馮合國(guó)

（1.西安交通大學(xué)人文學(xué)院，陜西西安710049；2.鄭州輕工業(yè)學(xué)院思政部，河南鄭州450002）

走向生命治療學(xué)
——現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)動(dòng)態(tài)研究

馮合國(guó)1,2

（1.西安交通大學(xué)人文學(xué)院，陜西西安710049；2.鄭州輕工業(yè)學(xué)院思政部，河南鄭州450002）

哲學(xué)的本義在于思考與實(shí)踐美好的生命之道。當(dāng)現(xiàn)代社會(huì)日益蛻變?yōu)椤爸委熜浴鄙鐣?huì)之際，當(dāng)代西方哲學(xué)也在悄然發(fā)生著生命治療學(xué)的轉(zhuǎn)向。究其緣由，現(xiàn)代西方哲學(xué)從思辨世界走向生活世界是這一轉(zhuǎn)向的學(xué)術(shù)背景，現(xiàn)代社會(huì)日益凸顯的身心“疾病”是這一轉(zhuǎn)向的根本動(dòng)力，后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)生命的尊崇以及對(duì)身體的大力提撕是這一轉(zhuǎn)向的理論支點(diǎn)，中西方哲學(xué)的合流與融通是這一轉(zhuǎn)向的最終旨?xì)w。

生活世界;現(xiàn)代性疾病;身體;生命治療學(xué)

與人類生存息息相伴的哲學(xué)并非是一個(gè)僵死的理論體系，而是一種蘊(yùn)含在人類歷史發(fā)展過程中和人之生存須臾不離的、生生不息的文化建構(gòu)。作為時(shí)代精神之精華的哲學(xué)一方面不斷對(duì)人類業(yè)已生成的理論體系進(jìn)行批判，另一方面也在不斷地捕捉、預(yù)見和引導(dǎo)新的精神動(dòng)向，為人類的安身立命提供精神支撐和生存智慧。隨著現(xiàn)代性“疾病”大行其道以及諸如“人文治療”、“臨床哲學(xué)”和“哲學(xué)咨商”等哲學(xué)治療形式的日漸隆盛，恰恰印證了當(dāng)代西方哲學(xué)正在出現(xiàn)一種從傳統(tǒng)的思辨論理學(xué)向今天的生命治療學(xué)的轉(zhuǎn)向。

一、走向生命治療學(xué)的學(xué)術(shù)背景：現(xiàn)代西方哲學(xué)向生活世界的回歸

肇始于20世紀(jì)的兩大哲學(xué)運(yùn)動(dòng)——現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)——最后皈依生活世界，這充分說明當(dāng)代西方哲學(xué)理性定位正在不斷下移和逐漸世俗化的發(fā)展態(tài)勢(shì)。這從表面上看是分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)用還原主義的方法未能實(shí)現(xiàn)論證科學(xué)基礎(chǔ)的目的造成的，實(shí)質(zhì)上是當(dāng)代哲學(xué)對(duì)西方傳統(tǒng)思辨?zhèn)惱韺W(xué)反思和超越的結(jié)果。眾所周知，西方傳統(tǒng)哲學(xué)旨在尋求超越人的、能夠統(tǒng)攝一切的實(shí)體化本體作為人類自身的安身立命之本，并用觀念和原則裁決現(xiàn)實(shí)，以邏輯規(guī)范生活，最終以還原主義的思維方式建構(gòu)一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)體本體論世界。這樣，西方哲學(xué)在以理論思辨的方式對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行超越和批判的價(jià)值追求中，又遮蔽了現(xiàn)實(shí)的生活世界。因而，西方傳統(tǒng)哲學(xué)淪落成為形而上的、遠(yuǎn)離生活世界的純粹思辨之學(xué)、“貴族之學(xué)”和“學(xué)院之學(xué)”。誠(chéng)如馬克思和恩格斯所說的那樣，它往往“不用想象某種真實(shí)的東西而能夠真實(shí)地想象某種東西”,作為獨(dú)立的精神生產(chǎn)領(lǐng)域,作為少數(shù)思想家的專利,哲學(xué)理性可以“擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等。”[1]正是在此意義上,西方傳統(tǒng)哲學(xué)一直沉浸于外在解釋世界的自足和完善的抽象理論體系之中，表面上看是“普遍適用”，實(shí)則成為可有可無的玄妙費(fèi)思的空洞理論。美國(guó)哲學(xué)家所羅門曾對(duì)過于要求專門化、技術(shù)化、聚焦精確化的西方哲學(xué)進(jìn)行過尖刻的批判。他認(rèn)為黑格爾的哲學(xué)雖然包羅萬象，但是其充斥著只有少數(shù)同行才能理解和感興趣的符號(hào)串行話，并明確指出羅素等人開創(chuàng)的分析哲學(xué)則真正把哲學(xué)變成了干癟的和邏輯的枯燥之學(xué)。其實(shí)，西方哲學(xué)自誕之初并非是純粹的抽象思辨和干癟的骨和腱（所羅門語(yǔ)）的邏輯和論證，而是生活于細(xì)節(jié)中的、充滿有血有肉的辯證觀念的具體哲學(xué)。面對(duì)當(dāng)代西方哲學(xué)回歸生活世界的發(fā)展態(tài)勢(shì)，我們能夠洞察到當(dāng)代西方哲學(xué)開始從“天上”返回“人間”，并把人的生命的現(xiàn)實(shí)性原則、目的性原則從被異化給外在人的實(shí)體本體中解放出來，讓哲學(xué)成為參與生活世界創(chuàng)造的、為人類提供安身立命的智慧性力量。

在胡塞爾看來，生活世界具有兩層含義：“日常生活世界”與“基底世界”。如果說作為“基底世界”是胡塞爾為了完成其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的需要的話，那么“日常生活世界”就是源于胡塞爾對(duì)現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐的關(guān)注。作為日常生活世界，就是人們?nèi)粘Ｉ钤谄渲械闹苯用鎸?duì)和體驗(yàn)到的“周圍世界”。誠(chéng)如胡塞爾所說：“生活世界是作為唯一實(shí)在的、通過知覺實(shí)際地被給予的、被經(jīng)驗(yàn)到并且能夠被經(jīng)驗(yàn)到的世界?！盵2]也就是說，日常生活世界是人生活的最直接的場(chǎng)域，是人的現(xiàn)實(shí)的直接在場(chǎng)。在這個(gè)場(chǎng)域中，日常生活世界的意義完全敞開于每個(gè)人，每個(gè)人也能夠體悟到日常生活世界的真正內(nèi)涵。此外，人們能夠感知到在與生活環(huán)境的互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)價(jià)值和意義。在人與生活世界水乳交融般的交織過程中，這個(gè)場(chǎng)域不僅生機(jī)勃勃、有血有肉，而且肉體與靈魂、自然和歷史天然地統(tǒng)一為一體。故此，把握生活世界就必須摒棄傳統(tǒng)主客二元分立的知性邏輯，而要用人的本質(zhì)直觀或原始體驗(yàn)才能直面日常生活世界本身。因此，當(dāng)代西方哲學(xué)回歸生活世界，在一定意義上就是向人自身的回歸，這種回歸超越了從外在的、抽象的東西出發(fā)規(guī)定世界、考察人的思維模式，是人的自我意識(shí)的根本改變和人的自我形象的重塑。這種回歸同時(shí)也意味人將與周圍生活世界的分裂與對(duì)立中擺脫出來，從不斷擴(kuò)張的占有意識(shí)和無根的精神焦慮中解脫出來，從異化的狀態(tài)中實(shí)現(xiàn)自我的解放。

二、走向生命治療學(xué)的根本動(dòng)力：現(xiàn)代社會(huì)的身心“疾病”的凸顯

不難發(fā)現(xiàn)，我們生存在當(dāng)下的生活世界并非是一個(gè)健康的、完美的世界圖景，而是一個(gè)充滿問題的、病態(tài)化的社會(huì)場(chǎng)域。商業(yè)倫理學(xué)和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的蓬勃發(fā)展以及“人文治療”、“臨床哲學(xué)”和“哲學(xué)咨商”等哲學(xué)治療形式的日漸隆盛，還有諸如抑郁、失眠、精神分裂、焦慮、自殺、強(qiáng)迫癥、歇斯底里、性變態(tài)等醫(yī)學(xué)術(shù)語(yǔ)頻見報(bào)端，無不說明現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)十足的病態(tài)社會(huì)。與傳統(tǒng)西方醫(yī)學(xué)上所講的疾病不同，這種現(xiàn)代性“疾病”不是基于可證實(shí)的大腦疾病、腦損傷或其他損害導(dǎo)致的器質(zhì)性病變，而是與生存環(huán)境以及所處的文明背景相關(guān)的、作為心靈和身體結(jié)合的生命體之內(nèi)在失衡的結(jié)果，它可以界定為由于外界的生活環(huán)境而導(dǎo)致的精神性障礙。誠(chéng)如醫(yī)學(xué)人類學(xué)家凱博文教授所言：“不論是‘神經(jīng)衰弱’還是‘抑郁/焦慮障礙’都應(yīng)該理解為一種文化概念，而文化概念形塑著真實(shí)的生理體驗(yàn)，建立了區(qū)隔正常和病態(tài)的界限?！盵3]也就是說，文化與情感、精神疾病以及人類痛苦疾病是相互關(guān)聯(lián)的。消極的生存理念、不當(dāng)?shù)纳钚问揭约皞€(gè)體的挫折、不公正的遭遇、沖突往往轉(zhuǎn)化成心理病癥以及身體障礙的話語(yǔ)。人的身體成了一種關(guān)于自我以及社會(huì)世界的話語(yǔ)和行動(dòng)的隱喻，它不斷地調(diào)節(jié)著個(gè)體的感受、體驗(yàn)并以自身的病態(tài)與否闡述著存在的社會(huì)生活中的問題。

既然現(xiàn)代性“疾病”與文化背景有關(guān)，那么考察現(xiàn)代性“疾病”大行其道的原因就不得不聚焦于我們所處時(shí)代的文明模式和生存理念上。毋庸置疑，工業(yè)文明和技術(shù)理性的昌明給人類帶來絢麗多彩的物質(zhì)生活，但也導(dǎo)致了對(duì)人的操控和對(duì)人的生存的異化。第一，這種操控和異化在很大程度上表現(xiàn)為通過現(xiàn)代社會(huì)形成的管理規(guī)則和制度來統(tǒng)治、壓制個(gè)體，“標(biāo)準(zhǔn)化”和“商品化”已經(jīng)成為充實(shí)現(xiàn)代人類生活的主要標(biāo)志。在這個(gè)追尋“整齊”“化一”的現(xiàn)代社會(huì)中，個(gè)體因外在的規(guī)訓(xùn)和壓制導(dǎo)致心理層面壓抑和失真，人的生命及其存在遭到冷漠和忽視。后現(xiàn)代哲學(xué)家?？抡J(rèn)為，現(xiàn)代人類生活在一個(gè)“全景敞視建筑”化的場(chǎng)景當(dāng)中。如?？滤裕骸敖a(chǎn)生的一種特殊的權(quán)力技術(shù)，既是權(quán)力干預(yù)訓(xùn)練和監(jiān)視肉體的技術(shù)，又是制造知識(shí)的手段，它通過一種持久的運(yùn)作機(jī)制，對(duì)人體進(jìn)行解剖、分配、組合與編排，達(dá)到對(duì)人體的位置、姿勢(shì)、形態(tài)及行為方式的精心操縱,以此造就一群馴服的肉體?！盵4]正是通過對(duì)人的肉體活動(dòng)的編碼、時(shí)空的分配等各種具體的規(guī)訓(xùn)技巧,使人體的技能不斷增加,使得肉體達(dá)到經(jīng)濟(jì)上的效率和政治上的功用。在這樣一個(gè)“全景敞視建筑”中，人之生物性的自由不但受到了壓抑而且被完全剝奪了。喬治·里茨爾在其“合理化”理論中也指出，現(xiàn)代人類就像麥當(dāng)勞面包生產(chǎn)線的工人一樣,機(jī)械地聽從命令，機(jī)械地完成自己的工作，工作期間并不需要任何個(gè)人情感和態(tài)度的參與，否則就會(huì)破壞“合理化所追求是‘效率’最大化……”[5]可以看到，人類的現(xiàn)代生活蛻變成異化人的最高級(jí)的手段，異化了的主體完全淹沒在異化的存在之中。其結(jié)果只能是，在工具理性極度膨脹的現(xiàn)代文明中，現(xiàn)代人類的生命有機(jī)體的活力大為衰減，適應(yīng)環(huán)境的能力、意志承受力以及身心的平衡能力急劇降低。第二，由于現(xiàn)代文明過于追捧技術(shù)理性，使得“純粹精神式”的生活模式成為現(xiàn)代社會(huì)生活中的主導(dǎo)形式。這種脫離現(xiàn)實(shí)的“純粹精神式”生活模式逐漸使得現(xiàn)代人類過分依賴?yán)硇院途窕顒?dòng)，進(jìn)而慢慢演變?yōu)榉爆嵉乃紤]和脫離真實(shí)的臆想與狂想。在所謂“萬能的”科技理性的蠱惑下，人的占有欲、消費(fèi)欲和存儲(chǔ)欲被激發(fā)到了前所未有的程度。人完全蛻變?yōu)槲镔|(zhì)的動(dòng)物、財(cái)富的動(dòng)物、金錢的動(dòng)物。一旦個(gè)人的物欲和虛榮未能實(shí)現(xiàn)，就會(huì)陷入無盡的痛苦的深淵。雖然人們都在追求美好的、幸福的生活，但是很不幸地，大多數(shù)人都將追求的目標(biāo)錯(cuò)誤地定位于達(dá)致幸福生活的“手段”，其結(jié)果就是，越追逐它們，離幸福越遠(yuǎn)。因?yàn)椋@些“手段”與目的的錯(cuò)位將導(dǎo)致內(nèi)心永遠(yuǎn)的不安寧，就永遠(yuǎn)得不到幸福和快樂。至此，我們發(fā)現(xiàn)技術(shù)理性極度膨脹的現(xiàn)代文明一方面導(dǎo)致對(duì)身體管訓(xùn)與壓制，使得人的生命有機(jī)體的活力大大下降；另一方面使欲壑難填的現(xiàn)代人在追求無盡的物質(zhì)財(cái)富中越走越遠(yuǎn)，而人存在的價(jià)值和意義卻被遺忘殆盡。正如笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分兴赋龅哪菢?，“心靈和身體之間需要有個(gè)協(xié)調(diào)，疾病的產(chǎn)生就是由于這種協(xié)調(diào)失去平衡。就像許多被囚養(yǎng)的動(dòng)物一樣，本性因?yàn)橥庠诳蚣艿那秩攵鴨适Я?，身體和精神的各種機(jī)能也被徹底破壞了?！盵6]這種身心的失衡恰恰成為現(xiàn)代性“疾病”的根源。其實(shí)，人作為一種生命的存在，是一種身與心、靈與肉相互協(xié)調(diào)的各種機(jī)能的高度統(tǒng)一。人正是在這種人與自身、人與外界和諧的存在中才能作為一種健康體存在，生命的活力、意義和價(jià)值才能彰顯出來。

三、走向生命治療學(xué)的理論支點(diǎn)：生命之身的復(fù)活

在自柏拉圖之后的西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，身體作為生命載體一直處于受壓制和被蔑視的狀態(tài)。在《理想國(guó)》中，柏拉圖認(rèn)為身體欲望——食物、性、名利等——同牲畜一樣低等任性并可能導(dǎo)致瘋狂的殘殺。對(duì)于一個(gè)人來說，“保證身體需要的那一類事物是不如保證靈魂需要的那一類事物真實(shí)和實(shí)在的。”[7]（P375）他認(rèn)為真正充實(shí)、理智的人絕不會(huì)追求身體感性的野蠻快樂，甚至不理會(huì)身體的健康，靈魂的快樂永遠(yuǎn)勝于身體的滿足。這樣，在柏拉圖那里，只有精神的生命，而作為生命載體的肉體生命卻成為管控和壓制的對(duì)象。對(duì)身體的壓制，在奧古斯丁那里一點(diǎn)也不遜色于柏拉圖。所不同的是，奧古斯丁把柏拉圖靈魂與身體的對(duì)立演化成了上帝之城同世俗之城的對(duì)立。奧古斯丁認(rèn)為世俗之城的愛產(chǎn)生于片刻而短暫的歡樂，被自私自利的陰影所包圍，基本是一罪惡的淵藪。奧古斯丁認(rèn)為欲望的身體無法通達(dá)上帝之城，若想通達(dá)上帝之城，必須克服那種肉體的滿足，尤其是禁欲或者棄絕塵世?！拔覀兛吹?，漫長(zhǎng)的教會(huì)和修道院的歷史是身體沉默無語(yǔ)的歷史；克己、苦行、冥想、祈禱、獨(dú)身、齋戒、甘于貧困，這都是控制身體的基本手段，并旨在將身體的沸騰能量撲滅。”[8]到了笛卡爾那里，他明確地將心靈同身體分屬于兩個(gè)不同的場(chǎng)域，心靈具有揭開真理和知識(shí)秘密的能力，而身體則當(dāng)作機(jī)械物件被輕描淡寫地遮蔽了。對(duì)康德來說，他所關(guān)注的是理性的運(yùn)用，對(duì)身體并沒有留下多余的地盤。在黑格爾哲學(xué)的視野中，整個(gè)世界只不過是絕對(duì)理性演繹的結(jié)果，人只不過是形而上的絕對(duì)理念外在化身，社會(huì)歷史也只不過是被抽象為意識(shí)和精神的歷史。他所全神貫注的是意識(shí)艱澀卻有章可循的向絕對(duì)精神的發(fā)展，身體則完全消失在人的歷史的無盡黑暗之中。如果說在柏拉圖和奧古斯丁那里，身體還是被壓制的對(duì)象的話，那么在笛卡爾和黑格爾那里，身體不再是問題而直接退出哲學(xué)史的舞臺(tái)，完全隱匿在純粹的精神主體的背后。

這一切，在尼采“一切從身體出發(fā)”的吶喊中得到了徹底的改觀。誠(chéng)如尼采所言：“一切有機(jī)生命發(fā)展的最遙遠(yuǎn)和最切近的過去靠了它又恢復(fù)了生機(jī)，變得有血有肉。一條沒有邊際、悄無聲息的水流，似乎流經(jīng)它、越過它，奔突而去。因?yàn)?，身體乃是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想?！盵9]（P37-38)如果說，西方傳統(tǒng)哲學(xué)是一個(gè)漫長(zhǎng)的主體哲學(xué)的話，這種哲學(xué)在柏拉圖時(shí)期把人當(dāng)成是智慧的存在，基督教把人看作是信仰的存在，啟蒙哲學(xué)則將人看成理性的存在，這一切都在訴說——“人是理性的動(dòng)物”——這一人的形而上的定義。在這個(gè)對(duì)人的形而上的定義中，思想和理性是設(shè)定人生命存在的價(jià)值和意義的基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)。顯然，人的肉體則無足輕重?，F(xiàn)在，尼采將人的身體性納入人的重要規(guī)劃，徹底扭轉(zhuǎn)了身體和靈魂對(duì)立的哲學(xué)敘事，讓人的枯燥、干癟的精神生命變得有血有肉。所以，尼采認(rèn)為，“存在——除‘生命’而外，我們沒有別的關(guān)于存在的觀念?！盵9]（P186）從這樣一種生命存在論出發(fā)，尼采的生命存在不是上帝的啟示或者形而上的觀念，而是肉體化的生命本身。誠(chéng)如尼采所說，“根本的問題：要以肉體為出發(fā)點(diǎn)，并且以肉體為線索。肉體是更為豐富的現(xiàn)象，肉體可以仔細(xì)觀察?？隙▽?duì)肉體的信仰，勝于對(duì)精神的信仰?！盵9]（P178）如果說尼采對(duì)肉身化的生命的敘述還不夠完整、不成體系的話，那么法國(guó)身體現(xiàn)象學(xué)家梅洛·龐蒂則小心謹(jǐn)慎地運(yùn)用實(shí)證科學(xué)，不但一舉消解了靈肉對(duì)立的哲學(xué)敘事，而且還為人們展示了一個(gè)有血有肉、生生不已的、身心合一的生命世界。在龐蒂看來，現(xiàn)象學(xué)的身體既不是生理學(xué)意義上的身體，也不是純粹精神的存在?！八扔袃?nèi)在的一面,又有超越的一面,既是客體,又是主體,身體是‘客體+主體’,是能進(jìn)行觀看和能感受痛苦的存在。”[10]也就是說，梅洛·龐蒂現(xiàn)象學(xué)的身體是一種融通了身心雙重特性進(jìn)入到主體序列的身體，而不是柏拉圖所鄙視的純粹肉體，也不是作為笛卡爾“我思”之客觀對(duì)象的身體。在靈肉混合成的身體當(dāng)中，靈肉之間不是決定與被決定的關(guān)系，而是一種猶如左右手互摸而難分彼此的“模糊”、“曖昧”的關(guān)系。這樣，靈肉對(duì)立以及主客二分不但在龐蒂那里被輕而易舉地化解了，而且還給我們描繪出一個(gè)富有生機(jī)活力的、能受一體的生命化的身體。在龐蒂的眼中，這個(gè)能受一體的身體并非是一個(gè)靜態(tài)的風(fēng)景畫，而是作為超越物理性存在的一個(gè)模糊曖昧地棲居于自身體驗(yàn)與習(xí)慣的空間之中，棲居于情景之中的寫意畫。龐蒂說：“只有當(dāng)我實(shí)現(xiàn)身體的功能，我是走向世界的身體，我才能理解有生命的身體的功能?！盵11]所以，“身體”是通過與世界交往從而實(shí)現(xiàn)自身，它是意義的“紐結(jié)”，是“意義的發(fā)生場(chǎng)”。梅洛·龐蒂認(rèn)為唯有“挺身于世界”，世界的意義才能在身體知覺的感知中不斷地拓展、延伸，身體和世界聯(lián)系的范圍也不斷擴(kuò)大，最終使得一個(gè)與身體在前反思的境遇中水乳交融般的世界得以產(chǎn)生，也就是梅洛·龐蒂的“世界之肉”。這樣，“世界之肉”以此將意識(shí)哲學(xué)截然二分的主觀與客觀重新統(tǒng)一于人們的經(jīng)驗(yàn)之中，身體是一種身心交織的統(tǒng)一體，梅洛·龐蒂看到的世界也成為一個(gè)身心交融的生命世界。毋庸置疑，尼采、梅洛·龐蒂等后現(xiàn)代哲人對(duì)身體的倍加提撕，不僅是對(duì)理性壓制肉體的思想的糾撥與反抗，而且體現(xiàn)出對(duì)身心一體的生命的熱愛與尊崇。個(gè)人對(duì)身體功能的體驗(yàn)、解釋和表達(dá)不但是一種生命體征的顯示，而且還是在傳遞一種文化觀念和社會(huì)問題。

四、走向生命治療學(xué)的最終所指：中西哲學(xué)的合流與融通

不論是西方哲學(xué)還是中國(guó)哲學(xué)，都充滿關(guān)注生命健康的治療智慧。誠(chéng)如古希臘哲人塞爾蘇斯所說：“治療疾病和對(duì)自然事物進(jìn)行沉思的人，往往是同一批人……”[12]古希臘時(shí)期的畢迭哥拉斯、恩培多克勒和德謨克利特等大名鼎鼎的哲學(xué)家同時(shí)也是醫(yī)生。伊壁鳩魯?shù)摹翱鞓矾煼ā焙腿ǖ摹皽p法治療”更是凸顯西方古代哲學(xué)所蘊(yùn)含的治療睿智?，F(xiàn)代哲學(xué)中弗洛伊德的亦哲亦醫(yī)的雙重身份，使其頗具神奇色彩。弗洛伊德的精神分析學(xué)不但是哲學(xué)式的反思，更是一劑治療人類精神疾病的靈丹妙藥。如果說弗洛伊德用“精神宣泄法”消除現(xiàn)代人的精神疾病的話，那么弗蘭克的“意義治療”將其焦點(diǎn)放在“人存在的意義”以及“人對(duì)此存在意義的追求”上，通過幫助病人發(fā)現(xiàn)其生命的意義從而實(shí)現(xiàn)對(duì)這種“自下而上挫折”導(dǎo)致的神經(jīng)官能癥（心靈性神經(jīng)官能癥）的治療。此外，維特根斯坦也提出，“時(shí)代的病要用改變?nèi)祟惖纳娣绞絹碇斡?哲學(xué)問題的病要以改變?nèi)祟惖乃季S方式和生存方式來治愈，而不是用某個(gè)人發(fā)現(xiàn)的藥物來治愈?！盵13]正是通過求助于語(yǔ)言這個(gè)資源，我們獲得了一種治療我們困惑的方法。能夠看出，哲學(xué)意義上的治療并非是大眾語(yǔ)言系統(tǒng)中臨床醫(yī)學(xué)意義上的治療，而是一種基于恢復(fù)人的本真存在狀態(tài)的文化診治。與醫(yī)學(xué)上物理化學(xué)的療法不同，生命治療學(xué)更多關(guān)注人的存在狀態(tài)以及作為個(gè)體的人的主體價(jià)值訴求，通過自我的取舍醫(yī)治人的靈魂和自我踐行實(shí)現(xiàn)身心的平衡，從而達(dá)到“身體的健康和靈魂的無煩惱”（伊壁鳩魯語(yǔ)）的幸福之境。

無論是對(duì)身體的關(guān)注還是亦哲亦醫(yī)的思想，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其真正的故鄉(xiāng)在古老的東方。中國(guó)哲學(xué)作為一種生命之學(xué)，既是心的學(xué)問，亦是體之身的實(shí)修之學(xué)。因此，對(duì)“身心”整全的觀照，可能是中國(guó)哲學(xué)最真切的表述。龐蒂的現(xiàn)象學(xué)區(qū)分了軀體與身體，身體并不等同于物質(zhì)性的肉體，對(duì)中國(guó)思想來說，更是身不離心，言身必及心，因此，所謂的身體實(shí)為身心互滲的共同體。我們能從《中庸》中的“誠(chéng)于中，形于外”，到《大學(xué)》的“心廣體胖”，到王船山的“性惡乎著？著于形色”，到老子的“載營(yíng)魄抱一,能無離乎？”再到莊子的“形恃神以立，神須形以存，形神相親”的表述中去洞察這種中國(guó)古代哲學(xué)身心一體思想。中國(guó)哲學(xué)中身心一體思想不僅是中國(guó)哲學(xué)的本真表述，而且這一思想也在中華之國(guó)粹的中醫(yī)的典籍中充分體現(xiàn)出來。正是中國(guó)古代的身心一體思想使得中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)醫(yī)學(xué)內(nèi)外勾連在一起，也使得中國(guó)成為亦哲亦醫(yī)思想的真正開山。中國(guó)古代就有易醫(yī)相通、不知易者不懂醫(yī)的言說。此外，中國(guó)古代哲學(xué)中的內(nèi)與外相通、人與自然相通等辯證思維也在中醫(yī)中得到廣泛體現(xiàn)。誠(chéng)如中醫(yī)所謂的“視其外應(yīng)，以知其內(nèi)藏”的“藏象說”，以及“本為病之源，標(biāo)為病之變”、“開竅說”、“氣的一元論”和作為五臟與形體官竅的聯(lián)系通道的“經(jīng)絡(luò)理論”等思想，不但是中國(guó)醫(yī)學(xué)經(jīng)典理論，同時(shí)也是中國(guó)哲學(xué)的辯證精神的大力開顯。如果上面所述是在理論層面說明中國(guó)哲學(xué)的身體本體思想和醫(yī)哲相通的理念的話，那么中國(guó)的“修身”則從實(shí)踐的層面實(shí)現(xiàn)了身心一體以及通達(dá)身心健康的生命治療之旨趣。不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)極其強(qiáng)調(diào)“修身”，并且極富“修身”的思想和實(shí)踐資源。無論從孔子“吾日三省吾身”、荀子“君子之學(xué)也，以美其身”的提出，還是到《大學(xué)》“修身為本”，無不說明中國(guó)哲學(xué)極富“修身”的理念和實(shí)踐資源?！兑捉?jīng)》以陰陽(yáng)對(duì)立的辯證思維給世人開顯的是一個(gè)動(dòng)態(tài)化的、鮮活的生命世界。在《易經(jīng)》中，無論是自然還是人自身無不是陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一。人的生命過程就是在一個(gè)陰陽(yáng)對(duì)立的動(dòng)態(tài)中取得身心平衡的過程。這一點(diǎn)體現(xiàn)在中國(guó)的太極拳中。太極拳順從陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一之原理，在一招一式動(dòng)作之中，陰中含陽(yáng)，陽(yáng)中具陰，陰陽(yáng)互變，從而使身心在運(yùn)動(dòng)中達(dá)到身心合一、物我一體的境界。把中國(guó)的拳術(shù)與中醫(yī)學(xué)中的導(dǎo)引、吐納等理論相結(jié)合，將中國(guó)氣功運(yùn)用于中國(guó)武術(shù)之中，成為中國(guó)古代醫(yī)學(xué)家們發(fā)明的別具特色的養(yǎng)生術(shù)。廣受中國(guó)人喜愛和歡迎的瑜伽，是集哲學(xué)、藝術(shù)、治療于一體的身體修煉方法。人們通過瑜伽的訓(xùn)練，能夠使人的肉體和靈魂、生理和心理、情感與心智得以統(tǒng)一，讓人在身心祥和、平靜的狀態(tài)中體悟生命的價(jià)值和意義。此外，中國(guó)儒學(xué)通過“盡心”、“誠(chéng)意”、“尚志”、“養(yǎng)氣”、“踐形”等由內(nèi)向外的邏輯理路實(shí)現(xiàn)通達(dá)生命一體的境界，使人在“正的取向”中彰顯生命活力以及獲得人生的健康和幸福。道家則反其道而行之，其通過“心齋”、“坐忘”、“虛化”、“清靜”、“無為”進(jìn)入身心一體的生命化境，使人在“負(fù)的取向”中，以退為進(jìn)地求得內(nèi)心的安靜。誠(chéng)如張?jiān)倭窒壬f：“盡管儒道兩家‘修身’路徑有別，但它們都殊途同歸地從自己特定的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境出發(fā)，直切我們每一個(gè)人生命的心身平衡、陰陽(yáng)和諧的大醫(yī)之道；都旨在以一種‘求其放心’的方式，使為知所誘、為物所引的‘心不在焉’之心，猶如脫韁野馬的外騖之心重返自己的身體這一本有的場(chǎng)所，并在這種使異己之心歸于本有之心的‘本心’的基礎(chǔ)上，最終以一種‘反身而誠(chéng)’的方式，使‘誠(chéng)于中，形于外’的身心一體的自己的生命失而復(fù)得?！盵14]

回眸西方，我們發(fā)現(xiàn)這種通過實(shí)踐的形式通達(dá)身心合一的中國(guó)哲學(xué)的治療智慧，在當(dāng)代西方哲學(xué)那里同樣得到了彰顯。我們能夠從?？碌摹瓣P(guān)懷自身”的生存美學(xué)思想以及舒斯特曼的實(shí)踐身體美學(xué)中察覺這一古老的中國(guó)哲學(xué)的治療智慧。在?？驴磥恚^的“關(guān)懷自身”（古稱之為“自我的技術(shù)”），是由一系列具體而實(shí)際的工作技藝組成的，個(gè)體通過它們能影響他們的身體、靈魂、思想和行動(dòng)，從而形構(gòu)和改變他們自身，其目的就是重塑自我。也就是說，“關(guān)懷自身”實(shí)則是個(gè)體憑借一系列技巧、技術(shù)或程序使自己的身體、靈魂、思想得到改造、修正，達(dá)到自我完善、自由的最終目的。在《性經(jīng)驗(yàn)史》中，?？轮赋觥白晕壹夹g(shù)”包含沉思、閱讀、反思、學(xué)習(xí)及與知己、朋友、導(dǎo)師或領(lǐng)導(dǎo)交談等。它是一種形而下的策略，是我們?cè)鯓訉?duì)待自身、怎樣對(duì)待生命與生活、怎樣使自己走出權(quán)力擺布的困境并創(chuàng)造自身美好生活的生存方式、實(shí)踐智慧及實(shí)踐原則。通過這些技術(shù)，使自我心靈的關(guān)懷及自由與解放得到實(shí)現(xiàn)。無獨(dú)有偶，深受菲爾登科拉斯訓(xùn)練法和亞歷山大訓(xùn)練法影響的美國(guó)實(shí)用主義美學(xué)家舒斯特曼的身體美學(xué)同樣展示了通過實(shí)踐通達(dá)身心治療的哲學(xué)旨趣。舒斯特曼立足于一種積極的實(shí)踐哲學(xué)立場(chǎng)，反對(duì)梅洛·龐蒂在身體體驗(yàn)上的極端自然主義和冥契主義的思想，認(rèn)為我們?cè)诜此己筇飙h(huán)境影響身體習(xí)慣的基礎(chǔ)上對(duì)身體意識(shí)能力進(jìn)行自覺的訓(xùn)練，志在使身體達(dá)到重新覺醒并臻于完善和完美的境地。以此為目的，舒斯特曼提出身體實(shí)踐美學(xué)思想，這一身體實(shí)踐美學(xué)與通俗意義上的諸如美容美體、保健強(qiáng)身的修飾行為大為不同，它不僅是對(duì)身體意識(shí)的積極回應(yīng)，而且還是一種通過糾正不良習(xí)慣以及強(qiáng)化人類對(duì)身體的感知性，以期打造一個(gè)能夠適應(yīng)紛繁復(fù)雜的社會(huì)、敏銳感知周圍環(huán)境的身體。在舒斯特曼看來，如果我們能夠及時(shí)糾正平時(shí)的不良習(xí)慣并能認(rèn)真反省自己的得與失，這非但不會(huì)耽誤自己的工作，反而有利于工作效率的提高，讓人的生命力最大限度地得到彰顯。能夠看到，無論是福柯的“自我的技術(shù)”，還是舒斯特曼的“身體美學(xué)”，都是在實(shí)踐中求得身心的統(tǒng)一，以使得人的生命意義和價(jià)值得到肯定。也正是在此種意義上，中西方哲學(xué)再一次走向融通和合流，并在二者的對(duì)話與交流中共同促使世界文化的發(fā)展。

當(dāng)我們身處“人文治療”、“臨床哲學(xué)”、“哲學(xué)咨商”以及諸如精神分析療法、阿德勒療法、存在主義療法、女性主義療法、后現(xiàn)代主義療法、集體噴發(fā)的“治療性”社會(huì)中，不難發(fā)現(xiàn)，盡管西方傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)在一定程度上能夠促進(jìn)和改善人的精神健康，甚至能夠挽救我們的生物性的生命，但是其作為一種有限的治療手段，無法從源頭上防治或根本治愈明目繁多、紛繁雜蕪的現(xiàn)代性“疾病”，更難以在源頭上扭轉(zhuǎn)我們?cè)诂F(xiàn)代工業(yè)文明下走向病態(tài)化危機(jī)的趨勢(shì)。因此，我們必須從哲學(xué)的視角重新反思當(dāng)下人類生存模式以及生活理念，通過一定的實(shí)踐形式通達(dá)生命的身心一體，讓人的生命和價(jià)值在身心平衡與和諧中得以綻放。筆者深信，在不遠(yuǎn)的將來，生命治療學(xué)將成為當(dāng)代西方哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要的趨勢(shì)，中西方哲學(xué)也會(huì)在通達(dá)身心一體的治療智慧中開啟新的對(duì)話與交流。

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【責(zé)任編輯：來小喬】

Towards Life Therapy——A Dynamic Study on the Development of Contemporary Western Philosophy

Feng Heguo1，2
（1.School of Humanities and Social Science,Xi'an Jiaotong University,Xi’an，Sha’anxi,710049，2.Zhengzhou University of Light Industry,Zhengzhou,Henan,450002）

The original meaning of philosophy lies in the way of thinking and practicing which aim at happy life.As modern society increasingly changes into“therapeutic”society,contemporary Western philosophy is also turning towards life therapy.The change of interest of modern Western philosophy from the philosophical world to life world is the academic background of this turn；the deteriorating“disease”of the body and mind of the modern society is the fundamental driving force of this turn；the postmodern philosophy’s respect for life and attention to body is the theoretical fulcrum；the confluence of Chinese and Western philosophy is the ultimate purpose of this turn.

World；life world;modern diseases;body;life therapy

B 0

A

1000－260X（2015）01-0024-06

2014-12-01

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)中的‘身體’運(yùn)動(dòng)及其效應(yīng)研究”（14BZX070）

馮合國(guó)，西安交通大學(xué)人文學(xué)院博士生，鄭州輕工業(yè)學(xué)院副教授，從事中西哲學(xué)比較研究。