李小榮

（福建師范大學文學院，福建福州 350007）

【古代文學】

漢譯“論”部佛典文學特色之檢討

李小榮

（福建師范大學文學院，福建福州 350007）

“論”是漢譯佛典三藏之一，過往研究主要以其思想性為主，其文學性則往往被忽略。然而，從文學角度切入，可以看出，漢譯論部佛典具有濃厚的文學特色，主要體現(xiàn)在內(nèi)容上以說理見長，形式表現(xiàn)是整飭中富于變化，審美則以莊嚴論為主。

漢譯佛典；“論”部經(jīng)典；文學特色

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“論”是漢譯佛典重要的組成部分之一，佛教史上，一般從思想派別的角度分成小乘論、大乘論兩類②按，“論”本是對“經(jīng)”的論說與分析，但隨著佛典的不斷撰集，“律”“論”本身也有了解釋之作，出現(xiàn)了律論（即律部之論書，如律部五論等）和釋論（如《中論》“論”頌，本龍樹菩薩造，釋者卻有多家：什譯本是青目所釋；唐波羅頗蜜多羅譯《般若燈論釋》15卷、宋惟凈、法護譯《大乘中觀釋論》18卷，則分別為清辨、安慧所釋）。但一般律論歸入“律”部，“釋論”則歸入“論”部。，如唐道世撰《法苑珠林》卷100《翻譯部》即說當時所見大乘論有74部502卷，小乘論33部676卷③參《大正藏》卷53，第1020頁中。，《開元釋教錄》卷20《入藏錄》中小乘論是36部698卷、大乘論是97部518卷④《大正藏》卷55，第691頁上、701頁上。。

“論”部佛典的文學特色，主要體現(xiàn)于三大方面：

一、內(nèi)容：以說理見長

湯用彤先生曾指出：“通佛法有二難，一名相辨析難，二微義證解難?！盵1]而三藏中，對名相辨析也好，微義證解也罷，表現(xiàn)最充分者就是論藏，因為其中心任務在于把中土人士視為畏途的佛教概念、義理分析得清楚透徹。

（一）論點明確

與中土傳統(tǒng)說理文相比，佛典論藏最突出的優(yōu)勢在于概念的明晰性，這與印度人長于邏輯思維有關（一般說來，我中華民族更重形象思維，“立象取義”是也）。

“論”典往往都有自己的中心論題（多寡不定）：比如東晉僧伽提婆譯《三法度論》，是以三種分類方法來闡述四阿含之要義，全論分德、惡、依三品，每品再分三真度（真度，梵語“khanda”之音譯，又作犍度，意為“章段”），其中德品說施、戒、修，惡品說惡行、愛、無明，依品說陰、界、入；什譯《中論》，條分縷析的對象就在于“中觀”二字，《十住毗婆沙論》則針對《華嚴經(jīng)十地品》（《十地經(jīng)》）作出詮釋，中心論題是“十地”（什譯為“十住”，指大乘菩薩修道的十個階位）①按，該論中龍樹菩薩沒有完整地注釋《十地經(jīng)》，僅注釋了初地（歡喜地）與第二地（離垢地）的一半，可能是原典不備，或是翻譯未完成所致。；玄奘譯《大乘五蘊論》，重在疏解大乘五蘊法，《五事毗婆沙論》則在分析世友尊者的五事論（五事者，色、心、心所、不相應、無為等五法也）。諸如此類，不一而足。

中心論題的提出，與概念明晰與否密切相關。對此，論藏十分關注因明尤其是內(nèi)明（佛教邏輯）的應用，并和論義（論議）相結合。而所謂論義（議），是指藉問答、論難來顯揚佛教真諦，其方式一般為：在立者（立論者）與敵者（問難者）之間論諍所立的宗義，并進行是非決擇。易言之，論辯雙方都應遵守共同的程序（論式）②相關例證，可參釋法云編《翻譯名義集》卷4《明四諦法篇第四十六》所載世親《勝金七十論》事（《大正藏》卷54，第1117頁中—下）。。這方面的經(jīng)典，著名者如世親菩薩之《論軌》《論式》與《論心》③參神泰撰《理門論述記》，《大正藏》卷44，第77頁中。，陳那《因明正理門論》與商羯羅主《因明入正理論》等。而論議的發(fā)生，既可在佛教內(nèi)部，也可在佛教與外道之間進行。

論議時必須有所決擇，據(jù)玄奘譯《大乘阿毗達磨集論》卷7《決擇分中論議品第四》，論議決擇共分7種形態(tài)：即“義決擇、釋決擇、分別顯示決擇、等論決擇、攝決擇、論軌決擇、秘密決擇”④《大正藏》卷31，第693頁上。。其中，最規(guī)范者是論軌決擇，它包括七項具體的內(nèi)容：“一論體，二論處，三論依，四論莊嚴，五論負，六論出離，七論多所作法?！雹荨洞笳亍肪?1，第693頁中。此與《瑜伽師地論》卷15對“云何因明處”的解釋性文字說明完全相同⑥參《大正藏》卷30，第356頁上。，可見論部經(jīng)典之論題的辨析，確系以因明為根本。

論體，也叫論體性，指論題本身類型及其是非問題?！惰べ煹卣摗肪?5、《顯揚圣教論》卷11、《大乘阿毗達磨集論》卷7、《大乘阿毗達磨雜集論》卷16又別之為六類。茲以《瑜伽師地論》為例介紹如下：

云何論體性？謂有六種：一言論，二尚論，三諍論，四毀謗論，五順正論，六教導論。言論者，謂一切言說、言音、言詞，是名言論。尚論者，謂諸世間隨所應聞所有言論。諍論者，謂或依諸欲所起……興種種論，興怨害論，故名諍論。……毀謗論者，謂懷憤發(fā)者，以染污心振發(fā)威勢，更相擯毀。所有言論，謂粗惡所引，或不愻所引，或綺言所引，乃至惡說法律中為諸有情宣說彼法，研究決擇，教授教誡。如是等論，名毀謗論。順正論者，謂于善說法律中為諸有情宣說正法?！S順正行，隨順解脫，是故此論名順正論。教導論者，謂教修習增上心學，增上慧學，補特伽羅心未定者令心得定。心已定者，令得解脫。所有言論，令彼覺悟真實智故，令彼開解真實智故，是故此論名教導論⑦《大正藏》卷30，第356頁上—中。。

其中，各論性質(zhì)是：

最后二論，是真是實，能引義利，所應修習。中間二論，不真不實，能引無義，所應遠離。初二種論，應當分別⑧《大正藏》卷30，第356頁下。。

正因為論題本身有對有錯，或?qū)﹀e不明，所以論證方法也就多元了。即正確的命題要不遺余力地闡揚，錯誤的論點要嚴加駁斥，對錯不明者則需小心分辨。

而從因明角度看，論題的提出，叫做立宗?！惰べ煹卣摗肪?5釋云：

立宗者，謂依二種所成立義，各別攝受，自品所許?；驍z受論宗，若自辯才，若輕蔑他，若從他聞，若覺真實。或為成立自宗，或為破壞他宗，或為制伏于他，或為摧屈于地，或為悲愍于他，建立宗義①《大正藏》卷30，第356頁下。其中，“摧屈于地”的“地”，從前后文語境看，當是“他”字之訛。又，窺基《因明入正理論疏》對本段前半經(jīng)文有簡要解釋，曰：“攝受者，是自意樂義，品是宗義?！保ā洞笳亍肪?4，第101頁中）。。

若用現(xiàn)代邏輯術語，所立之“宗”叫做命題。而提出命題的場合、目的，則不盡相同。當然，都是為其宗教宣傳服務②如《瑜伽師地論》卷64即云：“觀他宗教者，謂七種相，依止因明，摧伏他論建立己論。七種相者，謂因明中論體、論處所、論據(jù)、論莊嚴等，如前廣說?！保ā洞笳亍肪?0，第654頁中）。而“二種所成立義”，分別指“所成立自性”與“所成立差別”：

所成立自性者，謂有立為有，無立為無。所成立差別者，謂有上立有上，無上立無上，常立為常，無常立無常。如是有色、無色，有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，有為、無為，如是等無量差別門，當知名所成立差別③《大正藏》卷30，第356頁下。。

其中，“所成立自性”，指命題本身必須有明確的真假值（肯定或否定）；“所成立差別”，指命題中的述語部分。比如，“聲無?！笔强隙ㄐ悦}，即“所成立自性”；“無?！眲t為述語，是為“所成立差別”。而無論“自性”與“差別”，都可從兩大方面考慮，如《大乘阿毗達磨論集》卷七歸納為“我”與“法”，即分我自性、法自性，我差別、法差別④《大正藏》卷31，第693頁下。。但作為佛，對各種命題真?zhèn)蜗た扇鐚嵙酥?，《雜阿含經(jīng)》卷26即謂：“如來處、非處如實知，是名如來初力。若成就此力者，如來、應、等正覺得先佛最勝處智，轉(zhuǎn)于梵輪，于大眾中能師子吼而吼。”⑤《大正藏》卷2，第186頁下。

（二）論證周詳，方法多元

前文已言論軌決擇的七項構成要素，實與《瑜伽師地論》卷15對“云何因明處”的解釋完全一致，此即表明論藏之論十分重視論證過程。從一定程度講，這也符合現(xiàn)代議論文的寫作要求。比如，“立宗”是提出命題，“論依/所依”是論據(jù)⑥《大乘阿毗達磨集論》卷7作“論依”，《瑜伽師地論》卷15作“論所依”，而后者表述同一內(nèi)容的偈頌中則作“論據(jù)”。。而論據(jù)的運用過程，則為論證。《瑜伽師地論》卷十五謂之辯因，并歸納出六種方法：

1.引喻

“引喻者，亦為成就所立宗義，引因所依，諸余世間串習共許易了之法，比況言論?！雹摺洞笳亍肪?0，第356頁下。引喻，其實就是我們通常所說的喻證法，即用世人所熟悉的事物作比，來說明不熟悉或者不知道的事物。如《分別功德論》卷5論證釋姓之貴的原因時說：“所以言貴者，以作沙門同一釋姓，是以稱貴耳。喻如四恒水，?？?、師子口、馬口、象口各有五百支，合入大海，共為一水，無若干味，故海得稱大，致貴于百川也。釋姓亦如是，故稱為豪貴第一也?！雹唷洞笳亍肪?5，第52頁中。此即以印度人熟知的四恒水流入大海作喻，旨在證明釋氏之貴。再如《成實論》卷5云：“心、心數(shù)法性羸劣故，相依能緣，喻如束竹相依而立?！雹帷洞笳亍肪?2，第277頁中。本來，心法、心數(shù)（所）法的關系極其抽象，但一用“束竹”之喻就變得一清二楚了，因為互相支撐在一塊的竹子，少了任何一個支撐點（一根竹子），整個“束竹”就立不起來了。而《阿毗達磨大毗婆沙論》，則運用了射箭喻、陶家輪喻、失財喻、露形喻、破衣喻、拳指喻、天衣喻、女人喻、行路喻等著名比喻⑩釋印順：《印度佛教思想史》第180頁，北京：中華書局，2010年。。

2.同類和異類

“同類者，謂隨所有法望所余法，其相展轉(zhuǎn)少分相似。此復五種：一相狀相似，二自體相似，三業(yè)用相似，四法門相似，五因果相似。……異類者，謂所有法望所余法，其相展轉(zhuǎn)，少不相似。此亦五種，與上相違，應知其相?！?《大正藏》卷30，第357頁上。前者更強調(diào)概念之間的聯(lián)系性，后者則相對突出其差異性。比如色、受、想、行、識合稱“五蘊”，是因為五者聚集才能成就有情眾生，此即同類。但是，五蘊自身又可以分成三類：色為色法，識為心法，受、想、行為心所有法。此即異類①又，《大乘阿毗達磨集論》卷7則把“同類”“異類”替換為“合”“結”（參《大正藏》卷31，第693頁中—下）。合，梵語upanaya，應用也；結，梵文nigamana，結論也。。

3.現(xiàn)量、比量和正教量

這三者也叫因明三量。其中，《瑜伽師地論》卷15、《大乘阿毗達磨集論》卷7對現(xiàn)量的定義方法有別，前者用的是排除法：“現(xiàn)量者，謂有三種：一非不現(xiàn)見，二非已思應思，三非錯亂境界?！雹凇洞笳亍肪?0，第357頁上。后者則是直接定義法：“現(xiàn)量者，謂自正明了，無迷亂義?！雹邸洞笳亍肪?1，第693頁下。綜合看來，依據(jù)現(xiàn)前觀察所得并由此產(chǎn)生的邏輯推論，叫做現(xiàn)量。比方說，眼識認識色境時，即為現(xiàn)量。又，因其來源于論者的親身經(jīng)歷，亦可視之為事實論據(jù)。

所謂比量，一般指從已知事實（現(xiàn)量）推理而得出的知識體系?！惰べ煹卣摗肪?5即云：“比量者，謂與思擇俱，已思應思所有境界。此復五種：一相比量，二體比量，三業(yè)比量，四法比量，五因果比量?！雹堋洞笳亍肪?0，第358頁上。其中，“境界”，《大正藏》底本作“境思”，據(jù)校勘記云，宋、元、明、宮本“思”作“界”，是，故改。又，此處筆者對五比量的介紹，基本上是概述經(jīng)文原意。而相比量，指從事物的外相（現(xiàn)在或先前所見）來判斷未知的境界。如由見煙故，比知有火；從面皺、發(fā)白等相，推知是老。體比量，指由已知部分的體性，來推斷其未知部分的體性，且形式多樣：或以現(xiàn)見之一分來推及其余，或以現(xiàn)在比類過去，或以過去比類未來，或以現(xiàn)在比類未來。諸如此類，不一而足。顯而易見，體比量類似于抽樣調(diào)查，易犯以偏概全的錯誤。業(yè)比量，謂從作用推知業(yè)之所依或主體。比方說，看見某處草木滋潤，莖葉青翠，推斷是處有水；若見熱灰，推斷有火。但這種推理，很容易犯經(jīng)驗主義的錯誤，就像僅從聽到動物的聲音就來判別動物的種類，其實聲音本身是可以模仿的，故而所得結論并不一定正確。法比量，指從已知的一法而推知其他相鄰或相屬之法，如見無常即推知苦，見生即推知老，見老即推知死之類。而無常與苦、空，生與老、病、死都是相鄰相屬之法。因果比量，則是以因果關系所作的推理，或由因及果，或由果溯因。比如若見有人如法事王，推知當獲廣大祿位；見大祿位，推知其人先已如法事王。若見有人食不平等，推知有病；現(xiàn)見有病，推知是人食不平等。可見因果比量和演繹法十分接近，但是因果比量無法排除偶然性的影響，故所得結論不一定具有必然性。例如“若見有獲沙門果證，比知修道”⑤《大正藏》卷30，第358頁中—下。的說法就和他經(jīng)中的不少記載相矛盾，因為有很多人一聞佛法即證果位，其間并無具體的修道過程⑥如《雜寶藏經(jīng)》卷8記載了一對婆羅門夫婦對佛惡言相加，且想謀害佛陀，但佛現(xiàn)神變折服二人之后，“為說法要，夫婦俱得須陀洹道”（參《大正藏》卷4，第485頁上）。。

正教量，也叫圣教量、至教量、聲量或圣言量，即篤信圣者教說的真實無誤，并依靠它來判斷事物的正確與否。而“圣者”范圍，包括諸佛及其弟子，如彌勒菩薩、觀音菩薩等。從現(xiàn)代議論文寫作的要求看，正教量可歸入事理論據(jù)之范疇，具體指經(jīng)典性的論著和名人名言。佛教論藏中，征引圣言量的做法十分普遍，而且所引多為佛所說的偈頌。如《法句偈》（《法句經(jīng)》之偈頌）經(jīng)常出現(xiàn)于論部著作中，像《大智度論》卷30就引其偈曰“一切皆懼死，莫不畏杖痛。恕己可為譬，勿殺勿行杖”⑦《大正藏》卷25，第278頁中。又，是偈見于吳譯本《法句經(jīng)》卷1《刀杖品》（《大正藏》卷4，第565頁中）、竺佛念譯《出曜經(jīng)》卷8《念品》（同前，第653頁中）等。，《十住毗婆沙論》卷1《入初地品》則引偈曰“若能自安身，在于善處者。然后安余人，自同于所利”⑧《大正藏》卷26，第24頁中。。此外，佛弟子的言論也會被后人征引，如《百論》卷上在論證什么是不凈持戒時就引阿難語難陀之偈：“如羝羊相觸，將前而更卻。汝為欲持戒，其事亦如是。身雖能持戒，心為欲所牽。斯業(yè)不清凈，何用是戒為？”①《大正藏》卷30，第169頁下。

以上所講三量，其實因人而異，比如同樣一件事情，雖說很多人知道，但結果并不完全相同：像是親見整個事件者所知，是為現(xiàn)量；親見部分事實且作分析者所知，則為比量；聽權威/圣人傳述而所知者，斯屬正教量。此外，不在三量之中，或者雖似三量卻與事實不符者，則稱非量、似量。所謂非量，指錯誤的認知和推論，它有兩大類型——似現(xiàn)量、似比量?！兑蛎魅胝碚摗芳丛疲?/p>

有分別智，于義異轉(zhuǎn)，名似現(xiàn)量。謂諸有智了瓶衣等分別而生，由彼于義不以自相為境界故，名似現(xiàn)量。若似因智為先所起諸似義智，名似比量。似因多種，如先已說，用彼為因，于似所比諸有智生，不能正解，名似比量②《大正藏》卷32，第12頁下。。

似現(xiàn)量（pratyaksābhāsa）者，謬誤之現(xiàn)量也。具體包括兩層意思：一者由錯覺、幻覺所得的錯誤知識，如見煙誤以為霧也；二者從能緣之行相而起分別心并加以籌度，然未能直證外境而冥合自體者也。如見瓶、衣而作瓶、衣解，而不知瓶、衣悉和合之假法，非法之自相也。似比量（anumānābhāsa）者，表面看類似比量實則謬誤之推論，比如誤以霧為煙而認為該處有火也。

除了使用因明（特別是內(nèi)明）外，論藏還有一些特殊的論證方法，比如六合（離合）釋。唐窺基撰《大乘法苑義林章》卷1指出：

六合之釋，解諸名中相濫可疑諸難者故，此六合釋，以義釋之，亦可名為六離合釋。初各別釋，名之為離，后總合解，名之為合。此六者何？一持業(yè)釋，二依主釋，三有財釋，四相違釋，五鄰近釋，六帶數(shù)釋③《大正藏》卷45，第255頁上。。

而這種方法在中土佛經(jīng)疏解中亦有具體運用，如清釋續(xù)法《佛說阿彌陀經(jīng)略注》云：

六離合釋：佛之說，依主釋。佛說即阿彌陀，持業(yè)釋。佛說阿彌陀有經(jīng)，有財釋。彌陀經(jīng)，非天親論，相違釋。娑婆釋迦佛，說鄰邦贍養(yǎng)彌陀佛，鄰近釋。一佛說阿彌陀佛依正二報，帶數(shù)釋④《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第22冊，第887頁上，石家莊：河北省佛教協(xié)會，2006年。。

相對說來，帶數(shù)釋的運用最為廣泛。窺基《大乘法苑義林章》卷1釋之為：

帶數(shù)釋者，數(shù)謂一、十、百、千等數(shù)，帶謂挾帶，法體挾帶數(shù)法為名名帶數(shù)釋。如說二十唯識論，言唯識者所明之法，其二十者是頌數(shù)名。挾數(shù)為名，名帶數(shù)釋。《廣百論》等，準此應知⑤《大正藏》卷45，第255頁下。。

事實上，佛經(jīng)中的名相，多數(shù)以數(shù)字組合的形式出現(xiàn)，如三法印、四諦、五蘊、六入、七支、八正道、九品往生、十力、十二因緣、十六觀、十八界、二十五有、三十七道品、四十八愿、五十二位、五十三佛、九十六外道、九十八隨眠、百八煩惱等等，真是五花八門的了。此外，在具體的論證過程中，也多以數(shù)字標示其層次，故井然有序。

二、形式：整飭中富于變化

從大乘十二部經(jīng)的角度看，“論藏”與“論議”是同一關系。而“論議經(jīng)”，是實用性最強的佛經(jīng)文體之一。若就早期佛教史而言，它往往是佛陀對弟子們講經(jīng)說法特別是辨疑答難時的真實記錄，或是與諸外道論戰(zhàn)的文本。大乘佛教興起后，雖然論議的形態(tài)、方式更加多樣，但就論議文本的總體特征言則變化不大，依然特重邏輯性、思辨性和理論的層次感，同時也重視言說技巧。從組織結構言，無非表現(xiàn)在論題、論據(jù)和論證三大層面⑥關于這方面的分析，可參見《漢譯佛典文體及其影響研究》第426-442頁，上海古籍出版社，2010年。。

對于經(jīng)、論的差別，古人其實已有清醒的認識。隋吉藏《十二門論疏》卷1有云：

問：經(jīng)論何異？

答：略明五種：一者佛多隨緣次第，論多隨義詮緒。二佛經(jīng)散說，論則集之。三佛經(jīng)廣明，論則略說。四佛經(jīng)略說，論則廣之。五佛經(jīng)直說，聞便得解，論則前破邪迷，后申釋佛教。

問：云何名論？

答：直語秤說，交言曰論。但論有二種：一者盡言，二者不盡言。如小乘論等，雖復破邪，邪猶未窮；雖復顯正，正猶未極。言既有余，不能以盡言釋論。若隨分稱盡者，義亦可然。至如方等諸論，無邪不窮，無正不顯。言既暢盡，故以盡言釋論。又小乘之論，雖顯至理無言，未知言則寂滅，故不得以盡言釋論。大乘之論，非但妙顯無言，而即言寂滅，故是盡言為論。具此二種盡言，故云盡言釋論①《大正藏》卷42，第176頁上—中。其中，“一者佛多”，從上下文關系看，應作“一者佛經(jīng)多”。而“佛經(jīng)”云云，既指三藏之“經(jīng)部”，又指十二部分類之契經(jīng)（修多羅）。。

于此，吉藏大師一方面從經(jīng)、論異同的角度論述了“論”的特點與成因，如二者的言說方式、解說內(nèi)容、宣教目的都區(qū)別甚大，但又互為補充；另一方面則從佛教史的角度判明了大、小乘論的本質(zhì)差異在于是否盡言。

就論的文體形式言，最常用者是散文。它在結構上較為整飭，一般呈現(xiàn)出“經(jīng)曰→論曰”的二元模式，循環(huán)往復以至終了。而且，經(jīng)、論之間確實存在吉藏所說的互補關系。比如菩提流支譯《十地經(jīng)論》卷1開篇所引“經(jīng)曰”之“如是我聞：一時婆伽婆……金剛藏菩薩而為上首”部分②《大正藏》卷26，第123頁中—124頁上。，近700字，而接著“論曰”部分——“時、處等校量，顯示勝故……諸余善根所不能壞故，名金剛藏。已說序分，次說三昧分”③《大正藏》卷26，第124頁上。，還不足300字。究其成因，蓋經(jīng)文序分必須介紹佛的講經(jīng)時間、地點以及出場人物等多項內(nèi)容，故篇幅自然就大些；而“論曰”是用概述性語言來解釋，所以就顯得簡潔明快。相反，“經(jīng)曰”短、“論曰”長的情況也很常見。同樣在卷1，“經(jīng)曰”：“又一切菩薩不可思議，……得大無礙智地故，憶念不忘菩提心故，教化成就一切眾生界故，得通達分別一切處法故”④《大正藏》卷26，第124頁中。才200來字，而“論曰”“此二十句，依一切菩薩自利利他故加……云何口加？”⑤《大正藏》卷26，第124頁下—125頁中。則有1200來字，篇幅劇增到6倍，原因是“論曰”要對菩薩不可思議的神奇表現(xiàn)予以詳細說明。

當然，“論曰”的論述重點在于那些難于辨析的名相和義理。而“論曰”本身，有時也可以采用問答體⑥按，“論”本身亦有直接采用問答體者，如北魏吉迦夜譯《方便心論》對每一品的解釋都是以問答體來組織文本結構的（參《大正藏》卷32，第23頁中—28頁下）。。如《大智度論》卷11：

經(jīng)：佛告舍利弗：“菩薩摩訶薩以不住法住般若波羅蜜中，以無所舍法具足檀波羅蜜，施者受者及財物不可得故?！?/p>

論：

問曰：般若波羅蜜是何等法？答曰：有人言：“無漏慧根，是般若波羅蜜相。何以故？一切慧中第一慧，是名般若波羅蜜。無漏慧根是第一，以是故無漏慧根名般若波羅蜜?！?/p>

問曰：“若菩薩未斷結，云何得行無漏慧？”

答曰：“菩薩雖未斷結，行相似無漏般若波羅蜜，是故得名行無漏般若波羅蜜。譬如聲聞人，行暖法頂法忍法世間第一法，先行相似無漏法，后易得生苦法智忍。復有人言菩薩有二種：有斷結使清凈，有未斷結使不清凈。斷結使清凈，菩薩能行無漏般若波羅蜜?！薄摺洞笳亍肪?5，第139頁，上—中。

按，“經(jīng)”即“經(jīng)曰”，其所引經(jīng)文出自《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷一《序品》⑧《大正藏》卷8，第218頁下。，而其中的關鍵名相如“般若波羅蜜”，則是“論”（“論曰”）的解說重點。后者通過“問答體”（即吉藏《十二門論疏》所說“交言”）進行探究，仿佛抽絲，逐層說明而漸至窮理盡性。

“論”或“論曰”，又可用“釋曰”的形式直接呈現(xiàn)，此亦重在釋義。如后魏菩提流支、曇林譯《妙法蓮華經(jīng)憂婆提舍》卷下《譬喻品第三》在征引原經(jīng)《法華經(jīng)》所載尊者舍利弗所說之偈“金色三十二，十力諸解脫，同共一法中，而不得此事。八十種妙好，十八不共法，如是等功德，而我皆已失”后，接著是“釋曰”的一大段散說性的文字：

此偈示現(xiàn)何義？尊者舍利弗自呵責身言：“我不見諸佛，不往諸佛所及聞佛說法，不供養(yǎng)恭敬諸佛，無利益眾生事，于未得法退?！弊鹫呱崂プ魅缡堑群秦熥陨恚灰姺鹫?，示現(xiàn)不見諸佛如來大人之相，不生恭敬供養(yǎng)心故。往佛所者，示現(xiàn)教化眾生力故。放金色光明者，示現(xiàn)見佛自身異身獲得無量諸功德故。聞說法者，示現(xiàn)能作一切眾生之利益故。力者，示現(xiàn)眾生有疑依十種力斷彼疑故。供養(yǎng)者，示現(xiàn)能教化眾生力故。十八不共法者，示現(xiàn)遠離諸障礙故。恭敬者，示現(xiàn)出生無量福德，依如來教得解脫故。以人無我及法無我，一切諸法悉皆平等，是故尊者舍利弗自呵責身言：“我未得如是法故，于未得中退故?！薄佟洞笳亍肪?6，第8頁上。

此處主要在解釋舍利弗所說之偈的產(chǎn)生背景，同時兼及偈中名相（如力、十八不共法等）所具有的特殊含義。

論部之“經(jīng)曰”“論曰”的文本結構，常呈現(xiàn)出一一對應之關系，故而整飭有序。換言之，“論曰”釋經(jīng)時，其層次劃分是以“經(jīng)曰”的內(nèi)在邏輯關系為依據(jù)。如《十地經(jīng)論》卷2云：

經(jīng)曰：

爾時金剛藏菩薩摩訶薩觀察十方，欲令大眾重增踴悅生正信故，以偈頌曰：

微難知圣道，非分別離念。難得無垢濁，智者智行處?！?/p>

論曰：

何故觀察十方？示無我慢無偏心故。欲令大眾重增踴悅深生正信，是故說偈示說正地。增益聞者堪受義故，踴悅者心清不濁故。踴悅有二種：一義大踴悅為得義故，二說大踴悅因此說大能得彼義故。是中前五偈，顯義大踴悅。云何義大？彼義深故。何者深義？偈言：

微難知圣道，非分別離念②《大正藏》卷26，第132頁中—下。。

此處“經(jīng)曰”部分是先散文，后偈頌，偈共五言46句。而“論曰”的論證，亦先解說“經(jīng)”之散文部分，然后再逐一解釋各偈之義理及其聯(lián)系。

論部使用的文體，除了最常見的散文體外，也有全用偈頌者，著名者如龍樹菩薩《大乘二十頌論》《中論》③什譯本除了龍樹之偈外，還包括了青目的“釋”。，提婆菩薩《百論》④什譯本除了提婆之偈外，尚有婆藪開士的注釋。其中，外道之說稱“外曰”，提婆之說則稱“內(nèi)曰”。等。

當然，“經(jīng)曰”“論曰”的文體形式也有相反而相成者，如“經(jīng)曰”是偈頌，而“論曰”（“釋曰”）是散文⑤有的譯典“經(jīng)曰”“釋曰”皆被省略。。比如，苻秦僧伽跋澄等譯《尊婆須蜜菩薩所集論》卷9、卷10之《偈犍度》，共四品，都是隨文解釋佛所說偈，凡一百頌。其中，偈頌即屬“經(jīng)曰”部分，解說則可歸入“釋曰”“論曰”之列。比如卷10云：

如是耕田作，彼曰甘露果。能忍如是業(yè)，一切苦解脫。

如是耕田作者，作如是修行道也。彼曰甘露果，涅盤為果。能忍如是業(yè)者，修行此道。一切苦解脫者，于三界苦而得解脫?；蜃魇钦f：道教于彼智慧斷諸結使，身整口亦整，猶如往求食者，等語等業(yè)等命。勇猛共二軛者，等方便也。念為杖者，等念也。意縛者，等三昧也。已說五根，彼信種信根也。勇猛共二軛，精進根也。念為杖者，念根也。意縛者，定根也。智慧唱導，是慧根也⑥《大正藏》卷28，第806頁上。。

在此，尊婆須蜜先是對偈本身的宗教寓意進行了解說，而且特別指明了偈的比喻義（以耕田喻修道，以甘露果喻涅盤槃果）；然后，再揭示修道解脫與五根（信根、精進根、念根、定根、慧根）之關系。既強調(diào)了概念之間的整體聯(lián)系，又突出了智慧在修行過程中的主導作用，因為只有在智慧的引導之下，才可能了斷生死之纏縛。而“經(jīng)曰”是散文“論曰”為偈頌者，如《大智度論》卷10謂：

經(jīng)：“諸出家、在家菩薩，及諸童男、童女，頭面禮釋迦牟尼佛足，各以供養(yǎng)具，供養(yǎng)恭敬，尊重贊嘆釋迦牟尼佛。是諸出家、在家菩薩，及諸童男、童女，各各以善根福德力故，得供養(yǎng)釋迦牟尼佛多陀阿伽度、阿羅呵、三藐三佛陀。”

論：如偈說：“諸圣所來道，佛亦如是來；實相及所去，佛亦爾無異……三世動不動，盡及不盡法。道樹下悉知，是故名為佛?！雹摺洞笳亍肪?5，第132頁下—133頁中。

此處之“論”，實際上是征引了一首贊佛偈來論證佛陀廣受供養(yǎng)之成因。此偈，亦可歸入前文所說圣言量。而且，偈長達56句，篇幅將近“經(jīng)”的3倍。

除了散文、偈頌這兩種主要文體外，“論”中也大量使用譬喻及作為引證之用的本生、本事、因緣、授記等故事類文體，尤其像《大智度論》等大乘論典。此外，以論釋論的情況也較為常見。如梁真諦譯《攝大乘論》卷中就引《分別觀論》、《大乘莊嚴經(jīng)論》來說明相關佛理①《大正藏》卷31，第124頁上。，而玄奘譯《成唯識論》卷5，護法菩薩則以《顯揚論》來論證藏識定二俱轉(zhuǎn)的問題②《大正藏》卷31，第24頁上。。

三、審美：論莊嚴

在《大乘阿毗達磨集論》卷7《決擇分中論議品第四》所載七種論議決擇中，最具操作性的是論軌決擇。而論軌決擇七內(nèi)容中，從文學審美角度看，最可注意的是第四項“論莊嚴”?！洞蟪税⑴_磨集論》先是在卷7解釋了“論莊嚴”的含義及六種分類③《大正藏》卷31，第693頁下。，然后卷16則進一步明確了六類莊嚴的具體表現(xiàn)：

論莊嚴者，謂依論正理而發(fā)論端，深為善美，名論莊嚴。此復六種：一善自他宗，二言音圓滿，三無畏，四辯才，五敦肅，六應供。善自他宗者，謂于自宗他宗、若文若義，前后無間，淳熟明解。言音圓滿者，謂善解聲論，方起論端，離當所說言音過失，所發(fā)言音無雜亂等。無畏者，謂處大從，雖為無量僻執(zhí)、英俊結謀圍繞，所發(fā)言詞，坦然無畏。辯才者，謂言詞無滯。敦肅者，謂言無卒暴，觀敵論者言詞究竟，方乃發(fā)言。應供者，謂立性賢和，發(fā)言溫善，方便隨順敵論者心④《大正藏》卷31，第772頁上。。

類似的記載又見于《瑜伽師地論》卷15、《顯揚圣教論》卷11，但后兩種論少了“辯才”，故稱五種莊嚴，且“言音圓滿”分別作“言具圓滿”“語具圓滿”⑤《大正藏》卷30，第359頁上；卷31，第534頁上。。此外，對各類莊嚴的解說，后兩種也更具體，因其內(nèi)容大同小異，茲引《瑜伽師地》作為代表：

善自他宗者，謂如有一若于此法，毗奈耶中深生愛樂，即于此論宗旨，讀誦受持，聽聞思惟，純熟修行，已善已說已明。若于彼法毗奈耶中不愛不樂，然于彼論宗旨，讀誦受持，聞思純熟，而不修行。然已善已說已明，是名善自他宗。

言具圓滿者，謂如有一凡有所說，皆以其聲不以非聲。何等為聲？謂具五德，乃名為聲。一不鄙陋，二輕易，三雄朗，四相應，五義善。不鄙陋者，謂離邊方邊國鄙俚言詞。輕易者，謂有所說皆以世間共享言詞。雄朗者，所謂依義建立言詞，能成彼義巧妙雄壯。相應者，謂前后法義相符不散。義善者，謂能引發(fā)勝生定勝，無有顛倒。又此聲論，由九種相言具圓滿：一不雜亂，二不粗獷，三辯了，四限量，五與義相應，六以時，七決定，八顯了，九相續(xù)。如是一切相，總名言具圓滿。

無畏者，謂如有一處在多眾、雜眾、大眾、執(zhí)眾、諦眾、善眾等中，其心無有下劣恒懼，身無戰(zhàn)汗，面無怖色，音無謇吃，語無怯弱。如是說者，名為無畏。

敦肅者，謂如有一待時方說而不嚵速，是名敦肅。

應供者，謂如有一為性調(diào)善不惱于他，終不違越諸調(diào)善者調(diào)善之地，隨順他心而起言說，以時如實能引義利，言詞柔軟如對善友，是名應供⑥《大正藏》卷30，第359頁上—中。。

綜合看來，則知無論五種莊嚴、六種莊嚴，涉及面都很多，尤其是對論主的要求。就拿三種論典相同者說：第一善自他宗，指論主對辯論雙方的觀點都應了如指掌；第二言音圓（具）滿，指論主語言表達既要有修辭技巧，又要聲情并茂，更要條理清晰、義正詞嚴；第三無畏，指論主應有良好的心理素質(zhì)，即使面對最難纏的對手或偏執(zhí)得不可理喻的聽眾，也應做到臨危不亂，鎮(zhèn)定自若，肢體、言語表現(xiàn)自然如常；第四敦肅、第五應供，則都是指論主對對手應有的尊重，在禮儀方面不能有失風度。如果五莊嚴具備，則可得到二十七種稱贊功德，如眾所敬重、言必信受、令身無倦、令心無倦、言不謇澀、辯才無盡、身不頓悴、念無忘失、心無損惱、咽喉無損之類①《大正藏》卷30，第359頁中—下；卷31，第534頁中。。總之，莊嚴是利己、利他的好事，對論辯雙方甚至聽/觀眾都是有百利而無一害。

莊嚴，梵語alamkāra，其意繁復，有“裝飾；裝飾物；裝飾具；修辭”等義項②[日]荻原云來編纂《梵和大辭典》第134頁b，臺北：新文豐出版股份有限公司，1988年。。在印度文化中，無論世俗或宗教層面，它都具有突出的意義。唐法藏述《華嚴經(jīng)探玄記》卷3謂：“莊嚴亦二義：一是具德義，二交飾義。此中香即幢，香幢即光明，光明即莊嚴?！雹邸洞笳亍肪?5，第163頁中。此處所說，即宗教儀式中的莊嚴之義，其中香幢本為供養(yǎng)之物，但它象征光明，能滅卻信眾心中的疑惑（黑暗）。而世俗文化中，莊嚴論是古印度文藝理論中的基本問題之一④黃寶生《梵語詩學論著匯編·導言》第29頁，北京：昆侖出版社，2008年。黃先生指出：“就梵語詩學的最終成就而言，可以說，莊嚴論和風格論討論了文學的語言美，味論討論了文學的感情美，韻論討論了文學的意蘊美。這是文藝學的三個基本問題?！?。

“莊嚴”一詞在梵語詩學中有廣義和狹義兩種用法。狹義是指修辭方式，如明喻、隱喻和雙關等等辭格。廣義是指裝飾詩的因素，或者說形成詩的魅力的因素。同樣，“莊嚴論”也存在廣義和狹義兩種理解：廣義是指梵語詩學，狹義是指以婆摩訶為代表的莊嚴論詩學派別。九世紀以后，隨著梵語詩學中味論和韻論的崛起，“莊嚴”一詞逐漸失去它的廣義，而專指修辭方式[2]。但是，莊嚴論者把修飾和美化詩歌的因素與語言文學、宗教哲學、因明邏輯等各個領域聯(lián)系起來，這使梵語詩學的“莊嚴”，成為一種無所不包的泛修辭話語[3]。由此可知，“莊嚴”的內(nèi)涵與外延都相當復雜，但關鍵的一點可以肯定，那就是莊嚴與修辭學、因明學密切相關。而《瑜伽師地論》卷十五就明確把“論莊嚴”納入了因明的范疇。

在此，我們單就六莊嚴或五莊嚴之第二種言音（具）圓滿作些說明，其突出特點在于如何運用各種修辭技巧來豐富論部作品的語言之美⑤按，經(jīng)部佛典偶有反對此做法者，如什譯《大莊嚴論經(jīng)》卷10曰：“外道論少義，莊嚴諸言辭。所說辭美妙，多奸而諂偽。欺誑于世間，愚癡自纏縛。善逝言辭廣，照了無不解?！保ā洞笳亍肪?，第314頁下。）善逝，即佛號之一。因為外道只注重言辭之美而無視義理，違背中道，故受到批評。原經(jīng)于此，接著說道：“何故說是事？為五比丘故，除去于二邊，修行于中道，見諦成道果?！?。雖說漢譯論藏中對“莊嚴”所涵蓋的修辭類型沒有系統(tǒng)記載，但參考印度古典詩學理論著作并結合具體的作品，亦可窺見其大致脈絡。比如最早的梵語劇論專著婆羅多（Bharata）《舞論》（Nātyasāstra）第十七章記載了四種莊嚴，即明喻、隱喻、明燈和迭聲⑥黃寶生《梵語詩學論著匯編》，第70頁。。其中，前三類屬于后世詩學家所說的義莊嚴，而迭聲為音莊嚴。再如7世紀婆摩訶（Bhāmaha）的《詩莊嚴論》（Kāvyālamkāra）第二、三章中論述了三十九種莊嚴，并把諧音、迭聲歸入音莊嚴，隱喻、明燈、明喻等三十七種則為義莊嚴⑦黃寶生《印度古典詩學》，第249頁。。

而言具圓滿之聲五德、聲九相，從一定程度上講，可歸入音莊嚴之范疇。但是，由于中印語文性質(zhì)的差異，梵語是屈折語，有格、數(shù)、性等方面的屈折變化，而漢語是獨立語，沒有詞形變化，所以，即使論典中使用了諧音、迭聲之類的修辭，漢譯時也很難找到對應的表達形式。因此，音莊嚴只好暫且擱置，略而不論⑧世俗梵語作品之諧音、迭聲用例，可參《梵語詩學論著匯編》第119-120頁。。

義莊嚴方面的實例，論典中則俯拾皆是。如《大乘莊嚴經(jīng)論》卷1《緣起品第一》釋題目《莊嚴大乘經(jīng)論》時有云：

問：以幾義莊嚴？答：略以五義示現(xiàn)。

問：何者五義？

偈曰：

譬如金成器，譬如花正敷，譬如食美膳，譬如解文字，

譬如開寶篋，是各得歡喜。五義法莊嚴，歡喜亦如是。

釋曰：此中五譬，即譬彼五義莊嚴。如其次第，能令發(fā)大心者信向故，受教故，思惟故，修習故，證得故。

問：其義云何？

答：金成譬，為令信向轉(zhuǎn)彼心故。華敷譬，為令受教開示彼故。食膳譬，為令思惟得法味故。解文譬，為令修習更不思故。開篋譬，為令證得真實菩提分寶自覺證故。由此五義分別大乘，能令彼人得生愛樂①《大正藏》卷31，第590頁中—下。。

顯而易見，偈中前五句用了五個比喻句來說明五義莊嚴，而每一種義莊嚴都有特定的宗教含意，分別象征大乘佛教的不同法門，即信向、開示、思惟、修習和自覺。

除了比喻這一最常用的辭格外，《詩莊嚴論》所列義莊嚴之辭格，不少在論典中也能找出相應的例證。茲舉4種如下：

(一)略去

《詩莊嚴論》第二章曰：“表面上略去要說的話，而實際上想要強調(diào)，智者稱之為略去?！雹邳S寶生《梵語詩學論著匯編》，第125頁。此法論典常見。《大智度論》卷11載一本生因緣故事，謂釋迦文佛修菩薩行時曾作大國王，他得悉婆羅門知一佛偈，但要求破肉為燈炷供養(yǎng)者才可授之。國王便：“喚旃陀羅，遍割身上以作燈炷，而以白迭纏肉，酥油灌之，一時遍燒，舉身火燃，乃與一偈?！雹邸洞笳亍肪?5，第143頁下。故事至此結束，卻始終未交待國王所得佛偈的內(nèi)容。蓋造論者龍樹菩薩并非不想說出偈的具體文句，而是用“略去”之莊嚴法，旨在強調(diào)該佛偈具有無比的重要性。據(jù)出論后記，鳩摩羅什翻譯《大智度論》時，“《初品》三十四卷，解釋一品，是全論具本。二品已下，法師略之，取其要足以開釋文意而已，不復備其廣釋?！雹堋洞笾嵌日撚洝?，見〔梁〕僧佑撰，蘇晉仁、蕭煉子點校《出三藏記集》第388頁，北京：中華書局，1995年?？芍?，卷十一佛偈內(nèi)容的省略，并不是譯者羅什法師使然，而是原本就如此。

（二）夸張

《詩莊嚴論》第二章曰：“由于某種原因，所說之話超越日常經(jīng)驗，叫做夸張。”⑤黃寶生《梵語詩學論著匯編》，第127頁。中土傳統(tǒng)文獻如《文心雕龍》則叫夸飾，其義大致相同?？鋸埮c比喻一樣，是佛典最常用的辭格之一，論典自然也不例外，說數(shù)量之大，往往是“過于恒沙”（比恒河沙多），如后魏勒那摩提譯《究竟一乘寶性論》卷1謂佛法身“出過于恒沙，不思議功德”⑥《大正藏》卷31，第816頁下。；而玄奘譯《瑜伽師地論》卷七則曰：“云何由內(nèi)障礙飲食？謂彼有情，口或如針，口或如炬?！雹摺洞笳亍肪?0，第297頁中。無論說口之大小如針如炬，顯然都超越了人們的日常生活經(jīng)驗。

（三）羅列

《詩莊嚴論》第二章曰：“依次展示許多獨立的、不同的事物，叫做羅列?！雹帱S寶生《梵語詩學論著匯編》，第127頁。而且，羅列時也有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。如婆摩訶所舉詩句“你的面龐、光輝、目光、步履、言語和發(fā)髻，勝過蓮花、月亮、蜜蜂、大象、杜鵑和孔雀”，其中各種事物是依照比喻關系羅列的。而這樣的例子，在論部的解說中，則不勝枚舉，有時繁復到無以復加的地步，像龍樹菩薩《十住毗婆沙論》卷17《贊戒品》“略贊尸羅少分”時，竟然一連用了八十來個比喻，從不同的角度來稱贊戒及持戒的功德⑨《大正藏》卷26，第120頁上—121頁上。。

（四）矛盾

《詩莊嚴論》第三章曰：“敘述事物的一種性質(zhì)或功能與另一種性質(zhì)或功能對立，以顯示其特殊（或優(yōu)異），智者稱之為矛盾?！雹恻S寶生《梵語詩學論著匯編》，第130頁。如僧伽跋澄譯《鞞婆沙論》卷8《八智處》載：

尊者舍利弗游拘薩羅，止山林中，離彼不遠，有異學亦在中止。彼時人民于四月節(jié)會游戲，彼異學少有事緣，下山林，至人間，遇彼節(jié)會，得酒肉豐足。彼醉，挾瓶還本山林，彼遙見尊者舍利弗，見已輕之。甚奇！我亦止于林，彼亦止于林；我亦出家，彼亦出家；我亦舍妻色，彼亦舍妻色；我有如此樂，彼有如此苦。實時說偈曰：

美酒我飲醉，今復持一瓶。山地草樹木，視之一金色。

于是尊者舍利弗作是念：此死瘦梵志能說此偈，我豈不能以偈答之？實時說偈曰：

我飲無想酒，持空三昧瓶。山地草樹木，視之如棄唾①《大正藏》卷28，第513頁下。。

此處把死瘦梵志、舍利弗對出家修道之性質(zhì)、功能的認識，用對比（立）的方法加以表現(xiàn)，所以，從義莊嚴的范疇看，與它最為接近的類型是矛盾。并且，造論者尸陀盤尼的目的，確實在于揭示佛教出家的殊勝遠遠超越了婆羅門外道。當然，造論者用了夸張、比喻之類，“視之如棄唾”一句，即如此。

《詩莊嚴論》中又說到“混合”，即多種辭格結合在一起，而論部經(jīng)典于此亦然，如前引《鞞婆沙論》卷8舍利弗所說之偈。此外，《詩莊嚴論》對整體風格也有所要求，那就是“生動”，并說它“是整篇作品的性質(zhì)，其中過去和未來之事如同活現(xiàn)眼前”。②黃寶生《梵語詩學論著匯編》，第134頁。而論典中，“生動”的篇章比比皆是，如什譯《十住毗婆沙論》卷論“菩提樹具足者”時，謂娑羅樹、多羅樹、提羅迦樹等皆是：

在平地者高廣具足，根莖枝葉，滋潤茂盛，華色鮮明，無有傷缺。其樹舉高五十由旬，端直平澤，無有盤節(jié)，皮膚細軟，色白鮮凈，無有刺閡，內(nèi)不朽腐，又不空中蟲蝎傷嚙。其根深固，連編相次。其華嚴飾，如鬘瓔珞。枝葉蔚茂，猶如圓蓋?！湎虑鍍簦贾T金沙，種種光明，周匝照耀。栴檀香水，以灑其地，平坦柔軟，清涼快樂。牛頭栴檀，細末布上?！奶焱跆?、忉利諸天、夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天、梵天乃至阿迦膩咤天，乘琉璃、車璩、馬瑙、大青寶、帝青寶、金剛、頗梨眾寶宮殿。其色無比，光明遠照，俱集寶樹，圍繞供養(yǎng)。又十方無量世界諸菩薩眾，隨本所愿，備諸供具，雨眾寶物，花香幡蓋，種種伎樂等，是名具足菩提樹③《大正藏》卷26，第33頁下-34頁上。。

此段描寫，動靜結合，宛然如畫。靜態(tài)方面，先把菩提樹的各個組成部分作了細致刻畫，再進而延伸到以菩提樹為中心的多維空間，比如樹的上方與下方所構成的奇異世界。動態(tài)方面，則詳寫三組人物的活動場景：一是諸天，二是動物（如鳥獸），三是眾菩薩。更值得注意者，是敘事的時間點，它雖以現(xiàn)在為基點，卻能貫穿過去和將來。因為目前所見功德，是菩薩過去世修行的結果，而這種功德，只要信眾也像菩薩一樣修行，他們將來也同樣能得到。

[1]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：北京大學出版社，1997：206.

[2]黃寶生.印度古典詩學[M].北京：北京大學出版社，1999: 244.

[3]尹錫南,曾祥裕.梵語詩學莊嚴論芻議[J].南亞研究,2010 (3):107.

(責任編輯：任屹立)

On the Literariness of Chinese Translation of“Comments”Section of Buddist Scripture

LI Xiao-rong
(College of Liberal Arts,Fujian Normal University,Fouzhou 350007,Fujian,China)

Abhidhamma Pitaka is one of The Tipitaka in Chinese translation.Former studies mainly focus on its ideological content,whereas its literariness is ignored.Seen from the literary perspective,the Chinese translation of Buddist Scripture is rich in literariness,which embodies as adept argumentation in content, variational parallelism in form and solemnity in aesthetics.

Chinese translation of Buddist Scripture；Abhidhamma Pitaka；literariness

I106.99

A

1671-0304(2015)04-0092-11

2015-03-20

時間］2015-08-31 8:10

國家社科基金項目“晉唐佛教文學史”（11BZW074）。

李小榮（1969-），男，江西寧都人，福建師范大學文學院教授，博士生導師，主要從事宗教文學研究。

①該文曾宣讀于臺灣東吳大學召開的國際學術研討會。