、導(dǎo)引眾生參悟“真形”本體之理。值得注意的是，正是在儀式場(chǎng)域中，“真形”乃通過(guò)“真形圖 (像)”得以當(dāng)下顯現(xiàn)出來(lái)。

此中的宗教認(rèn)知邏輯在于:單單從理論維度看，“真形圖”依然無(wú)非是作為心識(shí)本體之“真形”的鏡像化表達(dá)，是一種純粹的、非本質(zhì)的表像。但是，如果把它置于儀式場(chǎng)域之中，那么，作為“假名”或“假像”的“真形圖”，則獲得了“真”的存在性質(zhì)，成為“亙古不易之真像”。這意味著，在儀式境域中，“真形圖”不僅僅具有啟示人們參悟“真形”之“真”的功能;更為關(guān)鍵的是，該圖像已非一般意義上的“假名”，而是“真形”本體的當(dāng)下顯現(xiàn)和在場(chǎng)存在——這就是所謂“圖像、真形，理亦無(wú)二”的內(nèi)在涵義。

所以，我們看見(jiàn):禮拜“北斗真形”儀式中，在道教高功法師的導(dǎo)演下，諸神靈演繹一出出盛大的“演假”-“變形”“顯真”-“真形”的儀式戲劇:

北斗第一陽(yáng)明貪狼太星君，變形如曠野鬼神，面青，披赤發(fā)向上;真形戴九晨玉冠，青羽飛裳，執(zhí)斗。北斗第二陰精巨門元星君，變形如美婦人，披纓絡(luò)，戴五色花冠，執(zhí)通明之扇;真形戴玄精玉冠，玄羽飛裳，執(zhí)五色羽節(jié)。北斗第三真人祿存真星君，變形如二十歲美丈夫，花貌披草衣，執(zhí)筆，多正面而立也;真形戴飛云寶冠，青羽飛裳，執(zhí)斗。北斗第四玄冥文曲紐星君，變形如婦人，面黑披發(fā)，執(zhí)文字，騎五色云龍，回視廉貞星;真形戴三華寶冠，丹錦飛裳，執(zhí)玄靈之節(jié)。北斗第五丹元廉貞綱星君，變形獨(dú)髻，騎白龍，戴七寶冠，從者四人，各執(zhí)戟從下;真形戴七寶飛天之冠，白錦飛裳，執(zhí)青炁箓籍。北斗第六北極武曲紀(jì)星君星君，變形象頭人面，仗劍披纓絡(luò);真形戴飛精華冠，紫錦飛裳，執(zhí)斗中玉策。北斗第七天沖破軍關(guān)星君，變形披白素衣，口吐赤氣，光明奪日，立斗之頭;真形戴九云冠，九色錦裳，執(zhí)揮神之策。②《道藏》第17冊(cè)，第75-78頁(yè)。

事實(shí)上，任一特定存在物 (包括人、法物，以及時(shí)間、空間等)一旦進(jìn)入設(shè)定的儀式活動(dòng)場(chǎng)域，即意味著它已“朝向”乃至“處在”生命本體之域中，并使自身獲得了本體性的存在性質(zhì)。譬如，在上述北斗禮拜儀式中，北斗諸神“真形”圖像之所以被視為“真像”，是因?yàn)?在嚴(yán)格意義上，儀式展演“真形”圖像的活動(dòng)本身，應(yīng)被理解成是主體心識(shí)之內(nèi)的“北斗真形”的當(dāng)下顯示。在旁觀者看來(lái)，儀式主體似乎只是在書繪或想象一幅“真形”圖像而已，然而，由儀式主體視界來(lái)看，此一過(guò)程實(shí)質(zhì)上是“演假顯真”的過(guò)程——在此境域中，具象化“真形”圖像的顯示，其實(shí)只是“演假”;而“我”與“北斗真形”融為一體，才是“顯真”和“入真”。換言之，在儀式視界中，儀式主體“目下”的真形圖像，其實(shí)是本已“活”在主體心識(shí)之內(nèi)的“真形”本體之顯現(xiàn)。所以，儀式主體“庶俾飛罡激指，運(yùn)炁合神”，其目的無(wú)非是“認(rèn)真形于虛無(wú)渺漠之間，如鏡顯相;索本命于妙有靈明之景，似谷應(yīng)聲”，最后獲致“變化凡軀、融成妙相”的過(guò)程。③《道藏》第3冊(cè)，第609頁(yè)。

五、結(jié)語(yǔ):作為一種演繹“形”的宗教

綜上，通過(guò)考察道教“形”或“真形”論的理論路徑及其歷史發(fā)展過(guò)程，可以證明:“形”或“真形”范疇，在道教生命哲學(xué)及其實(shí)踐體系中具有統(tǒng)攝性的核心地位。

首先，從理論向度看，道教關(guān)于“形”或“真形”的生命本體性之內(nèi)涵規(guī)定，有著自身歷史和思想邏輯。其理論進(jìn)路，經(jīng)歷了經(jīng)驗(yàn)論、本體論和心性論的不同階段，展示了道教“形”本體論思維的不斷提升過(guò)程。與此同時(shí)，這一過(guò)程也充分證明:把道教的“形”或“真形”范疇意義視為肉體或身體表象，無(wú)疑是簡(jiǎn)單和膚淺的。

道教關(guān)于“形”或“真形”的理論思考成果，不僅構(gòu)成為道教生命本體論的核心內(nèi)容之一，有力地支撐著道教神仙信仰的合法性存在，而且同時(shí)建構(gòu)了中國(guó)思想史上極具特色的生命本體論——“形”本體論。筆者以為，盡管它是一直未被學(xué)界所發(fā)掘和展開(kāi)研究的內(nèi)容，卻有著不可忽視的思想史意義，同時(shí)也是解讀和把握道教思想及其精神本質(zhì)的一個(gè)重要理論維度。

其次，從實(shí)踐向度看，道教關(guān)于“形”或“真形”的思想規(guī)定，也規(guī)制和影響著道教修仙及其儀式實(shí)踐體系的發(fā)展?？梢哉f(shuō)，道教的各種修煉、科儀、法術(shù)等實(shí)踐方式，皆為塑造理想、本真、不滅之“形”所設(shè)。因此，道教的實(shí)踐理念和方法，亦隨著“形”或“真形”思想內(nèi)涵變化而發(fā)生改變:早期道教 (包括方仙道時(shí)期)以素樸經(jīng)驗(yàn)性的“變形登天”論為基石，故而衍生出形形色色的諸如尸解、隱身、服藥、行氣、導(dǎo)引、乘蹻等固形易貌、輕身飛升“技術(shù)”(方術(shù)、道術(shù));六朝時(shí)期，道教從本體論上確立了“形”不滅性，強(qiáng)調(diào)“形”可“變質(zhì)同神”，從而支撐起以“金丹道”為核心的修仙實(shí)踐體系，道教科儀、符箓法術(shù)也逐步規(guī)范化、理性化;中唐以后，道教“真形”被演繹成一種心性化本體論范疇，則直接刺激了道教修仙方式的重大轉(zhuǎn)型——從外丹轉(zhuǎn)向內(nèi)丹，與此同時(shí)，“演假顯真”的儀式化表演及其內(nèi)在邏輯，亦成為道士們見(jiàn)證真形本體，不死而仙的主要路徑。

最后，從價(jià)值向度看，道教“形”或“真形”范疇的本體論建構(gòu)，實(shí)質(zhì)上是一種對(duì)于完整生命之價(jià)值的固守:生命的存在本質(zhì)并非抽象、單一的精神實(shí)體，而應(yīng)該落實(shí)或歸結(jié)到“形體”的具體、完整生命存在形式。所以，即便在心性化的“真形”范疇規(guī)定下，道教依然沒(méi)有放棄對(duì)于具體、完整之生命存在的理想追求。

透過(guò)上述道教生命哲學(xué)理念，我們可看到:道教的倫理精神本質(zhì)在于，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界及其生命存在價(jià)值的充分肯定。正如高道司馬承禎所論:“神仙之道，以長(zhǎng)生為本”，故“人之身，大率不遠(yuǎn)乎神仙之道”。①《道藏》第3冊(cè)，第609頁(yè)。道教并非以一種斷裂或否定現(xiàn)實(shí)生命價(jià)值的方式來(lái)引導(dǎo)人們走向彼岸世界，而是在確立終極層面形體生命理想 (神仙)的同時(shí)，絕不舍棄現(xiàn)實(shí)的身體理想 (長(zhǎng)生);從而把二者統(tǒng)一起來(lái)，力圖構(gòu)建一種實(shí)現(xiàn)完整生命價(jià)值的宗教文化機(jī)制。

因此，與那些祛除了“形”而追求純粹、不滅之“神”的類型宗教不同，道教是以“形”統(tǒng)攝“神”，把“形無(wú)滅”作為自己的終極追求目標(biāo)。在此意義上，與其說(shuō)道教是一種關(guān)于“神”的宗教，還不如說(shuō)它是一種追求和演繹“形”的宗教:“變形登天”，“河山可盡、此形不滅”——這難道不是對(duì)生命之自由、完整及永恒價(jià)值的高尚精神追求嗎?