郭 武

陳攖寧 (1880—1969年)原名“志祥”(或謂曾名“元善”)，字“子修”，后因喜好仙道，而以《莊子·大宗師》中“攖寧也者，攖而后成者也”句改名“攖寧”，①關于改名“攖寧”的用意，陳攖寧后來曾在《覆某先生書》(載《覺有情半月刊》第195-196期)中解釋說:“尊函謂淮南子‘形神俱沒’之說，近于涅盤，然則賤名攖寧二字，亦可謂莊子之涅盤。當年取此名字，原認為自己究竟歸宿處，但此是未來劫中事。目下尚不欲疾趣寂滅?！币姟睹駠鸾唐诳墨I集成》第89卷，全國圖書館文獻微縮復制中心2006年影印版。號“攖寧子”，同時又名“圓頓”。②陳攖寧曾在《最上一乘性命雙修二十四首丹訣串述》(載《揚善半月刊》第83期)、《重修〈委羽山大有宮宗譜〉序》(載《仙道月報》第25期)等文中署名“攖寧子陳圓頓”，唯此“圓頓”之名究竟是由“佛典中常有圓融、圓成、圓明、圓覺、圓頓、圓滿、圓寂等名詞”(《答復石志和君十問》，載《揚善半月刊》第40期)而來，還是如一些研究者所說屬于全真道龍門派“一陽來復本，合教永圓明”之教名，尚待考證。又，本文所引《揚善半月刊》(以下簡稱《揚善》)與《仙道月報》(以下簡稱《仙道》)，據(jù)陳攖寧圈點、胡海牙珍藏、武國忠主編、張偉達審稿:《〈揚善半月刊〉〈仙道月報〉全集》，全國圖書館文獻微縮復制中心2005年影印版。二十世紀三四十年代，他曾與翼化堂善書局主人張竹銘等人在上海創(chuàng)辦《揚善半月刊》(1933—1937年)與《仙道月報》(1939—1941年)兩種期刊，極力倡揚“仙學”及相關修行方法，在當時的中國社會產(chǎn)生了很大影響。1949年以后，陳攖寧被推選為中國道教協(xié)會的秘書長兼副會長(1957—1961年)、會長 (1961—1966年)，創(chuàng)辦作為今日“中國道教學院”和《中國道教》前身的“道教徒進修班”、《道協(xié)會刊》等，繼續(xù)為道教的發(fā)展殫精竭慮，直至“文革”后因受沖擊抑郁而終。由于陳攖寧在中國近現(xiàn)代道教史上巨大的影響，近些年國內外曾興起過一陣研究陳攖寧及其“仙學”的熱潮。早期的學術成果，主要有上海學者吳亞魁與美國學者劉迅的作品，③吳亞魁與劉迅 (Xun Liu)有關陳攖寧的研究始于二十世紀九十年代，后吳亞魁曾出版《生命的追求——陳攖寧與近現(xiàn)代中國道教》(上海辭書出版社，2005年)，劉迅則先于2001年以《尋求神仙:二十世紀早期中國道教的內丹》(“In Search of Immortality:Daoist Inner Alchemy in Early Twentieth Century China”)論文獲得美國南加州大學(University of Southern California)的哲學博士學位，后又出版《道教之現(xiàn)代》(Daoist Modern:Innovation，Lay Practice，and the Community of Inner Alchemy in Republican Shanghai，Cambridge，Mass．:Harvard University Asia Center:Distributed by Harvard University Press，2009)。之后不少學術論文以及學位論文，也多有以陳攖寧及其所辦刊物、所倡學說為研究對象者，④學位論文如四川大學劉延剛的《陳攖寧與道教文化的現(xiàn)代轉型》(2005年。后于2006年由巴蜀書社出版)、山東大學王同印的《陳攖寧的仙學哲學研究》(2006年)、華東師范大學徐祥桂的《〈揚善半月刊〉、〈仙道月報〉及其影響研究》(2010年)、湖南師范大學文煜的《陳攖寧的仙學獨立論》(2010年)、山西大學范麗君的《陳攖寧女丹修煉思想初探》(2012年)等，學術期刊上的單篇論文恕不贅列。近期有關陳攖寧的研究更多地以編輯出版陳氏文集并撰寫相關序跋而進行。①中國大陸地區(qū)較早的出版成果，主要有胡海牙編“陳攖寧仙學系列叢書”之《仙學指南》 (中醫(yī)古籍出版社，1988年)、中國道教協(xié)會編《道教與養(yǎng)生》(華文出版社，1989年)、姚雨山編《陳攖寧氣功論集》(高等教育出版社，1990年)、洪建林編《仙學解秘——道家養(yǎng)生秘庫》(大連出版社，1991年)以及田誠陽編著“中華道家修煉著述系列”之《仙學詳述》(宗教文化出版社，1999年)，后來則相繼有重慶縉云山“陳攖寧仙學與道家養(yǎng)生研究中心”編印《陳攖寧先生仙學文集》(重慶縉云山紹龍觀，2004年印刷)、胡海牙總編《中華仙學養(yǎng)生全書》(華夏出版社，2006年)、胡海牙與武國忠主編《陳攖寧仙學精要》(宗教文化出版社，2008年)等。同時，香港也曾出版過胡海牙編著的“陳攖寧先師仙學研究系列”之《仙學必讀》、《仙學輯要》(香港:天地圖書公司，2004年)，以及陳攖寧刪訂的“女子道學小叢書”(香港:心一堂，2009年)，澳門則出版過梁彝珠等編注的《陳攖寧仙學文選》(澳門:澳門出版有限公司，2008年)。此外，據(jù)說臺北真善美出版社還曾于1978年出版過作為《揚善半月刊》與《仙道月報》合集的《中華仙學》，可惜筆者未曾獲睹。雖然有關陳攖寧的研究成果已不少，但多圍繞他所倡“仙學”，專門討論他與佛教關系的作品尚未有見。是故，本文擬對陳攖寧與佛教的關系進行討論，以期能對他有更多的認識。不妥之處，祈望方家教正!

一、早年的學習經(jīng)歷與“三教一貫”主張

毫無疑問，陳攖寧是“仙學”的大力倡導者和堅決支持者。但在陳攖寧的一生中，他的思想?yún)s是在不斷發(fā)展變化的，如他在1935年發(fā)表的《讀〈化聲敘〉的感想》中曾經(jīng)自述:“若以我個人歷程而論，初以儒門狹隘，收拾不住，則入于老莊。復以老莊玄虛，收拾不住，則入于釋氏。更以釋氏夸誕，收拾不住，遂入于神仙。吾將以此為歸宿矣!”②陳攖寧:《讀〈化聲敘〉的感想》，《揚善》第37期 (1935年1月1日)至第55期 (1935年10月1日)。也就是說，他的思想經(jīng)歷是復雜的，曾于儒釋道三教均有涉獵。在該年發(fā)表的《答復海門縣佛教凈業(yè)會蔡君四問》中，他又說道:“仆幼讀儒書，二十歲學道，三十歲學佛，四十歲又學道，今年過五十矣?；貞浰氖觊g，于三教中出入自由，不見其有礙也?！雹坳悢t寧:《答復海門縣佛教凈業(yè)會蔡君四問》，《揚善》第42期 (1935年3月16日)。這種對于儒釋道三教“不見其有礙”的看法，并非陳攖寧附和他人隨口說來，而是他經(jīng)過認真研讀儒釋道經(jīng)典后得出的結論?；仡欔悢t寧的早年經(jīng)歷，可知他不僅對道教文獻非常熟悉，而且對于儒、釋經(jīng)典也曾下苦功，詳如下述。

據(jù)陳攖寧撰寫的《自傳》言，他三歲即開始讀書，到六歲時已讀完《三字經(jīng)》、《四字經(jīng)》、《百家姓》、《千字文》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，七歲至十一歲又讀《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》、《易經(jīng)》、《禮記》、《左傳》等;十五歲后，因患極度的衰弱病癥，遂改學中醫(yī)和“仙學修養(yǎng)法”。二十八歲至三十一歲時，他因為舊癥復發(fā)，于是離開家庭而到各處求人指導，先尋訪了佛教中的著名高僧如九華山月霞法師、寧波諦閑法師、天童山八指頭陀、常洲冶開和尚等，后又參訪道教名山如蘇州穹窿山、句容茅山、湖北武當山、山東嶗山、安徽陰山、浙江金蓋山等，但覺得“都是空跑，并無結果”;于是，下定決心自己從《道藏》中尋找方法，并花費三年時間在上海白云觀閱讀全套《道藏》，又用了三年時間通讀佛教《大藏經(jīng)》，并經(jīng)常與佛教高僧交流，如他在后來回憶道:

仆閱《道藏》全書時，是在民國元、二、三年間;閱佛教《大藏經(jīng)》時，是在民國三、四、五年間，距今已相隔二十年。④陳攖寧:《答復南通佛學研究社問龍樹菩薩學長生事》，《揚善》第52期 (1935年8月16日)。

民國二三年間，月霞法師在上海哈同花園辦華嚴大學，他所作的《維摩經(jīng)講義》，都是我一手替他抄寫?！⌒械囊徊俊斗鸾檀蟛亟?jīng)》，我雖然沒有在上面用過苦功，卻是從頭至尾翻了一遍。⑤陳攖寧:《答復上海公濟堂許如生君學佛五問》，《揚善》第42期 (1935年3月16日)。

也正是基于認真閱讀三教經(jīng)典后得出的“不見其有礙”之認識，陳攖寧在早期實際上是持“三教一貫”態(tài)度的。例如他與張竹銘等人于1933年7月創(chuàng)辦的《揚善半月刊》，最初的宗旨乃是“提倡道德，指示人心”，并高標“三教一貫，五教平等”。不僅如此，陳攖寧于1933—1934年間在《揚善半月刊》上發(fā)表的文章，也是以肯定佛教學說為主，甚至多有溢美之詞，如該刊第三期發(fā)表的《天仙碧城女史降壇紀錄》乩文曾錄有如下對答:“問:何教結果最好?乩云:專就此世間而論，當推佛教為最。問:各教程度有高低否?乩云:佛教如山中老僧，道教如世間高士，耶教如商賈，孔教如農(nóng)夫，此其大較也?！雹訇悢t寧:《天仙碧城女史降壇紀錄》，《揚善》第3期 (1933年8月1日)。而《〈孫不二女功內丹次第詩〉注》亦言:“儒釋道三教，自漢以來至于清末，彼此互相誹議，優(yōu)劣迄無定評。君主政體改革而后，儒教早已同歸于盡，道教又不成其為教，只余佛教為碩果之僅存?！雹陉悢t寧:《〈孫不二女功內丹次第詩〉注》，《揚善》第5期 (1933年9月1日)至第27期 (1934年8月1日)。在《口訣鉤玄錄 (初集)·道家與佛家之異同》中，陳攖寧甚至認為:

……唐時佛學家，嘗以八卦之理解釋佛教《華嚴經(jīng)》，因此可知道通于佛。近代學者，又以內典之理，解釋《莊子·齊物論》，因此可知佛即是道。愚見認為:佛家與道家，在理論源頭上本無不同，其所以不同者，乃在下手修煉的方法。道家工夫，初下手時，與肉體有密切之關系;佛家工夫，專講明心見性，不注意肉體上之變化，遂令人無從捉摸。③陳攖寧:《口訣鉤玄錄 (初集)》，《揚善》第32期 (1934年10月16日)至第86期 (1937年1月16日)。

不僅如此，1933—1935年間的《揚善半月刊》還經(jīng)常刊載一些佛教徒的來信來稿，以及陳攖寧對這些信件的答復或按語，如《答復江蘇海門蔡德凈君》、《覆武昌張化聲先生函》、《答復石志和君十問》、《答復海門縣佛教凈業(yè)會蔡君四問》、《答復上海公濟堂許如生君學佛五問》、《讀黃懺華居士給太虛法師一封信》、《〈武昌佛學院張化聲居士為道釋二教重要問題駁復某居士書〉按語》、《覆南京立法院黃懺華先生書》、《答復南通佛學研究社問龍樹菩薩學長生事》、《讀高鶴年居士《名山游訪記〉》等，④陳攖寧:《答復江蘇海門蔡德凈君》(載《揚善》第19期，1934年4月1日);《覆武昌張化聲先生函》(載《揚善》第二卷第32期，1934年10月16日);《答復石志和君十問》 (載《揚善》第40期，1935年2月16日);《答復海門縣佛教凈業(yè)會蔡君四問》(載《揚善》第42期，1935年3月16日);《答復上海公濟堂許如生君學佛五問》(載《揚善》第42期，1935年3月16日);《讀黃懺華居士給太虛法師一封信》(載《揚善》第42期，1935年3月16日);《〈武昌佛學院張化聲居士為道釋二教重要問題駁復某居士書〉按語》(連載于《揚善》第43至第46期，1935年4月1日至第1935年5月16日);《覆南京立法院黃懺華先生書》(載《揚善》第50期，1935年7月16日);《答復南通佛學研究社問龍樹菩薩學長生事》(載《揚善》第52期，1935年8月16日);《讀高鶴年居士〈名山游訪記〉》(載《揚善》第55期，1935年10月1日)。其內容不僅體現(xiàn)了佛道二教的融洽關系，而且表現(xiàn)出陳攖寧具有頗深佛學修養(yǎng)，例如讀者石志和曾來信問“漏盡通”曰:“竊謂若將精漏盡，其人已死。乃說得道，不卜怎解?”陳攖寧解答說:

“漏盡通”這個名詞，出于佛教經(jīng)典中。凡是讀過佛書的人皆能了解，不是說將精漏盡。若如來函所言，真要變成笑話。茲特解釋如下:六通者，一“如意通”，二“天眼通”，三“天耳通”，四“他心通”，五“宿命通”，六“漏盡通” (又名“無漏通”)。何謂“漏”?一者“欲漏”，二者“有漏”，三者“見漏”，四者“無名漏”。以不取彼四種漏故，乃名遠離諸漏，所以叫做“無漏通”?！盁o漏”者，即諸漏已盡也，故又名“漏盡通”?，F(xiàn)在一般學道的人，不懂佛經(jīng)，偏喜歡用佛經(jīng)中名詞，望文生義，強為解釋，笑話百出。曾見有一種書上解釋“阿彌陀佛”，謂“阿彌”是一個人的名字，如阿寶、阿福、阿金、阿根之意，“陀佛”者是把佛馱在背上，真可謂破天荒的大笑話。⑤陳攖寧:《答復石志和君十問》，《揚善》第40期 (1935年2月16日)。

又如在《女功正法》中，他曾解釋“老子觀竅，佛觀鼻端，端即鼻尾，名曰山根，在二目中”曰:

佛觀鼻端這個法門，見于佛教《楞嚴經(jīng)》:“孫陀羅難陀，觀鼻端白，見鼻中氣，出入如煙，煙相漸銷，鼻息成白?！痹O若觀山根，如何能看見鼻息之出入?又按:鼻端的端字，在字典上，作首字解，首即頭也。所以鼻端就是指鼻頭而言，決不是鼻尾。無論觀山根的法子如何高妙，總不是佛教觀鼻端的法子，山根與鼻端，上下地位不同，后學切勿誤會。

這類引經(jīng)據(jù)典解釋佛教問題的文字，在陳攖寧早期的作品中還有很多。無論陳攖寧的解釋是否真正合理，我們都可以看出:他對佛教的經(jīng)典和義理是非常熟悉的，更為重要的是，他在這一時期對佛教的態(tài)度是平和而友善的。

二、從“仙學獨立”到“仙佛判決”

早在1912年中華民國建立以前，陳攖寧就曾對傳統(tǒng)的道教和佛教表示過失望，如其《自傳》謂尋訪各處高僧道人“都是空跑，并無結果”。1933年，他發(fā)表《〈孫不二女功內丹次第詩〉注》時也表露過對傳統(tǒng)道教“不成其為教”的看法，1934年初發(fā)表的《中國道教源流概論》又以為正一與全真兩大道派“皆不是道家真面目”。也就是說，他欲將“仙學”獨立出來“另成一派”的觀念，可能早在不斷地失望過程中就已經(jīng)萌芽。不過，這種觀念由萌芽到成熟卻經(jīng)歷了較長的時間。

1935年元旦，《揚善半月刊》第37期發(fā)表了陳攖寧的《讀〈化聲敘〉的感想》與《答復蘇州張道初先生來函問道》兩篇文章，前文首次開始了對于“仙學”的專門討論，后文則言及他已經(jīng)撰成《仙學入門》、《仙學正宗》等“尚未出版”的“仙學”著作?！蹲x〈化聲敘〉的感想》屬陳攖寧與武昌佛學院張化聲關于“仙學”的“對話”長文，曾在《揚善半月刊》上連載至第55期 (1935年10月1日)，但其中有關“仙學”的思想?yún)s不可謂純熟。如該文所謂“仙學”似乎是指傳統(tǒng)的道教，但若從陳攖寧后來的論述來看，其所倡“仙學”卻并非指傳統(tǒng)的道教。在陳攖寧的各種論述中，“仙學”一詞在很多時候實屬“神仙之學”或“神仙學術”的簡稱，如他曾在《溫州張君平生學道之經(jīng)過》一文的按語中說:“張君求出世法三十余年，今已六十六歲，而對于真正神仙學術，尚未得人傳授?？芍F(xiàn)代深通此道之人甚少，可見本刊努力弘揚仙學確是當今之急務。”①陳攖寧:《〈溫州張君平生學道之經(jīng)過〉按語》，《揚善》第94期 (1937年5月16日)。此處以張君求法三十余年而未得傳授“神仙學術”，來說明《揚善半月刊》“弘揚仙學”的急迫性，可見其所謂“仙學”與“神仙學術”實為一事。此后，陳攖寧又在《與朱昌亞醫(yī)師論仙學書》中，更明確地表述了所謂“仙學”并非指傳統(tǒng)的道教，而是一種既“不在三教范圍以內”又“高出世間一切科學之上”的具有“獨立的性質”之學說。②陳攖寧:《與朱昌亞醫(yī)師論仙學書》，《揚善》第86期 (1937年1月16日)。又，有關陳攖寧所倡“仙學”的基本特征，詳請參閱郭武:《中國近代思想家文庫·陳攖寧卷》，“導言”，中國人民大學出版社2015年版，第5-10頁。陳攖寧在1935年初期“仙學”觀念的模糊，還表現(xiàn)在他此時常將“道學”與“仙學”兩個詞語混用，如第42期《揚善半月刊》有他的兩篇“答問”，一曰:“仆既發(fā)愿提倡道學，凡有人肯研究者，都可引為同志?！雹坳悢t寧:《答復上海南車站張家弄王君學道四問》，《揚善》第42期 (1935年3月16日)。二曰:“我所提倡的是道學，不是道教?！雹荜悢t寧:《答復上海公濟堂許如生君學佛五問》，《揚善》第42期 (1935年3月16日)。這種模糊，還可由此時他編輯出版的兩部“小叢書”名為“道學”而非“仙學”看出。直到《揚善半月刊》第43期刊出《翼化堂“道學小叢書”編輯大意》，陳攖寧才開始區(qū)分所謂“道學”與“仙學”，其言:“道學二字，又包括仙學在內?！雹蓐悢t寧:《翼化堂“道學小叢書”編輯大意》，《揚善》第43期 (1935年4月1日)。之后，其所謂“仙學”與“道學”方有了明確的區(qū)別，且“仙學”也開始成為了陳攖寧弘揚的重心，如他曾在該年7月發(fā)表的《覆南京立法院黃懺華先生書》中說:“我既專弘仙學，則凡儒釋道三教教義有不能茍同者，皆在排斥之列。”⑥陳攖寧:《覆南京立法院黃懺華先生書》，《揚善》第50期 (1935年7月16日)。但無論如何，首次刊載討論“仙學”文章的第37期卻是《揚善半月刊》的一個分水嶺，如武國忠先生曾指出:《揚善半月刊》最初以“三教一貫，五教平等”為宗旨，登載一些與當時普通慈善雜志無大異的勸誡文字，但自第37期開始卻“一改最初以‘揚善’、‘勸誡’為主要目的之初衷，在刊物中增加了更多的仙道文章”。⑦武國忠:《〈揚善半月刊〉〈仙道月報〉全集·影印緣起》。這種明顯的變化，一方面實是陳攖寧欲使“仙學”獨立出來的結果，另方面則與當時佛教對于仙道學說的批評有關 (詳后)。

雖然如此，1935年間的《揚善半月刊》還是繼續(xù)刊載一些與佛教有關的文章，如前述《答復石志和君十問》、《答復海門縣佛教凈業(yè)會蔡君四問》、《答復上海公濟堂許如生君學佛五問》、《讀黃懺華居士給太虛法師一封信》、《〈武昌佛學院張化聲居士為道釋二教重要問題駁復某居士書〉按語》、《覆南京立法院黃懺華先生書》、《答復南通佛學研究社問龍樹菩薩學長生事》、《讀高鶴年居士〈名山游訪記〉》等。直到1936年2月，《揚善半月刊》編輯部收到上海作者錢心投寄的一篇文章，題為《仙佛判決書》，主張仙道應當與佛法分判決裂;因其與《揚善半月刊》最初的“三教一貫，五教平等”宗旨相悖，故編輯部成員對于是否刊出此稿發(fā)生了爭執(zhí)，遂將其寄送尚在外地的陳攖寧審閱。陳攖寧回信贊成刊出此稿，并闡述其理由說:

本刊創(chuàng)辦時，雖揭橥三教一貫、五教平等，然自本刊發(fā)行以來，算到現(xiàn)在，已近三年之久，全國皆知，但除了幾位好道之士及國內慈善大家常有長篇短著寄與本刊發(fā)表而外，其余若天主、耶、回等教，從未有片紙只字寄來投稿?？梢姳究瘜τ谝?、回二教毫無關系，名為五教，其實只有儒、道、釋三教。是則五教平等乃國家法律上之名詞，在本刊宗旨上早已不生效力。至于三教一貫之說，本刊雖然提倡甚久，亦只能做到兩教一貫之地步，即孔、老同源，儒家出于道家是也。若講到三教，則佛教徒每每妄自尊大，總要把印度產(chǎn)生的釋迦牟尼駕于老子、孔子之上。我們要和他們合作，他們屢次翻白眼睛，看不起儒、道兩教，鄙視為人天小乘。在佛教徒心目中，既然不屑和我們平等，請問如何能達到一貫之目的?所以三教一貫這句話，也是能說而不能行。故此奉勸本社同人，把一貫的念頭趕快取消了罷。

……再者，本刊以前尚有“性命玄機”“金丹要訣”二門，專載道家神仙家實行做工夫的法子，又被佛教徒罵為“外道”“守尸鬼”“不免輪回”“未出三界”“終落空亡”“薩伽耶貪”這許多批評。因此，本刊以后又把講工夫、講口訣的文章逐漸的減少了。各處不明白此中情形的人常有信來質問，為何先登而后不登?今日乘此機會，將這個情形表白一番，并老老實實的奉告諸君:所以不登的緣故，大半是受了佛教徒的影響。難得錢心君今日忽然的跳出來打一個抱不平，這也可以說得是物極必反……①陳攖寧:《關于刊登〈仙佛判決書〉的意見》，《揚善》第63期 (1936年2月1日)。

上述“意見”借是否刊登《仙佛判決書》一事，明白地表露了陳攖寧欲徹底擺脫早期“三教一貫，五教平等”主張而將“仙學”獨立出來的思想，可謂是一份“宣言書”。同時，該“意見”還披露了陳攖寧這種主張產(chǎn)生的一些社會背景，即仙道學說曾經(jīng)遭受佛教攻擊。遺憾的是，這份“意見”并未引起以往研究陳攖寧的人們重視，以致一般人多以為“仙佛判決”乃是錢心提出，而不知這種“判決”實是當時陳攖寧的堅決主張。②吳亞魁著《生命的追求——陳攖寧與近現(xiàn)代中國道教》所附《陳攖寧著述年表》未曾著錄此文，胡海牙總編《中華仙學養(yǎng)生全書》等則僅將其附于錢心《仙佛判決書》文末而未另擬目錄，唯有武國忠曾在《〈揚善半月刊〉〈仙道月報〉全集·影印緣起》中述及這段“仙佛判決”的歷史，但卻又沒有單獨引證陳攖寧的上述文字。之后不久，陳攖寧又發(fā)表了一系列文章，繼續(xù)闡述其欲與佛教分離的“仙學獨立”主張，如第65期刊載的《呂祖參黃龍事考證》、《呂祖參黃龍事疑問》、《呂祖參黃龍事平議》三篇文章曾借辨析“呂祖參黃龍”一事而對佛教提出批評，同時宣稱:“仙佛兩家立場不同，各人有各人的志愿，雖不必舍己從人，亦不必強人就己?！雹坳悢t寧:《呂祖參黃龍事平議》，《揚善》第65期 (1936年3月1日)。第66期刊載的《〈道學長歌十首〉按語》則言:

余主張仙學完全獨立，不必牽涉到儒釋道三教范圍之內，為方便計，亦只能仙與道一貫。再擴而充之，則道與儒本屬同源，其間亦自有溝通之路徑。但萬萬不可與佛教相混合。

三教一貫、三教合參、三教調和、三教互攝這些論調，我也會說幾句。若果說出，想未必有人能夠反對。不過我的良心上認為此種論調不適用于現(xiàn)代之時機，所以特地把神仙學術從三教圈套中單提出來，另成一派。對于儒釋道脫離關系，不受它們的拘束，然后方有進步可言。否則，永遠被它們埋在墳墓中，見不到天日。

夫士各有志，原不必人人共趨一路。但宗旨不能不決定，言論不能不徹底，門徑不能不辨別，旗幟不能不鮮明。否則仙佛圣賢混作一堆，老莊鐘呂粘成一片，令后之學者何所適從乎?余本不反對儒釋道三教之宗旨，但不愿聽神仙學術埋沒于彼三教之內，失其獨立之資格，終至受彼等教義之束縛，而不能自由發(fā)展。以故處處將其界限劃分明白，俾我中華特產(chǎn)卓絕千古的神仙學術，不至遭陋儒之毀謗、凡僧之藐視、羽流之濫冒、方士之作偽、乩壇之亂真……①陳攖寧:《〈道學長歌十首〉按語》，《揚善》第66期 (1936年3月16日)至第76期 (1936年8月15日)。

1936年10月陳攖寧發(fā)表的《致南京歐陽德三先生書》，更明示他將來可能進一步發(fā)表激烈言論，甚至“訶佛罵祖”:

……但有一事先告罪者，即是為提高神仙地位計，將來難免有訶佛罵祖之論調。彼佛祖在天之靈，或且認為契理契機之舉，相視而笑，莫逆于心，而一般肉眼凡夫之佛教徒，則不勝其惶悚矣。此須仰仗臺端暨懺華先生等之智慧辯才有以喻解之!②陳攖寧:《致南京歐陽德三先生書》，《揚善》第79期 (1936年10月1日)。

類似的言論，在陳攖寧1936年間的其他文章如 《(復)北平學院胡同錢道極君致陳先生函》、《答江陰汪潤才君》、《答上海錢心君八問》、《寶應某女士第二次來函并答》、《再覆北平楊少臣君》、《答蘇州張道初君十五問》、《致湖南寶慶張化聲先生書》③陳攖寧:《(復)北平學院胡同錢道極君致陳先生函》(載《揚善》第67期，1936年4月1日);《答江陰汪潤才君》(載《揚善》第69期，1936年5月1日);《答上海錢心君八問》(載《揚善》第71期，1936年6月1日);《寶應某女士第二次來函并答》(載《揚善》第73期，1936年7月1日);《再覆北平楊少臣君》(載《揚善》第73期，1936年7月1日);《答蘇州張道初君十五問》(載《揚善》第74期，1936年7月16日);《致湖南寶慶張化聲先生書》(載《揚善》第79期，1936年10月1日)。等中也比比皆是，茲不贅言。也正是經(jīng)過這樣的醞釀，《揚善半月刊》最終徹底摒棄了早期的“三教一貫，五教平等”宗旨，并于第76期 (1936年8月15日)開始在顯著位置標明“專門仙學雜志”字樣，表示自己乃是“另成一派”之學說。

三、“由仙學而佛學”的彷徨

在《揚善半月刊》正式宣布為“專門仙學雜志”之后的1937年間，陳攖寧曾一度熱情高漲，在該刊發(fā)表作品多達49種，繼續(xù)對其“仙學獨立”的主張進行闡發(fā)，其中尤以《與朱昌亞醫(yī)師論仙學書》、《辯〈楞嚴經(jīng)〉十種仙》兩篇專題討論文章與《答化聲先生》、《答江蘇如皋知省廬》、《眾妙居問答》、《答拙道士、黎道人二君》幾份書信在思想主張上頗有新意。1938年后，由于《揚善半月刊》因戰(zhàn)事?？?，故陳攖寧的撰述曾大幅減少，僅有《〈琴火重光〉讀者須知》一篇作品問世;至1939年《仙道月報》創(chuàng)刊，他的撰述才有所增多，但數(shù)量已不比從前。④詳請參閱郭武:《陳攖寧的“仙學”養(yǎng)生著述及其思想發(fā)展軌跡 (1933—1949)》，“海峽兩岸道家道教與養(yǎng)生學術研討會”，臺灣高雄，2013年。細讀陳攖寧1939—1941年間在《仙道月報》上發(fā)表的文章，可知其內容多屬關于具體修煉方法的解釋，而較少有關于“仙學”義理的討論，以至于他在這一時期的書信問答中已少見“仙學”一詞，更不見“仙學獨立”之論，唯《靈源大道歌白話注解》中有“想把科學精神用在仙學上面，以接引后來的同志”之言，以及《現(xiàn)代各種道門派別名稱》中有“我國古代所遺傳之神仙學術，本與宗教性質不同……所以神仙學術，可說是科學而非宗教”之句，可算是對“仙學”之科學性的繼續(xù)強調。對于這一頗有點令人“莫名其妙”的變化，陳攖寧在1947年發(fā)表的紀念太虛法師圓寂之《嘅慕人生佛教之導師并答客問》回憶文章中曾為我們揭開過“謎底”，其文未見他人引述，今節(jié)錄如下:

……不才平日與太虛大師極少親近之緣。惟景仰其人格偉大，思想超拔，學識淵博，器景寬宏，遇事尤能勇住直前，任勞任怨。即使離開佛教而言，亦不失為普通做人的模范。十年前不才提倡神仙學術時，太虛大師于《海潮音》上曾有長篇文字，批評拙著仙學各書，不才頗能諒解其維護本教之苦心，初次不欲在刊物上顯然與之開辯論。但間接致函某君，托其轉達太虛大師，說明我的用意。彼此并未直接通函，事后亦無下文。

民國二十六年春季，忽有素不相識之某君來函云，擬由南京往滬西梅隴鄉(xiāng)間造訪敝廬。不才急復函勸其勿來，并問其何由得知敝處地址。伊二次來函言，曾隨委員長游奉化雪寶寺，與太虛大師閑話，表示自己性雖好佛，亦喜學仙。佛教中像大師這樣人物，幸得常蒙開示，亦可以無憾。并且各處尚有許多佛門善知識，遇著機緣，不妨隨時參學。獨惜仙道人才缺乏，無從問津。外面道門雖多，皆不能令我滿意。吾師交游甚廣，亦知專門仙學現(xiàn)今尚有人才否。太虛大師說，真正仙學人才，誠感覺寥落，但亦非絕無。余問其人何在，師遂將尊處地名告我，因此得知云云。

不才當日為仙學奮斗，本擬用全副精神，犧牲十載光陰，指摘佛教大藏經(jīng)中所有一切矛盾及疵累。因感于太虛大師洪度雅量，無形中被其軟化，乃將已成之稿焚毀，未成各篇亦棄而不作，僅發(fā)表《辯楞嚴經(jīng)十種仙》一篇，遂從此停止筆戰(zhàn)。震動一時的仙佛論辯，漸漸歸于煙消火滅，因此佛教學理上遂少了一個敵人，足見太虛大師手段之高明，而其護持佛教，更具有異勝之方便，逈非其他固執(zhí)成見拒人于千里之外者所能及。

嘗觀人世間意氣之爭，至烈且酷，往往因小不忍弄到不可收拾之地步。假使雙方有太虛大師之度量，則化敵為友，直易如反掌。蓋以事在人為，原無絕的是非可說。若必欲執(zhí)著我見，排除異己，絲毫不能通融，天下遂從此多事矣……①陳攖寧:《嘅慕人生佛教之導師并答客問》，原載《覺有情半月刊》第187-188期 (1947年6月19日)，見《民國佛教期刊文獻集成》第89卷。

由這篇陳攖寧的回憶文章，不僅可以得知早前陳攖寧力主“仙學獨立”乃至“仙佛判決”，實因很大程度上受到了太虛法師于《海潮音》上撰文批評其說的刺激，而且可以知道陳攖寧在1938年后較少發(fā)表關于“仙學”的文章，實也是因為“感于太虛大師洪度雅量，無形中被其軟化”，所以“將已成之稿焚毀，未成各篇亦棄而不作”。但需要指出的是，陳攖寧在四十年代以后也并非絕口不提“仙學”，其在此后有關“仙學”的較有新意的說法，是他在《讀知幾子〈悟真篇集注〉隨筆》中關于“普渡”的論述，其言:

仙學性質，與各種宗教不同。宗教是要普渡，所以注重宣傳，只求人人信仰，凡有來者不拒;仙學難以普渡，不是人人所能行的。②陳攖寧:《讀知幾子〈悟真篇集注〉隨筆》，《仙道》第十五期 (1940年3月1日)至第十七期 (1940年5月1日)。

不過，不久之后陳攖寧在紫陽宮的講道中，卻似乎又收回了這種“仙學難以普渡”的說法，而改為“須要圓通一點方好”。據(jù)載，當時有人問:“如我等出家修道，是先度人好呢，或是先度自己好呢?”陳攖寧回答道:

這件事真是一個大問題，不容易解決。依愚見而論，可以不必拘泥，須要圓通一點方好。看目前環(huán)境應該走那條路，宜于度人者即先度人，宜于度己者即先度己，宜于人己同時并度者，即不妨兼而行之。③陳攖寧:《紫陽宮講道語錄》，《仙道》第二十九期 (1941年5月1日)。

尤其值得注意的是，這一時期陳攖寧還似乎對他在早期主張的使“仙學”獨立于三教而“另成一派”之說有所矯正，如其曾于1941年在《現(xiàn)代各種道門派別名稱》中說:“自漢朝以后，仙學和道教常結不解之緣，道教中人成仙者亦不少。既然在歷史上有過密切的關系，今日我輩研究仙學諸同志若為修煉便利之計，則與道教中人合作，比較容易進行。惟須妥籌辦法、詳定章程，務使雙方皆得其益而無流弊。愚見如此，未知同志諸君以為然否?”④陳攖寧:《現(xiàn)代各種道門派別名稱》，《仙道》第三十一期 (1941年7月1日)。不僅如此，他還于1947年為上海市道教會草擬了《復興道教計劃書》，提出九條“復興道教大綱”，涉及道教講經(jīng)壇、道學研究院、道教月報社、道教圖書館、道書流通處、道教救濟會、道功修養(yǎng)院、道士農(nóng)林化、科儀模范班九個方面的內容，并說:“茲擬復興道教辦法大綱九條，并加以說明，以供海內奉道諸君子之參考。如能聯(lián)絡同志，籌備基金，斟酌緩急，依次舉辦，化除界限，合方內方外為一家，造就人才，融入世出世為一貫，則社會民眾實受其福利，又豈僅玄門之幸哉!”⑤陳攖寧:《復興道教計劃書》，上海市圖書館藏。這份《復興道教計劃書》現(xiàn)藏上海市圖書館。據(jù)陳攖寧本人在此《計劃書》的末尾“附啟”言，該稿實際上在民國三十一年 (1942年)就已撰成，至1947年又“倉卒作第二次修改”。也就是說，陳攖寧的這種“回歸”道教的傾向，早在1942年就已頗為強烈了，而這種傾向也為他在1949年后出任中國道教協(xié)會的副會長、會長埋下了伏筆。①陳攖寧對于傳統(tǒng)道教的這種“糾結”情結，實際上早在1936—1937年他極力主張“仙學獨立”期間就已充分流露。當時，陳攖寧的激烈主張受到了來自道教界的一些質疑，于是他曾撰《答拙道士、黎道人二君》一文表明其“弘道護教之微意”(載《揚善》第96期，1937年6月16日)。又曾主張成立“中華全國道教會”，并撰《中華全國道教會緣起》宣稱:“今夫有道自不能無教，無教則道何以弘?有教自不能無會，無會則道何以整?”(載《揚善》第67期，1936年4月1日)且曾多次聲稱“欲藉本刊聯(lián)絡全國好道同志，組織一實行修道之團體”(《再覆北平楊少臣君》，載《揚善》第73期，1936年7月1日)。至于他早期欲抹消“仙學”與傳統(tǒng)道教及佛教等的關系而求“另成一派”，竊以為既與他本人對于傳統(tǒng)道教的失望以及對于佛教批評的不滿有關，且很大程度上是為了應對二十世紀初傳統(tǒng)宗教遭受“新文化運動”沖擊的權宜之計。

1941年2月1日，陳攖寧曾在《仙道月報》第26期上刊出了兩則“啟事”，一曰:“社會情形，日趨惡劣。仆之現(xiàn)狀，事與心違。各處問道來函，堆積盈尺，若一一答復，勢所不能，千祈原諒。以后諸君如有問題，請直寄本報編輯部，必能從速作答。幸勿寄仆個人名下。仆俟環(huán)境許可，即當入山。若永久被文字工作所誤，非但自己有志未遂，即諸君亦將笑我紙上談兵。謹啟。”二曰:“仆近來有許多必要的工作，又想研究仙道以外的學術，因此無暇答復各種問題。千祈閱報諸君原諒!下次若有來函，請直寄本報編輯部，封面上勿寫陳攖寧字樣，以免遲誤。再者，仆對于本報之關系，只能算是投稿人中的一份子。凡編輯發(fā)行及訂報購書等事，皆與我無涉。謹啟?！雹陉悢t寧:《陳攖寧啟事 (一)》及《陳攖寧啟事 (二)》，《仙道》第26期 (1941年2月1日)。由這兩則“啟事”相互緊鄰，可知陳攖寧希望讀者來函“直寄本報編輯部”的原因當為需要分別說明的兩種，即“仆之現(xiàn)狀，事與心違”與“又想研究仙道以外的學術”。陳攖寧之“事與心違”的“現(xiàn)狀”，蓋與其夫人吳彝珠患乳腺癌且于1945年離世有關。至于其“想研究仙道以外的學術”，則可能與其對早期倡導的“仙學”有所反思相關。這種反思，不僅可以由上述關于“仙學”能否“普渡”的矛盾說法中窺知 (況且兩種說法的時間跨度恰在“啟事”刊出之前與之后)，而且可以由吳彝珠離世之后陳攖寧在佛教刊物上發(fā)表的一些文章中看出。

夫人吳彝珠離世之后，陳攖寧曾在佛教刊物上發(fā)表過《與〈覺有情半月刊〉編者書》、《靈魂有無之推測》、《由仙學而佛學——答某居士書》、《慨慕人生佛教之導師并答客問》、《覆某先生書》、《為凈密禪仙息爭的一封信》、《為黃汝玉女居士題金剛經(jīng)長卷》、《與陳海量居士書》、《禪門大德管窺記》等文章，并撰寫過《楞嚴經(jīng)耳根圓通法門淺釋》等手稿。③以上文章見《民國佛教期刊文獻集成》第89-90卷，以及蒲團子編《女子道學小叢書》 (香港:心一堂，2009年)附錄《陳攖寧先生佛學論著拾遺》等。在這些作品中，陳攖寧又一度表現(xiàn)出了對于佛教學說的親近，如他曾在《由仙學而佛學》一文中談到:“學佛有四步歷程，曰信解行證，信為第一步，解為第二步，乃先信而后求解也。弟則先求解而后始肯信，解得徹底，于是信得亦徹底，此刻在第三步行字上面。”這里所謂“此刻在第三步行字上面”，或許就是他在1941年2月“啟事”中所說“又想研究仙道以外的學術”的結果?從婚后一直陪伴陳攖寧“修仙”的夫人吳彝珠去世可能產(chǎn)生的刺激來看，這種猜測應當是可以成立的。不僅如此，陳攖寧在《由仙學而佛學——答某居士書》一文中還談及自己近期常與人講“出世之佛法”而不講“住世之仙學”:

往年以仙學立場，對佛法常抱一種不妥協(xié)之態(tài)度。今見人類根性日益惡劣，殺人利器層出不窮，且于大自然境界中，仗科學之發(fā)明而冒險嘗試，擾亂宇宙共同之秩序，恐吾輩所托身之地球將來不免有毀滅之一日。仙家縱修煉到肉體長生，并證得少許神通，究未能跳出旋渦之外，皮之不存，毛將安附 (天仙程度較高又當別論，此指地仙而言)?因此近來常與人講出世之佛法，而不講住世之仙學。④陳攖寧:《由仙學而佛學——答某居士書》，《覺有情半月刊》第183-184期 (1947年4月1日)，見《民國佛教期刊文獻集成》第89卷。

應該說明的是，陳攖寧此時“常與人講出世之佛法，而不講住世之仙學”，并非是放棄了以往所倡的“仙學”，而只是覺得“向世人談學仙太難，而談念佛生西則較易”。甚至，這是他為了遠離塵世紛擾、避免訪客眾多而追求清靜的一種權宜手段，如他在該文中曾說自己與人談佛，“人每不樂聞，訪我者遂逐漸減少”，所以這是一個“對付來學者最好的辦法”。由此來看，所謂“此刻在第三步行字上面”，實際上屬于他在“仙學”與“佛學”之間的彷徨，并不能說明陳攖寧已經(jīng)皈依佛教。不僅如此，此時的陳攖寧還一改前期對于“仙學”與其他宗教之差異性的強調，而主張諸說平息爭議、各自隨機接引，如他曾在《為凈密禪仙息爭的一封信》中說:

世人相信自力者，盡管去參禪;相信他力者，盡管去念佛;相信他力加持自力者，盡管去灌頂。我非但不反對，并且立于贊成的地位，決不勸他們走我這條路。惟有志在修養(yǎng)，意存實證，而于佛法無緣，又不信其他一切道門一切宗教者，我則順其機而接引之，并隨時用高深的學理以擴充其心量，而種未來之善根。他們厭惡老死，我不能不講長生;他們愛做神仙，我不能不求飛升。若教以往生凈土，他們說死后無根據(jù);若教以明心見性，他們說肉體將奈何像這一類的人，各種宗教皆不能化導，只有我這個法門，尚可以得他們的信仰，姑且用之作過度耳。①陳攖寧:《為凈密禪仙息爭的一封信》，載《覺有情半月刊》第九卷第二期 (1948年2月1日)，見《民國佛教期刊文獻集成》第89卷。

當然，這種“息爭”的主張也不表明陳攖寧放棄了自己以往所倡的“仙學”，而是恰如某些學者所言，其實乃是對于“仙學”可以與其他宗教“互補”的一種看法。②何建明:《陳攖寧的幾篇重要佚文及其思想》，《中國道教》2008年第2期。如陳攖寧在該文中曾說:“疾病纏身，痛苦煎逼，參禪念佛持咒，皆不得自在，不幸短命而死，來生又復沉迷，因此健康長壽，實為一般學佛人士所必需，勿輕視仙道?！庇终f:“弄假作真，要度眾生，凈土法門，最為廣大，密宗禪宗，皆難普度。設若這三種法門皆不逗機時，自不得不借重仙道作為到彼岸之橋梁?！雹坳悢t寧:《為凈密禪仙息爭的一封信》。無論陳攖寧當時的真實心境究竟為何，他在二十世紀四十年代以后開始反思自己以往所倡“仙學”的獨立性，進而主張“仙學”與其他宗教可以互補共存，同時自己也逐漸“回歸”傳統(tǒng)道教，這種思想的變化痕跡卻是明顯的。