丁為祥

（陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院，陜西西安710119）

孟子哲學(xué)的三個面向及其對儒學(xué)之塑形意義

丁為祥

（陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院，陜西西安710119）

孟子是儒家心性之學(xué)的開創(chuàng)者，也是儒家人倫世界的確立者。但如何認(rèn)知孟子的心性之學(xué)及其對儒學(xué)的塑造意義，則趙岐在線性思維與實然視角的基礎(chǔ)上提出了一種劃分模式，而宋明理學(xué)又借助佛教的般若智，提出了一種形上與形下之體用統(tǒng)一的詮釋模式；至于現(xiàn)代新儒學(xué)，則又借助儒學(xué)的傳統(tǒng)經(jīng)驗與西方的哲學(xué)理論，提出了一種內(nèi)圣外王的詮釋模式。各種模式都在解析并試圖說明孟子世界之所以形成，但其各自所體現(xiàn)的時代與知識背景也是極為明顯的。為了盡可能地接近孟子世界，似可通過關(guān)懷指向與思考維度這一貫通古今的共同背景，并結(jié)合孟子的認(rèn)知方式，以揭示其世界之所以形成。在此基礎(chǔ)上，再將孟子哲學(xué)置于現(xiàn)代背景下，以透視其“三個面向”的基本特征及其對儒學(xué)所具有的意義。

孟子哲學(xué)；三個面向；儒學(xué)形態(tài)；現(xiàn)代意義

一、關(guān)于孟子哲學(xué)的歷史詮釋及其定位

關(guān)于孟子哲學(xué)，歷史上最早注解孟子的趙岐就曾對其七篇的關(guān)系作過一個概要性的說明，以“言孟子七篇所以相次序之意”。由于其七篇的關(guān)系同時也就代表著孟子世界的次序，因而其七篇關(guān)系之展開也就等于是孟子世界的展開。關(guān)于孟子七篇的次序，趙岐在《孟子篇敘》中指出：

孟子以為圣王之盛，惟有堯舜；堯舜之道，仁義為上，故以梁惠王問“利國”，對以“仁義”為首篇也。仁義根心，然后可以大行其政，故次之以公孫丑，問管、晏之政，答以曾西之所羞也。政莫美于返古之道，滕文公樂返古，故次之以文公，為世子始有從善思禮之心也。奉禮之謂明，明莫甚于離婁，故次之以離婁之明也。明者當(dāng)明其行，行莫大于孝，故次之以萬章，問舜

往于田號泣也。孝道之本，在于情性，故次之以

告子論情性也。情性在內(nèi)，而主于心，故次之以

盡心也。盡己之心，與天道通，道之極者也，是

以終于盡心也。[1]

從現(xiàn)存文獻(xiàn)來看，這可能就是歷史上第一次對孟子哲學(xué)所展開之較為全面的解讀，當(dāng)然也是對其“世界”的一種基本劃分。在這里，從以仁義“利國”到對“管、晏之政”的討論，大體上就相當(dāng)于我們今天的公共領(lǐng)域——所謂社會與國家的層面。而從滕文公的“從善思禮之心”起始，則進(jìn)入到一種個體的內(nèi)在世界，從某種程度上說，也就相當(dāng)于我們今天的私人領(lǐng)域或內(nèi)在領(lǐng)域；但其“從善思禮之心”的規(guī)定，則說明這種個體世界同時也就應(yīng)當(dāng)是一個以古代圣王為榜樣的世界，所以又有“返古之道”一說，于是，這就有了貫通古今的人倫一貫性。而從與告子“論情性”開始，則又進(jìn)入到一個對個體來說更具有根源性質(zhì)與決定作用之所謂“盡心則知性知天”的世界；在這一基礎(chǔ)上，由于“盡己之心，與天道通”，因而也就等于進(jìn)入到一個超越的世界，所以說是“道之極者也”，意即人生追求的極至。在趙岐的這一概括性的敘述中，由于“孟子七篇”是以層層深入的方式展開的，因而也就可以說是在線性思維的基礎(chǔ)上所展開的一種實然視角下的劃分模式。

趙岐對《孟子》七篇的這種劃分，實際上等于已經(jīng)囊括了孟子的全部世界，但由于其線性思維的模式與實然的視角，因而難免給人以平面之感，似乎整個孟子世界就是以平面的方式展開的。所以，自兩宋理學(xué)起，一種全新的孟子世界也就開始出現(xiàn)了。史稱張載論學(xué)是“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”[2](P386)，而其《西銘》也被程顥視為孟子以來絕無僅有的文字①，因而從一定程度上說，張載哲學(xué)也就可以代表孟子哲學(xué)在理學(xué)中的解讀與詮釋。但張載的世界卻完全是通過所謂“客感客形與無感無形”相對待的方式展開的：

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有知有識，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。[2](P7)

就對理學(xué)“世界”的描述而言，這里與孟子似乎并沒有直接的關(guān)聯(lián)，但張載從“聚散”、“變化”之“客形”世界一直到“至靜無感”的“本體”層面，實際上也正代表著理學(xué)家所精心塑造的世界；而這一世界也就是后來作為理學(xué)之宗主的朱子之理氣世界。所以，朱子也曾明確地以理氣關(guān)系來概括其整個世界及其最基本的關(guān)系：

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也[3](P2947)。

所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。大凡看此等處，須認(rèn)得分明，又兼始終，方是不錯[3](P2243)。

如果再聯(lián)系到此前二程的“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也”[4](P162)以及此后王陽明的“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動”[5](P117)，那么，所謂宋明理學(xué)的世界實際上也就成為一個形上與形下相對待而又統(tǒng)一的世界了。至于張載所謂的“客感客形與無感無形，惟盡性者一之”、朱子所謂的“其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明”以及其“此決是二物”、“不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也”，自然也就代表著宋明理學(xué)對這種雙重世界的一種經(jīng)典性表達(dá)。在這一背景下，雖然理學(xué)家并沒有像趙岐那樣專門對孟子的世界進(jìn)行線性的歸類與實然的劃分，但其天人合一、體用不二以及形上與形下對待統(tǒng)一的雙重性質(zhì)則是確定無疑的。

由于宋明理學(xué)本身就是在佛教形上視角與超越追求精神的比襯下崛起的，因而他們一方面要以儒家傳統(tǒng)的體與用、形上與形下以及本體與工夫來表達(dá)儒家的雙重世界，同時又必須以貫通“有形”與“無形”的方式將道與器、形上與形下雙重世界統(tǒng)一起來，以實現(xiàn)其天人合一、體用不二的訴求。但是，一當(dāng)理學(xué)家將現(xiàn)實世界二重化，那么所謂孟子的世界也就必然會成為形上與形下兩個世界；而孟子哲學(xué)之所以被視為心性之學(xué)，也首先是就其心性之學(xué)所表達(dá)的“盡心則知性知天”②這種形上追求而言的。宋明理學(xué)的這一特點，雖然并不集中于孟子，但在理學(xué)的雙重視角之下，整個世界也必然是雙重的。比如當(dāng)范仲淹依據(jù)孟子的“樂以天下，憂以天下”（《孟子·梁惠王》下）而提出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”[6]的理想人格時，也就意味著儒家既存在著一個從現(xiàn)實之小我出發(fā)的實然世界，同時還存在著一個超越于小我從而以德性為本、以“天下”為懷之大我的世界——理學(xué)家所謂的“與物同體”[4](P16)或“萬物一體之仁”③的世界，也就是在這一背景下才真正成為一種人生理想的。很明顯，趙岐以來線性思維基礎(chǔ)上的實然世界已經(jīng)被理學(xué)家具有縱向超越特色之現(xiàn)實而又超越的雙重世界取代了。

到了現(xiàn)代新儒學(xué)，這種形上與形下相統(tǒng)一的世界又轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)圣外王一以貫之的世界。雖然現(xiàn)代新儒學(xué)是試圖通過所謂“返本開新”的方式以開出現(xiàn)代社會所急需的科學(xué)認(rèn)知精神與民主制度的，但這種“內(nèi)”與“外”、“本”與“新”相對待的世界一方面依賴于儒學(xué)對西方文明的認(rèn)識與定位，同時也依賴于對自己傳統(tǒng)經(jīng)驗的深入反省。所謂對西方文明的認(rèn)識與定位，主要在于西方的科學(xué)認(rèn)知與民主制度完全可以通過儒家傳統(tǒng)的“外王”事業(yè)來接納；至于所謂“內(nèi)圣”層面，則仍然要堅持儒家傳統(tǒng)一以貫之的道德心性之學(xué)。所以，牟宗三就曾明確地以“仁義內(nèi)在，性由心顯”④來概括孟子建立在性善論基礎(chǔ)上的道德理想主義；而由“明德”、“親民”與“止至善”所組成的“三綱領(lǐng)”與“格致誠正”、“修齊治平”“八條目”所構(gòu)成的《大學(xué)》，也就使得原本為《莊子》所提出的“內(nèi)圣外王之道”⑤一轉(zhuǎn)手而成為儒家的傳統(tǒng)了。當(dāng)然，現(xiàn)代新儒學(xué)所謂的“內(nèi)圣外王之道”，其“內(nèi)圣”不僅包含著現(xiàn)實的主體性，更重要的則是指其內(nèi)在所蘊含之超越的本體追求精神，尤其是以后者作為前者的存在前提與根本依據(jù)的，這就使其“內(nèi)圣”與“外王”之間同樣包含著宋明理學(xué)所謂的形上與形下兩層世界及其關(guān)系。所以說，新儒學(xué)的內(nèi)圣外王之道實際上是一種立體的架構(gòu)，或者說是一個立體的世界。

在這一基礎(chǔ)上，孟子的世界便得到了極大的拓展。但由于現(xiàn)代人往往更傾向于將孟子哲學(xué)歸結(jié)為一種心性之學(xué)，又將心性之學(xué)視為一種以主觀或主體為重心的學(xué)問，加之其一生“所如者不合”的經(jīng)歷，因而孟子也就始終難免所謂主觀愿望之譏⑥。實際上，孟子哲學(xué)絕不限于主觀領(lǐng)域；從其心性之學(xué)出發(fā)，也絕不僅僅是一個主體內(nèi)在的世界，而是可以展現(xiàn)為三種不同的關(guān)懷面向，從而使其哲學(xué)表現(xiàn)出三個不同的向度。而這三種不同向度，既合理地說明了國人個體世界之所以形成，同時也是客觀的社會歷史世界所以存在的精神依據(jù)及其具體表現(xiàn)。更為重要的是，其所謂“盡心則知性知天”一說也絕不僅僅是一種單純的主體心性論的規(guī)模，而是囊括了其整個哲學(xué)之超越性指向以及其人生“從其大體”之道德信仰方面的蘊涵的。下面，本文將先分疏孟子哲學(xué)所包含的三個不同面向，然后闡發(fā)其對儒學(xué)所具有之塑型性質(zhì)及其所應(yīng)有的現(xiàn)代意義。

二、集義與養(yǎng)氣：個體世界之確立

無論是孟子七篇的展開線索還是趙岐的《孟子篇敘》，實際上都是以“仁義”與“民本”作為立國之基的，這自然代表著孟子思想世界的開端。但如果從實際歷史來看，則孟子本人無疑是在經(jīng)歷了“游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言”之一系列“所如者不合”的經(jīng)歷之后，才不得不“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作孟子七篇”（《史記·孟子荀卿列傳》）的。如果從這個角度看，則趙岐的《孟子篇敘》一定程度上反倒體現(xiàn)了一種孟子在其學(xué)成之后由經(jīng)世之失敗到退而著書之邏輯與歷史相統(tǒng)一的思想。不過，如果僅就其思想世界之具體發(fā)生而言，則“游事齊宣王”之類的經(jīng)歷非但不是其思想世界的開端，反而只能在其思想初步形成之后，可以說是其作用于世界的開端。這樣一來，作為孟子“世界”之開端，也就不再是如何“利國”之類的大問題，而首先是其個人之如何立身、如何存世之類的具體問題。正是從這個角度看，我們才不得不將其個體世界之所以確立作為其思想世界的開端，盡管這個世界已經(jīng)是經(jīng)過孟子的反省與整理的世界。

那么，孟子的個體世界究竟如何確立呢？實際上，在《孟子》一書中，從個體人生之任何階段、任何角度都可以自然而然地走向決定人之為人的道德方向。比如：“孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也。”（《孟子·盡心》上）再比如“堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣”。（《孟子·告子》下）甚至，為了實現(xiàn)這一目標(biāo)，孟子還專門舉出了大舜的榜樣以作為人生之示范：“舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕游,其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能御也?！保ā睹献印けM心》上）從這些方面來看，個體的道德世界，一方面似乎可以自然而然地形成；另一方面，也可以在人生的任何一個階段、任何一種狀況下通過道德反省或見賢思齊的方式以自我生成，是即其所謂的“聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能御也?！?/p>

在這一基礎(chǔ)上，也就有了所謂“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無往而不為義也”（《孟子·盡心》下），甚至也可以說：“仁，人心也；義，人路也?！保ā睹献印じ孀印废拢┑词谷绱?，孟子也不得不承認(rèn)現(xiàn)實生活中確實存在著大量的所謂“人而不仁”的現(xiàn)象，比如“人有雞犬放，則知求之；有放心而不求”，所以他才不得不發(fā)出這樣的號召：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀印废拢┒鴮δ欠N“指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡”（《孟子·告子》下）的現(xiàn)象，孟子也就只能以所謂“不知類”的“狼疾人”來形容了。

所有這些，都說明人生中確實存在著大量的“百姓日用而不知”的現(xiàn)象，但真正的人生則首先應(yīng)當(dāng)成為一種自覺的人生。而一旦成為自覺的人生，則人之自我設(shè)計、自我實現(xiàn)也就成為一種自然而然的現(xiàn)象了，成為人生自我實現(xiàn)的一種使命。那么，所謂自覺的人生究竟應(yīng)當(dāng)從哪里開始呢？這就主要是通過集義、養(yǎng)氣來實現(xiàn)。

在這里，我們不妨先站在社會群體的角度來看孟子筆下的人生。在孟子看來，“夫物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公》上）。人生也是一樣，是由各種不同的人以及各種不同的資質(zhì)組成的。所以，在孟子的筆下，人生也就首先展現(xiàn)為兩種不同的類型：

民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。（《孟子·滕文公》上）

無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈無不為已……（《孟子·梁惠王》上）

很明顯，孟子首先將所有的人分成了“民”和“士”兩種，所謂“民”自然屬于“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”一類的人；而所謂的“士”則應(yīng)當(dāng)屬于那種“無恒產(chǎn)而有恒心”的人。這表明，在孟子看來，只有“士”才是真正能夠堅持自我塑造、有理想追求的人。而其“惟士為能”一說尤其表現(xiàn)了“士”之理想追求的特色以及其能夠超越于自我之“無恒產(chǎn)”現(xiàn)狀而一意精神追求的品格。在這一基礎(chǔ)上，其所謂自覺的人生以及其自我設(shè)計、自我實現(xiàn)的特色也就成為“士”的一種本質(zhì)特征了；至于所謂“求放心”以及自我設(shè)計、自我塑造，包括所謂“集義”、“養(yǎng)氣”等等，自然也就成為“士”的一種特殊使命了。

作為人生的自我修養(yǎng)與自我塑造，所謂“集義”、“養(yǎng)氣”首先是從“不動心”開始的，當(dāng)然也是對應(yīng)于“義襲而取”而言的；而所謂“義襲而取”又是相對于自覺地“知言”與“養(yǎng)氣”而言的。顯然，所謂“不動心”實際上也就應(yīng)當(dāng)成為“士”之自我設(shè)計與自我塑造的起始。由于孟子與告子都有“不動心”的說法，所以孟子的“不動心”也就是以有別于告子的方式展開的。從“不動心”出發(fā)，涉及到“知言”、“養(yǎng)氣”以及“集義”與“義襲而取”等種種不同工夫，所以其個體世界的確立，也就首先是在“不動心”的基礎(chǔ)上并以“集義”與“養(yǎng)氣”的方式展開的。

對于孟子的這一段論述，前人的研究、討論比較多，可以說自漢代趙岐以來就一直是孟子研究的一個焦點。但由于本文是從孟子個體世界之所以確立的角度引入這些說法的，因而我們這里完全不必細(xì)辨前人各種不同說法的細(xì)微區(qū)別，而只取其足以展現(xiàn)孟子個體世界之所以確立的基本理路就可以了。

關(guān)于“不動心”的具體指謂，用理學(xué)家的話來表達(dá)，實際上也就是一種“定于一”或“一于志”的精神狀態(tài)。但為了達(dá)到這一精神狀態(tài)，孟子與告子所展開的進(jìn)路與方法卻又是完全不同的，這當(dāng)然是因為他們二人都有“不動心”的主張。告子之“不動心”，即所謂“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”，而這種“不得……勿求”之雙重否定的句式，其實也就完全可以轉(zhuǎn)化為一種正面與肯定式的表達(dá)：即“凡在思想或主張中能成其理者，我們便可以之要求于心，作為心之圭臬；凡能為心所接納之理，我們便可以之要求于氣，使之下貫于氣”[7]。實際上，這也就等于是通過外在的言與理，以把定內(nèi)在的心與氣，一如王陽明所謂的“告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了”[5](P107)。

孟子之“不動心”則完全有異于告子。就其首先求之于“心”而言，孟子與告子確有一致的地方，所以他對告子的“不得于心，勿求于氣”是表示認(rèn)可的；但對于告子的“不得于言，勿求于心”一說，就明確表示不認(rèn)可了。這主要是因為，告子由“言”到“心”，再由“心”到“氣”，完全是由外在因素決定，并借助外在的因素來把持的。而孟子則認(rèn)為，“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”，因而所謂“氣”也就必須無條件地服從于主體之“心”或“志”的統(tǒng)攝與率領(lǐng)。在這一基礎(chǔ)上，孟子所謂的“不動心”，也就成為一種“定于心”或“一于志”的工夫了。所以，在“‘心’、‘氣’、‘言’三者當(dāng)中，‘知言’的工夫處理‘心’與‘言’的關(guān)系，‘養(yǎng)氣’的工夫則處理‘心’與‘氣’之關(guān)系，而在這兩種工夫中，都是以‘心’為主。”[7](P22)也就是說，必須通過主體之“心”與“志”以達(dá)到“知言”與“養(yǎng)氣”的目的。

那么，通過“知言”與“養(yǎng)氣”何以能夠達(dá)到“至大至剛”的“浩然之氣”的地步呢？這就涉及到“集義”與“義襲而取”兩種不同的進(jìn)路了。關(guān)于這兩種不同進(jìn)路，李明輝先生曾借助孟子的“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁》下）一說作出了較為恰切的說明。他指出：

“行仁義”是以仁義為外在的規(guī)范而求符合之；“義襲而取之”則是意謂：客觀之“義”自外強加于心，以求統(tǒng)御氣，儼如自外掩襲而奪氣……“由仁義行”是以仁義為心自定的法則而遵行之，行之而不間斷即是“集義”[7](P35)。

在這一基礎(chǔ)上，所謂“集義”也就不僅僅是一種善行的積累，而是必須首先認(rèn)識到善就是人的內(nèi)在本質(zhì)，因而所謂“集義”也就成為這種內(nèi)在本質(zhì)之一種自我展現(xiàn)與自我彰顯活動了。只有在這一基礎(chǔ)上，所謂“浩然之氣”才能真正成為一種人生自我實現(xiàn)的“至大至剛”之氣。

很明顯，這種“集義”與“養(yǎng)氣”既是“士”的一種精神自覺之道，同時也是“士”的自我立身之道。而在這一基礎(chǔ)上，“士”也就真正站起來了。請看孟子的如下對比性描述：

仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。（《孟子·告子》上）

君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā睹献印けM心》上）

這里所謂“求放心”，自然就是“士”的自我確立之道；至于所謂“君子所性，仁、義、禮、智根于心”，則無疑又是“士”的立身處世之道。在這一基礎(chǔ)上，“士”也就必然要展現(xiàn)其以家國天下為懷的關(guān)注面向⑦。所以，如果說“集義”與“養(yǎng)氣”就代表著“士”之個體世界的確立，那么以“天下”為懷的關(guān)注面向也就必然要將“士”引向現(xiàn)實世界了。

三、民本與仁政：族群與天下關(guān)懷

當(dāng)孟子以“士”的精神面對人倫社會——人的生存世界時，他首先所看到的就是當(dāng)時各諸侯之間的“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死”。（《孟子·離婁》上）面對這一格局，孟子清楚地意識到，造成這一悲劇的根源首先就在于各個諸侯之間“擴(kuò)土地，殖人民”的霸權(quán)追求。于是，這就有了作為全書開篇的“見梁惠王”一節(jié)，也就有了孟子與梁惠王的如下對話：

王曰：“叟！不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”

孟子對曰：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣……茍為后義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王》上）

在作為全書開篇的這一對話中，孟子與梁惠王不同的政治立場就已經(jīng)明確表現(xiàn)出來了。梁惠王自然是從其王權(quán)本位出發(fā)，以利益為主要追求，這就是其將“有以利吾國”作為見孟子的思想基礎(chǔ)。而孟子則將“上下交征利”以及“萬取千焉，千取百焉”作為對梁惠王思想的基本分析，并以“不奪不厭”作為其必然結(jié)果，這樣一來，諸侯之間的霸權(quán)追求當(dāng)然也就成為其時戰(zhàn)火連天的主要原因了。而孟子所提出的政治原則則是以“仁義”為根本之儒家傳統(tǒng)的德治思想，并希望將梁惠王的“上下交征利”之局改變?yōu)橐浴叭柿x”為根本的立國原則，因而也就有了所謂“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”的說明與勸誡。

從這一對話中，我們不僅能夠看到孟子在思想主張上與梁惠王針鋒相對的性質(zhì)，而且還能從其勸誡的口氣中聽出一絲教訓(xùn)的意味。當(dāng)然，也許正因為這一點，孟子曾廣受詬病，但孟子的言行自有其依據(jù)。且不說其立足于儒家做人原則之“大丈夫”精神：“立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā睹献印る墓废拢┥踔?，就是從世俗社會所承認(rèn)的“三達(dá)尊”來看，孟子也在人間三尊中有兩個方面是明顯優(yōu)于梁惠王的。在這方面，孟子與齊王在“造朝”與“拜會”之間的拮抗就生動地表現(xiàn)了孟子對于世俗權(quán)力的基本態(tài)度。本來，孟子準(zhǔn)備拜會齊王，但齊王卻以“寒疾”為由希望孟子在朝堂拜見他，于是孟子也就以“有疾，不能造朝”為理由而不去拜會齊王。孟子的這一舉動，不僅使其弟子覺得“不可”，其友人景子也覺得不大合適。于是，孟子和景子展開了如下一段對話：

景子曰：“……禮曰，‘父召，無諾；君命召，不俟駕?！虒⒊?，聞王命而遂不果，宜與夫禮不相似然?！?/p>

曰：豈謂是與？曾子曰：“晉楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？”夫豈不義而曾子言之？是或一道也。天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉？（《孟子·公孫丑》下）

看起來，孟子這里似乎表現(xiàn)出了一種過分“拿捏”的精神，實際上，他正是要以這種故意的“拿捏”來表現(xiàn)儒家“以德抗位”或“以德抗勢”的精神。而對于當(dāng)時的諸侯來說，孟子也正是要通過這種“拿捏”來告訴王權(quán)，人間并不僅僅只有權(quán)勢值得尊重，由“德”與“齒”所表現(xiàn)的“天爵”同樣是需要尊重的。當(dāng)然，人們也可以說，正是孟子這種“拿捏”，才使他不得不面臨“游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言”之一系列“所如者不合”的命運。但對孟子來說，他寧可終生不遇，也絕不愿放棄自己基于德性的“天爵”立場。這就是孟子入世或介入社會政治的基本精神。

除了這種“以德抗位”的精神，在孟子游說諸侯的活動中，他又始終堅持著一種“民為邦本”的思想。如果說他能夠介入政治，那么所謂“以民為本”也就可以說是他的基本政治立場。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子而為諸侯，得乎諸侯而為大夫。”（《孟子·盡心》下）也就是說，老百姓的生存與福祉應(yīng)當(dāng)是所有政權(quán)的基本出發(fā)點；而天下所有的政權(quán)，也首先是為民而設(shè)、因民之需要而成立的。所以，在他與齊宣王的對話中，“保民而王”、“與民同樂”也就成為其基本的政治主張。

從“民本”出發(fā)，孟子認(rèn)為首先要置民之產(chǎn)，以解決其生存問題。在他看來，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之。是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？”（《孟子·滕文公》上）相反，當(dāng)時的諸侯則一方面以所謂“為民父母”來自我標(biāo)榜，比如梁惠王就說：“寡人之于國也，盡心焉耳矣。河內(nèi)兇，則移其民于河?xùn)|，移其粟于河內(nèi)。河?xùn)|兇亦然……”（《孟子·梁惠王》上）但實際情況卻正是孟子所揭露的：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸食人。惡在其為民父母也？”（《孟子·梁惠王》上）但這就是當(dāng)時的社會現(xiàn)實，為了徹底改變這種格局，孟子認(rèn)為當(dāng)時的諸侯首先應(yīng)當(dāng)效法文、武、周公之道，推行“仁政”。

對于孟子這種建立在“民本”基礎(chǔ)上“發(fā)政施仁”的社會理想，過去的人們一直以所謂小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的空想視之。作為小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，固然是當(dāng)時的社會現(xiàn)實，也是直到今天仍未能從根本上改變的社會基礎(chǔ)。而其之所以被視為空想，則主要是認(rèn)為統(tǒng)治者根本不會放棄其自身的利益而為民謀福利。實際上，孟子的這一“仁政”理想并不僅僅是為民謀福利，對于統(tǒng)治者來說，也是一種真正的長治久安之策，所以孟子才能以斬釘截鐵的態(tài)度與梁惠王展開了如下一段對話：

“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王之朝。其若是，孰能御之？”

王曰：“吾惛，不能進(jìn)于是矣。愿夫子輔吾志，明以教我。我雖不敏，請嘗試之?！保ā睹献印ち夯萃酢飞希?/p>

在這里，孟子所謂五個“皆”其實就是指在“以民為本”基礎(chǔ)上“發(fā)政施仁”的必然效果而言的。而從梁惠王當(dāng)時的反應(yīng)來看，我們也不能說這就完全是一種脫離實際的空想，因為作為一種基本國策，這并不是所謂“挾泰山以超北?！敝惖母静豢赡苻k到的事情。而其之所以成為空想，則主要是因為梁惠王以及歷代統(tǒng)治者根本不愿意真正以民為本，從而也就無所謂“仁政”了。這樣一來，所謂的“仁政”也就只能成為統(tǒng)治者的空頭許諾，從而也就成為國人的一種發(fā)自精神原鄉(xiāng)的期盼了。實際上，所謂理想與空想之區(qū)別，主要也就在于究竟有沒有一個真正“以民為本”的權(quán)力主體，如果沒有“以民為本”的權(quán)力主體并為之奮斗，那么，再好的“發(fā)政施仁”設(shè)想也就只能像孟子所感嘆的那樣：“然而無有乎爾，則亦無有乎爾”（《孟子·盡心》下），從而也就真正成為一種空想了。但在孟子以來兩千多年的中國歷史中，人們在進(jìn)行社會批判時，民本思想往往又會成為一種極為重要的精神資源（一定程度上甚至也可以說是一種精神標(biāo)準(zhǔn)）。如果說梁惠王當(dāng)時是因為“昏庸”而受到了孟子的“忽悠”，那么兩千多年來中國歷代的思想家是否也是因為受到了孟子的“忽悠”從而才將“民本”思想作為社會批判的武器呢？

四、盡心則知性知天：根源、依據(jù)與超越指向

站在實然歷史的角度看，作為人倫社會的改革者，應(yīng)當(dāng)說孟子確實是一個失敗者。但是，也正是其一系列“所如者不合”的經(jīng)歷卻反倒促使孟子展開了一種更為深入的探討，從而也就打開了另一個世界，這就是從精神的層面建構(gòu)儒家的理想世界。這也就必然要促使其從現(xiàn)實社會與現(xiàn)實政治的角度轉(zhuǎn)向人的精神領(lǐng)域，于是，這就有了對儒家理想之超越性指向及其精神根源的探索。

作為史學(xué)家，司馬遷曾對孟子的一生進(jìn)行了如下概括：“游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情。當(dāng)是之時，秦用商鞅，楚魏用吳起，齊用孫子、田忌，天下方務(wù)于合縱連橫，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇?！保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚倪@一經(jīng)歷來看，孟子確實是在經(jīng)歷了一系列“所如者不合”之后才不得不“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作孟子七篇”的。那么，這就形成了一個明確的思考背景：而孟子也必然要時時面對自己一系列“所如者不合”的經(jīng)歷，并且也必然要探討其所以如此的原因，也必然要從儒家基本精神的角度對這一系列“所如者不合”的經(jīng)歷作出說明。也就是說，只有在現(xiàn)實社會碰壁之后，孟子才轉(zhuǎn)向了思想探討，并試圖通過思想探討的方式來展現(xiàn)儒家建立在“德治”、“仁政”基礎(chǔ)上的人生理想。但這一背景也同時說明，僅從社會現(xiàn)實的角度對《孟子》進(jìn)行批評是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因為其精神背景總體上是在“唐、虞、三代之德”基礎(chǔ)上“序《詩》、《書》，述仲尼之意”的。這也說明，《孟子》一書一定程度上就是其對三代以來儒家人生理想的一個系統(tǒng)梳理。

還在與梁惠王的對話中，梁惠王就曾提到他對于國家的治理是“盡心焉耳矣”，所以孟子也專門談儒家的盡心之道，并以“盡心”的方式展現(xiàn)儒家的全部關(guān)懷。他說：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不二，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心》上）

顯然，所謂“盡心則知性知天”自然也就代表著孟子思想的最高指向，至于所謂“養(yǎng)性”、“事天”以及“修身以俟”之類，則可以說是儒家士君子的日常存養(yǎng)與“立命”之道。那么，問題的關(guān)鍵也就在于如何“盡心”以及怎樣通過“盡心”以實現(xiàn)“知其性，則知天矣”的根本指向。

說到“盡心”，當(dāng)然首先需要辨其“心”之內(nèi)涵，不然的話，不僅孟子的思想無法區(qū)別于梁惠王，而且就連“盡心”這樣的說法也首先是出自梁惠王的自述。因為梁惠王已經(jīng)明確申明他的治國之道就是“盡心焉耳矣”，如果孟子的“盡心”也同于梁惠王的“盡心”，那就不會有其一生“所如者不合”的經(jīng)歷了，自然也就不會有《孟子》七篇之作。

孟子的“盡心”首先是從“求放心”的角度展開的，之所以要“求放心”，又是因為人們普遍存在著“失其本心”的現(xiàn)象。不然的話，也就不會出現(xiàn)“鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之”（《孟子·告子》上）的現(xiàn)象了。不過，即使如此，所謂“求放心”也并不是一種普遍自覺的行為。所以，孟子感嘆說：

仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。（《孟子·告子》上）

為什么人們“有雞犬放，則知求之；有放心而不知求”呢？這完全是由于人們“不知類”造成的。孟子舉例說：“今有無名指屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，則不遠(yuǎn)秦楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之。心不若人，則不知惡?！保ā睹献印じ孀印飞希┖苊黠@，所謂“盡心”，首先就要“求其放心”，要能夠認(rèn)識“心”對于人生之價值定向的作用。

“心”對于人究竟有何價值？當(dāng)然，我們也可以反過來問：為什么人就一定要“求其放心”呢？在孟子看來，這主要是因為：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子》上）

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。（《孟子·告子》上）

顯然，人之所以要“求其放心”，主要是因為所謂“四端之心”也就代表著人之為人的本質(zhì)特征；而喪失了“四端之心”，也就必然會陷于“非人也”的地步。所以孟子又說：“人之有是四端者，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊也；謂其君不能者，賊其君者也?！保ā睹献印す珜O丑》上）至于“四端之心”對于人的價值，一方面是因為它本來就是“天之所與我者”，同時又是一種“我固有之”，因而也可以說是天所賦予人并決定人之為人的根本特征。

在這一基礎(chǔ)上，所謂“求放心”的過程，自然也就是復(fù)歸人的本真之性的過程，當(dāng)然同時也是認(rèn)識人之本性的過程。在這里，首先存在著一個需要辨析的問題：一方面，孟子作為儒家性善論的確立者可以說是婦孺皆知的；但另一方面，現(xiàn)行《孟子》一書中卻始終找不到其對性與善關(guān)系的正面論述與表達(dá)。而所有關(guān)于其主張性善的思想觀點，則不是出自其論敵的概括，就是通過其弟子的轉(zhuǎn)述與介紹來加以表達(dá)的。造成這一現(xiàn)象的原因，主要是因為人既存在著“心之官”的層面，同時也存在著“耳目之官”的層面；因而人生既存在著“從其大體”的選擇，同時也存在著“從其小體”的可能。正因為這一原因，所以孟子才強調(diào)說：“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā睹献印けM心》上）意即只有君子才會將“仁義禮智”四端視為自己的本性及其具體表現(xiàn)。所以，孟子又說：“由仁義行，非行仁義也”，意即只有仁義才代表著人之“正行”——所謂本質(zhì)特征；也只有依據(jù)仁義，才能真正表現(xiàn)出人之為人的行為；相反，如果將“仁義”作為一種外在的規(guī)范去追求，那么，雖然其行為也可以表現(xiàn)出某些符合“仁義”的特征，但由于這種行為已經(jīng)將“仁義”作為一種外在形式或外在的偽裝來追求了，因而并不代表人的真正本質(zhì)。也許正是出于這一原因，所以牟宗三才一定要以“仁義內(nèi)在，性由心顯”來表達(dá)《孟子》一書之核心觀點。也正是在這一意義上，孟子才可以說“盡其心者，知其性也”，意即只要能夠真正認(rèn)知自己的“本心”，同時也就可以認(rèn)知人的本性了。

那么，孟子又何以認(rèn)為“知其性，則知天”呢？這同樣是因為，天作為人之生命的最高賦予者與最終裁決者，其對人之最根本的決定作用主要也就表現(xiàn)在人性這一點上。這正是《中庸》“天命之謂性”一說的確切涵義。正因為天對人的最高賦予與最終決定作用都表現(xiàn)在人性上，因而孟子對于人倫生活的確立與對社會文明的推進(jìn)也就必須從人性入手；而人對于天的敬仰與效法，也同樣表現(xiàn)在對人性的尊重上。但是，由于“性與天道”的問題是最隱微難知的，孔子所不言或盡量少談，七十子也“不可得而聞也”，因而孟子這里也就只能以指點的方式來指明由“盡其心”以“知其性”，又由“知其性”來達(dá)到“知天”的目的。這樣一來，孟子的“盡心則知性知天”一說實際上也就全然落實在“盡其心”一點上了。

但孟子哲學(xué)的最終依據(jù)與最后根源以及其超越性指向卻絕不僅僅停留在“盡其心”一點上。這一方面是因為，人性之所以能作為人之為人的根本依據(jù)，首先就在于人性是“天之所與”，是天所賦予人并作為決定人之為人之內(nèi)在本質(zhì)的“我固有之”出現(xiàn)的。這樣，人性實際上也就成為從天到人的一個秉賦性落實，成為由天賦予并決定人之為人的一種精神類本質(zhì)。但另一方面，又由于“性由心顯”，因而人對于自己內(nèi)在本性的認(rèn)知也就只能通過“盡心”的方式來實現(xiàn)。而人的“盡心”又不僅僅停留在一己之心上，而是必須通過自己內(nèi)在固有的“四端”以當(dāng)下認(rèn)知自己的“本心”；一旦認(rèn)知了自己的“本心”，同時也就達(dá)到了對作為你我他之人類共同性之“本心”的認(rèn)知。一旦認(rèn)知了作為人類共同性的“本心”，自然也就達(dá)到對決定人之為人之人性的認(rèn)知了。這一過程，也就如同子思在《中庸》中所概括的“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《禮記·中庸》）。由于“天”對人的賦予、落實與決定作用都集中在人性一點上，因而由“知其性”同時也就可以達(dá)到“知天”的目的了。這樣一來，孟子的“盡心則知性知天”一說實際上也就展現(xiàn)了一個從天到人而又從人到天的回環(huán)；而孟子哲學(xué)的依據(jù)、根源及其超越性指向，也就全然落實并且實現(xiàn)于這種“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”的追求中。

五、孟子哲學(xué)三個面向的關(guān)系及其意義

當(dāng)我們從理論上走完孟子這一從天到人而又從人到天的整體行程時，其哲學(xué)在思想文化方面的價值與意義也就充分表現(xiàn)出來了。而這種價值與意義，首先也就表現(xiàn)在其哲學(xué)所展開的三個不同面向上。

關(guān)于孟子哲學(xué)的思想文化貢獻(xiàn)，歷史上第一個注釋孟子的趙岐就在《孟子題詞》一文中作出了如下評價：

包羅天地，揆敘萬類，仁義道德，性命禍福，粲然靡所不載。帝王公侯遵之，則可以致隆平，頌清廟；卿大夫士蹈之，則可以尊君父，立忠信；守志立操者儀之，則可以崇高節(jié)，抗浮風(fēng)。有諷人之託物，二雅之正言，可謂直而不倨，曲而不屈，命世亞圣之大才者也[1](P8)。

趙岐的這一評價，一方面立足于孟子時代的人生現(xiàn)實，所以說是“仁義道德，性命禍福，粲然靡所不載”；同時，趙岐又立足于當(dāng)時的人倫文明，認(rèn)為對孟子哲學(xué)，“帝王公侯遵之，則可以致隆平，頌清廟；卿大夫士蹈之，則可以尊君父，立忠信；守志立操者儀之，則可以崇高節(jié)，抗浮風(fēng)……”自然，所有這些，都可以說是從孟子哲學(xué)在維護(hù)人倫世教的社會作用上著眼的。而對孟子本人來說，則所謂“直而不倨，曲而不屈，命世亞圣之大才者”，也可以說是一種知人論世性的評價。

但是，當(dāng)我們站在現(xiàn)代社會與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的角度來看待孟子哲學(xué)時，則其哲學(xué)的價值與意義也就首先表現(xiàn)在其所展現(xiàn)的三種不同面向上。而其最突出的意義，也就在于其三個面向?qū)τ谌寮胰藗愂澜绲拇_立與文明的維護(hù)上。從人倫社會來看，孟子哲學(xué)的三個面向其實也就可以說是儒家人倫世界的確立者；而從人倫文明的角度看，則其不同面向又可以說是對儒家人倫文明的一種精神奠基。因為其從個體世界一直到家國天下關(guān)懷，自然可以說是對人倫世界之拓展，這也就是國人所謂的世間。但孟子卻能夠從這一平面世界出發(fā)，通過深入挖掘個體內(nèi)在世界的精神根源，從而又展現(xiàn)出一個根源與超越的世界，是即趙岐所謂的“盡己之心，與天道通，道之極者也”。所以說，孟子哲學(xué)不僅展開了一個立體的世界，而且還通過“盡心則知性知天”的方式，明確地指向了一個超越的世界。這樣，如果說從個體世界到家國天下關(guān)懷就代表著儒家人倫世界的確立，那么“盡心則知性知天”的指向則無疑是對超越世界的一種精神奠基。

所有這些，又主要表現(xiàn)在其三種不同面向的三位一體與相互支撐上。

就其三種不同面向之三位一體關(guān)系而言，如果我們從社會族群的角度看，那么個體就既是構(gòu)成社會的細(xì)胞，同時也是人倫社會所以存在的基本前提。而孟子哲學(xué)的最大功績，就在于通過“集義”、“養(yǎng)氣”，從而使個體以“從其大體”的方式將儒家的君子人格作為自己的人生榜樣。當(dāng)然，這也可以說是從個體角度對人倫關(guān)系的一種疏通。與之同時，個體主體由其族群之念所表現(xiàn)出來的家國天下關(guān)懷、由“盡心則知性知天”所表現(xiàn)出來的超越追求，就既是個體人生不可或缺的兩翼，同時也構(gòu)成了人生兩種不同的追求面向。如果從個體生存的角度看，那么家國天下關(guān)懷也就代表著個體理想所以形成的社會背景及其落實指向；而超越追求則既是個體理想所以生成的精神根源，同時也是其理想所以發(fā)展的精神動力。如果從超越追求的角度看，那么個體不僅代表著其超越追求精神的主體落實，同時也表現(xiàn)著其理想的社會落實與族群關(guān)懷性質(zhì)。

至于這三種不同面向之間的相互支撐關(guān)系就更明顯了。首先，個體既是社會關(guān)懷的主體落實，同時又是超越追求的真正擔(dān)當(dāng)。從社會關(guān)懷來看，則現(xiàn)實社會及其政治關(guān)系既是個體所以生存的人倫背景，同時也是其超越追求所以生成、發(fā)展的社會背景與文化土壤。如果從超越追求的角度看，則其本身既從理想與精神上支撐著個體主體，同時也從文化氛圍與思想背景上支撐著整個人倫社會。所以說，孟子哲學(xué)的三種面向不僅是三位一體的關(guān)系，而且也是相互支撐與相互生成的關(guān)系。正是從這一意義上說，孟子哲學(xué)的三種面向才既是儒家人倫世界的確立者，同時也是儒家人倫文明的拓展者。

但近代以來，儒學(xué)幾乎被視為中華民族落后挨打的主要原因，從而成為全民討伐的對象。比如表現(xiàn)儒家主體精神的獨立人格完全被作為封建道德所打倒；而表現(xiàn)其超越追求精神的道德信仰又被視為迷信而遭到唾棄。這樣一來，在孟子哲學(xué)的三個不同面向中，也就只有社會族群關(guān)懷成為傳統(tǒng)文化之僅存的因素了，但由于打到了個體人格，掏空了個體精神，因而所謂社會關(guān)懷也就完全成為一個空洞的口號，并成為愚弄社會大眾的工具；又由于缺乏來自超越維度的精神監(jiān)護(hù)或信仰監(jiān)控，從而也就培養(yǎng)了大批所謂“好話說盡、壞事干絕”之類的雙重人格。尤為典型的是，對儒家而言，所謂個體的人格與尊嚴(yán)本來應(yīng)當(dāng)是其立身處世的基本原則，也是孔子“為仁由己”精神的落實與具體表現(xiàn)，但在經(jīng)過從“反右”到“文革”的不斷討伐之后，個體的人格與個體尊嚴(yán)遭到摧殘，任何個體也都必須無條件地成為意識形態(tài)的符號與階級斗爭的工具，從而又在兩個方面造成了極大的惡果：一方面，名義上是向社會、階級包括所謂意識形態(tài)靠攏，實際上則完全是向著生存條件和現(xiàn)實利益看齊的，這就培養(yǎng)了一大批以說謊話和假話為生存之道的偽君子；另一方面，由于徹底剝奪了個體的人格與尊嚴(yán)，因而也就等于剝奪了個體在做人方面自我抉擇的自由意志，從而也就成為對個體做人精神之剝奪與綁架。新世紀(jì)以來學(xué)界關(guān)于儒家“親親相隱”的爭論，實際上也就是圍繞著個體做人究竟有沒有自我抉擇權(quán)力與自由意志的一種爭論；而那些認(rèn)為“親親相隱”就是為腐敗張目的學(xué)者，實際上則仍然延續(xù)著“文革”中“狠斗私字一閃念”、“靈魂深處爆發(fā)革命”之類的邏輯，或者說就是試圖通過徹底剝奪個體與生俱來的“親親”觀念，從而使人完全淪落為一種法律法規(guī)下的經(jīng)濟(jì)動物。因為這種主張本質(zhì)上就是以徹底否定個體人格，完全剝奪“為仁由己”之個體尊嚴(yán)為基本前提的。

當(dāng)然，也正是在這種現(xiàn)實面前，我們將再次發(fā)現(xiàn)孟子哲學(xué)的三種不同面向及其所擁有的意義。

首先一點，從個體的角度看，孟子在孔子“為仁由己”背景下所形成的以“志”帥“氣”以及建立在“集義”、“養(yǎng)氣”基礎(chǔ)上的道德人格也就代表著儒家最基本的人生抉擇權(quán)，當(dāng)然也是其自由意志的集中體現(xiàn)。對儒家的人倫文明而言，這種道德人格也是社會良性運作的基礎(chǔ)。但對于當(dāng)前的中國社會而言，其最大的危機(jī)就在于這種個體人格的全面崩潰，而官員的貪腐化與社會底層的暴民化正是個體人格全面淪喪的表現(xiàn)。實際上，這也正是目前大眾思潮之兩極化發(fā)展以及其對社會兩極化撕裂的根源。但是，如果我們能夠真正正視儒家建立在個體“集義”、“養(yǎng)氣”基礎(chǔ)上的道德人格，那么對于中國的現(xiàn)代化建設(shè)而言，建立在道德理性與自由意志基礎(chǔ)上的個體人格不僅是社會良性運作的基礎(chǔ)，而且也將成為中國現(xiàn)代化追求以及自由權(quán)利建設(shè)之堅實的道德支撐。

其次，儒家政治的基本精神就是“以民為本”以及建立在“民本”基礎(chǔ)上的“發(fā)政施仁”追求，但由于一個多世紀(jì)以來持續(xù)不斷的討伐傳統(tǒng)運動，因而人們往往喜歡一方面從理論上辨析“民本”與“民主”的區(qū)別以表示對傳統(tǒng)之徹底否定，同時又將傳統(tǒng)中的“民本”與“仁政”扭曲為一種完全從私利出發(fā)從而各自為政的“人治”。實際上，這等于是在人為地制造民族現(xiàn)代化追求的精神障礙。因為“民本”與“仁政”雖然存在著“總居于統(tǒng)治者的地位來為被統(tǒng)治者想辦法，總是居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問題，很少站在被統(tǒng)治者的地位來謀（求）解決政治問題”[8]的所謂不足，但統(tǒng)治者的“民本”精神難道不可以作為民主制度建設(shè)或?qū)W習(xí)民主制度的思想基礎(chǔ)與精神導(dǎo)引嗎？為什么一定要將“民本”趕到“民主”的對立面上去呢？實際上，即使我們引進(jìn)了民主制度，對于中國人而言，這種民主制度說到底也不過是一種舶來品，——“只有進(jìn)一步接受儒家的思想，民主政治才能生穩(wěn)根，才能發(fā)揮其最高的價值?！盵8](P53)從這個角度看，中華民族的現(xiàn)代化追求并不在于如何制造中西文化之間的對立，也不在于如何徹底否定傳統(tǒng)中的“民本”與“仁政”追求，而在于如何調(diào)動一切積極因素，從而使儒家的“民本”與“仁政”思想成為中國民主制度建設(shè)的精神基礎(chǔ)與精神動力。

最為重要的一點，還在于20世紀(jì)對傳統(tǒng)的道德信仰一概斥之為迷信，從而將傳統(tǒng)的道學(xué)斥之為偽道學(xué)，實際上，這又等于是在自覺地摧毀國人的信仰系統(tǒng)。尤為典型的是，一般作為社會進(jìn)步之推動力量的公眾知識分子，也往往是通過辱罵道德的方式來表現(xiàn)自己對進(jìn)步的追求，這就從社會層面上摧毀了民眾的信仰系統(tǒng)，不僅破壞了國人安身立命的精神家園，而且也導(dǎo)致了人際關(guān)系中誠信德性的全面缺失，從而出現(xiàn)了大量的為人無人格、做事無底線以及一切向錢看、有奶便是娘等無所不用其極的敗德現(xiàn)象。對于一個素來缺乏宗教信仰的民族而言，所謂道德信仰與道德人格正代表著來自信仰與個體人格層面的監(jiān)控與支持，因而道德底限的崩潰也就等于失去了做事為人的底限與基本監(jiān)控，從而成為無法無天的逐利之徒。在這種條件下，孟子建立在“盡心”基礎(chǔ)上對天之敬畏、對人性的尊重以及整個道德信仰系統(tǒng)的恢復(fù)也就顯得極為重要，而獲得道德信仰的支撐也就等于獲得了信仰層面的支持。所以說，孟子以“盡心則知性知天”為代表的超越追求精神也就體現(xiàn)著國人的道德信仰，它不僅構(gòu)成了中華人倫文明的精神地基，同時也是我們?yōu)槿俗鍪履酥连F(xiàn)代化追求的精神保證。

注：

①程顥，程頤：《二程集》卷二上，第39頁，中華書局，1981年版?！安狙裕骸段縻憽纺车么艘?，只是須佗子厚有如此筆力，佗人無緣做得。孟子以后，未有人及此。’”

②張載：《張載集》，第24頁，1978年版。張載概括說：“圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此?！?/p>

③王陽明：《王陽明全集·語錄二》，第54頁。陽明云：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無內(nèi)外遠(yuǎn)近，凡有血氣，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。”

④這一說法源自劉述先對他與牟宗三討論孟子哲學(xué)綱領(lǐng)的回憶，參見劉述先：《孟子心性論的再反思》，載江文思、安樂哲編：《孟子心性之學(xué)》，第194頁，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年版。

⑤從概念始發(fā)的角度看，“內(nèi)圣外王之道”首先源于《莊子·天下》，所以后來程顥甚至還以調(diào)侃的口氣說邵雍是“內(nèi)圣外王之道”。直到明清之際，李二曲才在《答顧寧人先生》書中提出：“吾儒之所謂內(nèi)，內(nèi)焉而圣，外焉而王，綱常藉以維持，乾坤恃以不毀……”（《二曲集》，第151頁，北京；中華書局，1995年版）由此之后，又經(jīng)過熊十力的系統(tǒng)闡發(fā)，“內(nèi)圣外王”才成為現(xiàn)代新儒學(xué)的一個主要概念。

⑥從戰(zhàn)國時代的“迂遠(yuǎn)而闊于事情”（《史記·孟子荀卿列傳》）之譏到現(xiàn)當(dāng)代的“主觀愿望”之譏，一方面說明人們對孟子哲學(xué)的理解還存在一定問題，同時也為孟子哲學(xué)的解讀與詮釋提出了一個非常重大的問題。

⑦參見杜維明：《人文學(xué)科與公眾知識分子》，載《杜維明文集》第五卷，第600——608頁，武漢出版社，2002年版。以“集義”、“養(yǎng)氣”為立身之道，以家國天下為關(guān)懷面向可以說是孟子以來中國士人的本質(zhì)特征。關(guān)于這一點，請參閱杜維明先生多年來一直對“公眾知識分子”的倡導(dǎo)；而公眾知識分子之擔(dān)當(dāng)?shù)懒x、擔(dān)當(dāng)社會良心的基本特征，實際上正是傳統(tǒng)“士人”精神之現(xiàn)代表現(xiàn)。

[1]趙岐.孟子篇敘.轉(zhuǎn)引自焦循.孟子正義·附錄:第一冊[A].諸子集成[C].上海：上海書店，1986.

[2]張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.386.

[3]朱熹.答黃道夫.卷五十八[A].朱熹集[C].成都：四川教育出版社,1996.2947.

[4]程顥,程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.162.

[5]王守仁.語錄.三[A].王陽明全集[C].上海：上海古籍出版社, 1992.117.

[6]范仲淹.岳陽樓記.卷八[A].范仲淹全集[C].南京：鳳凰出版集團(tuán),2004.169.

[7]李明輝.孟子重探[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2001.22.

[8]徐復(fù)觀.學(xué)術(shù)與政治之間[M].臺灣：學(xué)生書局,1985.54-55.

【責(zé)任編輯：向博】

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Three Dimensions of Mencius’s Philosophy:Its Shaping Force for Confucianism

Ding WeiXiang
(School of Politics and Economics,Sha’anxi Normal University,Xi’an Normal University,Sha’anxi,710119)

As the founding father of the Confucian learning of xinxing,Mencius opened the horizon of meaning of life for the whole Confucian tradition.Yet scholars tend to disagree about the role Mencius’s thought played in shaping the path of Cunfucianism:Zhaoqi from the Eastern Han dynasty put forth a model of evaluation based on a linear thinking and natural attitude;by invoking the Buddhist idea of Prajna,the Song Confucians formulated an interpretive model which unifies the moral and the natural,the physical and the metaphysical, substance and function;contemporary new Confucianist thinkers draw together traditional Confucian experience and Western philosophical theories to construct an interpretive model of“sageliness within and kingliness without.”Each of these models aims to understand how Mencius’s world was created.Yet each understanding reflects the common sense of its specific historical situation and its background knowledge.In order to have a better understanding of Mencius’s world,we will try to lay bare the underlying ground of the care of human Dasein and the mode of human thinking.We will also take into consideration Mencius’s way of cognition.We will then examine the contemporary relevance of Mencius’s philosophy in an attempt to pinpoint its threedimensional characteristic and its significance for Confucianism.

Mencius’s philosophy;three dimensions;mode of Confucianism;modern significance

B 2

A

1000－260X（2015）01-0030-10

2014-05-30

丁為祥，哲學(xué)博士，陜西師范大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，從事中國儒學(xué)研究。