羅 彩

（中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275）

“天人合一”作為中國文化的精髓及核心問題，在整個中國文化發(fā)展的過程中始終都占據(jù)著舉足輕重的地位。20世紀八十年代“文化熱”的興起以及人類不斷被日益嚴重的生態(tài)危機困擾，學術(shù)界對“天人合一”的研究更是達到了白熱化的程度。近三十年來，隨著學術(shù)界研究的不斷深入，對“天人合一”的思考和認識取得了新進展，主要表現(xiàn)為研究層次的立體化、研究內(nèi)容的具體化及研究視角的多樣化。具體來看：原來對“天人合一”的研究大多限定在思想史、哲學史層面，而現(xiàn)在擴展到政治、經(jīng)濟、文化、法律等各個層面；原來一般是從整體上對“天人合一”的發(fā)展歷史進行簡單梳理，而現(xiàn)在則具體化為對某個朝代、某個人物“天人合一”思想的研究；原來我們把關(guān)注點集中在儒家“天人合一”的領(lǐng)域，現(xiàn)在不單單是對儒家，對道家、墨家、法家等各家的“天人合一”都有涉及；研究視角也由原來的單向度轉(zhuǎn)為現(xiàn)在對不同時期、不同地域、不同派別、不同思想家的比較研究?？傮w而言，近三十年關(guān)于“天人合一”的研究主要集中在以下幾個方面：“天”與“人”的內(nèi)涵、“天人合一”的內(nèi)涵、“天人合一”的類型及其劃分標準、“天人合一”思想的評價及可為現(xiàn)代人類提供的價值意義。

一、“天”與“人”的內(nèi)涵

在中國傳統(tǒng)文化中，“天”與“人”的內(nèi)涵既豐富又復(fù)雜，兩者均會因不同的歷史時代、發(fā)展階段、學術(shù)派別、思想人物等而有所不同、有所變化。所以，我們要確切地定義“天”和“人”的內(nèi)涵是一件極其困難的事。

中國傳統(tǒng)文化中關(guān)于“天”的內(nèi)涵，學術(shù)界大致有五義說、三義說、兩義說、一義說幾種。1、五義說。馮友蘭將“天”的內(nèi)涵概括為五義，即：物質(zhì)之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天。[1]（P35）任繼愈亦概括為“主宰之天、命運之天、義理之天、自然之天、人格之天”五種。[2]2、三義說。張岱年認為“天”有最高主宰、廣大自然、最高原理三種涵義。[3]湯一介將“天”的內(nèi)涵歸納為主宰之天、自然之天和義理之天。[4]白奚將儒家之“天”的內(nèi)涵概括為以《易傳》為代表的天道觀向度的自然之天、以思孟派為代表的心性論向度的義理之天和以董仲舒為代表的神學化向度的主宰之天三種。[5]3、兩義說。李宗桂認為，在中國傳統(tǒng)思想文化史上，“天”主要指主宰之天和義理之天。[6]周桂鈿指出“天”主要有自然的天和神靈的天兩義。[7]陳伯海將馮友蘭“天”之五義又細分為形上之“天”和形下之“天”，第一義的物質(zhì)之天為形下之“天”，其余四義均為超出人的實踐活動與經(jīng)驗認知范圍之外的形上之“天”，即“天神”“天命”“天運”“天道”。[8]鄧文平、雷濤認為中國古代儒家之“天”的內(nèi)涵就是倫理之天與主宰之天的合一。[9]4、一義說。學術(shù)界大多持這種觀點的都認為“天”的最基本內(nèi)涵就是指“自然界”。當然，也有持相反意見的。李申通過對兩百多條歷史資料的考證認為中國傳統(tǒng)中“天人合一”中的“天”不是指“自然”，大多是指“主宰之天”。[10]任吾心則認為中國古代哲學“天”的內(nèi)涵主要是指“道德實體”。[11]

再說“人”?！叭恕痹谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中也具有多重含義。陳伯海在《唯天為大，唯人則靈——天人關(guān)系的再思考》中亦對“人”的內(nèi)涵進行了分析。他認為“人”的內(nèi)涵可以指實體的“人”（與客觀世界的“天”相對應(yīng)的主體性存在）、人的作為（包括人力、人工、人智、人巧、人為及人文等）、人的存在方式及其原理（通常稱“人道”，包括人性、人德、人欲、人生、人本等因素），且后兩層內(nèi)涵以第一層內(nèi)涵為基礎(chǔ)。另外，在天人對舉中，“人”的內(nèi)涵有類、群體或個體兩種，且后一種以前一種為基礎(chǔ)。[8]劉澤華認為“人”是一個復(fù)雜概念，包括自然人、社會人、個人、人的群體、人性不同定義之人、等級人等等。[12]周桂鈿認為“人”有多義，有的指最高統(tǒng)治者“天子”，有的指一般個人，有的指某一部分人，有的指全人類。[7]任吾心認為“天人合一”中“人”指的是自我意識或個體人格。[11]鄧文平、雷濤將中國古代儒家“人”之內(nèi)涵定義為“宗法人倫”的人。[9]

其實，定義“天”與“人”的內(nèi)涵我們有必要將兩者對應(yīng)起來才顯得更清晰、更有意義?？v觀整個中國文化史，我們大體上可將其分為以下幾類。

1、神與人。西周人心目中的“天”為最高主宰者，能對人發(fā)號施令，降吉兇于人，充滿人格神色彩?！渡袝ぶ軙ご笳a》曰：“天亦惟休于前寧人。”又曰：“予不敢閉于天降威，用寧王遺我大寶龜，紹天明。即命曰：‘有大艱于西土，西土人亦不靜?！币虼?，西周初年的“天”和“人”分別指人格神和人間統(tǒng)治者。

2、天命與人力?！蹲髠鳌泛汀秶Z》中反復(fù)出現(xiàn)“天之所支，不可壞也。其所壞，亦不可支也”“國之存亡，天命也”等句子。這里，“天”的人格神色彩已經(jīng)淡化，被理解為人力所不能及的因素?？鬃右苍f過：“道之將行與，命也；道之將廢與，命也。公伯寮其如命何！”（《論語·憲問》）這里的“命”即“天命”，是指人力所無法把握和控制的盲目的必然性。孟子亦曾感慨：“皆天也，非人之所能為也”（《孟子·萬章上》）、“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”（同上）。因此，從這個角度來說，“天”和“人”分別指人力不可控的“天命”和靠人為努力能把握的“人力”之間的關(guān)系。

3、天然與人為?！肚f子·秋水》曰：“牛馬四足，是謂天；穿牛鼻，落馬首，是謂人。”在莊子看來，“天”是指事物本然的狀態(tài)；而所謂“人”專門指事物經(jīng)過人為加工后的狀態(tài)。莊子之所以反對“人為”是因為在他看來，人為就是自己本性的迷失，是造成社會動亂的根源。

4、先天與后天?！俄n非子·解老》曰：“聰明睿智，天也；動靜思慮，人也?！表n非這里把“天”定義為人所先天具有的能力；而“人”則是認識主體經(jīng)過后天的具體思維和實踐活動。

5、天道與人道。春秋時期鄭國大夫子產(chǎn)說：“天道遠，人道邇。”（《左傳·昭公十八年》）這里“天”指的就是自然客觀世界運行的規(guī)律、原則；“人”就是指人類社會運行的規(guī)律、原則。《易傳·說卦》曰：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！庇帧端膸烊珪偰刻嵋吩疲骸胺蛞渍?，推天道以明人事也?！奔热徽麄€宇宙有普遍運行的規(guī)律，則人就應(yīng)該效法這種普遍規(guī)律來行事，以此實現(xiàn)人與自然宇宙、人與人、人與自身關(guān)系的和諧，加入天地變化之大道。李澤厚說：“《易傳》正是要用這種宇宙普遍秩序（‘天道’）與現(xiàn)有社會秩序（‘人道’）的推演一致和相互肯定，欺辱包羅萬象，一統(tǒng)萬物?！盵13]（P125）

6、天理與人欲。朱熹言“存天理，滅人欲”道出了二者之關(guān)系。在宋明理學家那里，“天”或“天理”就是至上、永恒的宇宙本體，也是人類不得不遵從的根本倫理原則。而“人”在這里則是指人的感官欲望、欲求。此時，“天理”和“人欲”處于對立之中，因為程朱認為要保存天理就必須去除人欲。

7、自然與人類。在《國語·越語》中，范蠡提出了“天因人，圣人因天”的思想。這里的“天”主要指自然現(xiàn)象之天，“人”就是指人類社會?！盾髯印ぬ煺摗芬嘣疲骸疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！边@里的“天”也是指“自然之天”。因此，荀子認為人類就應(yīng)該通過把握自然的規(guī)律來實現(xiàn)“制天命而用之”。到了近代，隨著西方科學思想的傳入，“天”又被用來翻譯Nature（自然界），天人關(guān)系就有了現(xiàn)代意義上的自然界與人類的關(guān)系這層意思。[14]（P25）

關(guān)于“天”“人”的這七種定義里，針對目前迫切需要解決日益嚴重的生態(tài)危機問題，現(xiàn)代人關(guān)注得最多的就是“自然”與“人類”這層內(nèi)涵。

二、“天人合一”的內(nèi)涵

張岱年將“天人合一”的內(nèi)涵概括為以《中庸》盡性參天為代表的“性天同一”論、以《易傳》為代表的“天人合德”論、以董仲舒為代表的“天人相類”論及以宋明理學為代表的“性與天道合一”論。[15]陳伯海指出：“中國傳統(tǒng)哲學是以‘天人合一’為其主導形式的，包括天人之間的同源、合德、交感、比類諸多方面，形成了一套完整的思想體系?！盵8]苗潤田指出：“一般認為，儒家所說的‘天人合一’是指天與人、天道與人道、自然與人為的相通、相合與統(tǒng)一。但需要注意的是，儒家‘天人合一’在不同語境下有不同的語義，它有時是在‘本然’意義上使用，有時則是在‘應(yīng)然’意義上使用，有時則是在‘實然’意義上使用?！盵16]劉學智認為“天人合一”既包含形而上意義的“天人一體”“天人合德”論，又包含形而下意義上的“天人同構(gòu)”“天人和諧”“天人同類”等多重內(nèi)涵。[17]季羨林簡單明了地說：“‘天’就是大自然，而‘人’就是人類。天人合一就是人與大自然的合一?！盵18]蒙培元[19]和方克立[20]亦持類似觀點，他們認為中國哲學中天人關(guān)系包含豐富內(nèi)涵，但最基本的含義就是指自然與人的關(guān)系。李宗桂認為：“所謂天人合一，是指‘天’與‘人’的一致、一體、協(xié)調(diào)?！盵6]高晨陽從先秦學派的分野來概括儒、道、陰陽三家“天人合一”觀的內(nèi)涵。他認為，先秦儒家、道家、陰陽五行家三家“天人合一”的基本意涵分別為以天合人、以人合天、天人感應(yīng)。[21]王興宏、邵洪興將“天人合一”的內(nèi)涵概括為：“人與天一、天人相交、與天地參、天人一體。”[22]徐春根將“天人合一”的思想意蘊總結(jié)為：“關(guān)于政治合法性原則、理想的生存狀態(tài)、道德境界、審美境界。”[23]喬清舉指出“天人合一”有作為本體和作為過程這兩重含義。[24]金富平為試圖解決學術(shù)界關(guān)于“天人合一”內(nèi)涵的長久爭論與混淆分歧，重新回到“天人合一”命題的最初具體語境，根據(jù)張載的表述將“天人合一”的內(nèi)涵確切定義為“天人一體”。[25]任吾心認為“天人合一”的內(nèi)涵并不是指自然與人類的合一，而是指個體同社會的合一。[11]劉澤華認為中國古代的天人合一的中心是天王合一。[12]鄧文平、雷濤則認為儒家天人合一的內(nèi)涵不能簡單地用今天的人與自然、人與宇宙的合一來詮釋，它也不是兩個平等主體之間的和諧統(tǒng)一，而是借助于高高在上的天來證實宗法制度的合理性，并要求人們遵從這種宗法等級制度。[9]

還有一類學者觀點比較獨特，認為“天人合一”是一種思維方式。趙汀陽對“天人合一”思維方式定義為：“任意某人在做任意某事時效果最大化方法是，必須考慮到相關(guān)的各種事情的各種可能性和理解角度，即考慮到各種事情有各種道，并且盡量找到能夠與各種道的趨勢和運作巧合一致的做法，這樣就能使人為的事情變得自然而然?！盵26]簡單來說，天人合一就是諸道協(xié)調(diào)，化人為成自然的一種思維模式。余英時也指出：“我們不要誤以為天人合一是某種有特定思想內(nèi)容的‘理論’。反之，它僅是一種思維方式?！盵27]（P14）持這種觀點的還有湯一介、李宗桂、劉笑敢等學者。

個人認為，縱觀整個中國文化史，“天人合一”的內(nèi)涵有多重，包括天人不二、天人一體、天人相與、天人相分、天人相類、天人相感、天人相通、天人同序、天人同構(gòu)、天人同源、天人合德、天人和諧、天人交相勝等等。我們應(yīng)視具體的思想史語境來具體定義。

三、“天人合一”的類型及劃分標準

學術(shù)界關(guān)于“天人合一”類型的研究大致可分為四類型說、三類型說、兩類型說幾種觀點。

1、多類型說。劉笑敢通過梳理相關(guān)歷史文獻，將“天人合一”大體劃分為天道人事相貫通的天人合一、以人事為重心的天人合一、以天道為重心的天人合一、天人感通式的天人合一、道家式的天人合一、禪宗式的天人合一、唯器說的天人合一、作為贊頌語的天人合一多種。[28]宋志明將“天人合一”的類型歸納為九類，即：以老子為代表“天人玄同”說、以莊子為代表的“無以人滅天”說、以孟子和《易傳》為代表的“天人相通”說、以荀子為代表的“天人相交”說、以董仲舒為代表的“天人相與”說、以程顥為代表的“天人同體”說、以張載和王夫之為代表的“天人一氣”說、以朱熹為代表的“天人一理”說、以陸九淵和王陽明為代表的“天人一心”說。[29]

2、四類型說。周桂鈿將“天人合一”劃分為以《易傳》為代表的“天人一德”、以董仲舒為代表的“天人一類”、以孟子和宋明理學家為代表的“天人一性”以及以莊子和張載為代表的“天人一氣”四類。[7]

3、三類型說。苗潤田根據(jù)不同語境，將“天人合一”劃分為本然（天人無間、天人一也）、實然（天人二分）、應(yīng)然（仁者與天地萬物為一體）三類，并認為應(yīng)然“天人合一”既是對實然“天人不一”的消解和超越，又是對本然“天人合一”的復(fù)歸。[16]高晨陽則根據(jù)先秦學派的區(qū)別，將“天人合一”的類型劃分為以儒家代表的“以天合人”、以道家代表的“以人合天”及以陰陽家代表的“天人感應(yīng)”三種。[21]劉澤華從“天人合一”的側(cè)重點出發(fā)，將“天人合一”劃分為以儒家為代表重在講天與人社會性的合一；以道家為代表重在講天與人的自然性合一以及側(cè)重講天人相分、天人互動三類。[12]

4、兩類型說。馮契根據(jù)“天人合一”的境界層次將“天人合一”的類型分為形而上學的統(tǒng)一和辯證法的統(tǒng)一兩種。他認為形而上學的統(tǒng)一強調(diào)的是人對天的服從，是一種天命論或宿命論，比如漢儒的三綱五常系統(tǒng)；而辯證法的統(tǒng)一強調(diào)的是人和自然交互作用（包括矛盾斗爭）以達天人和諧，比如劉禹錫的“天人交相勝”。[30]白奚根據(jù)實現(xiàn)途徑的不同將儒家的“天人合一”的類型劃分為以《易傳》、思孟學派為代表的形上學的路子和以董仲舒為代表的神學的路子。[5]

5、一類型說。這種觀點認為天人合一的基本類型就是天道與人道的一致、協(xié)調(diào)，其以湯一介、方克立、李宗桂等為代表。

個人認為，不同的劃分標準決定不同的類型。從境界高低來說，我們可將“天人合一”分為形上、形下和辯證。形上地“合一”強調(diào)天對人的服從，強調(diào)人的主體性。比方說孟子的“盡心、知性、知天”。形下地“合一”強調(diào)人對天的服從和效法，強調(diào)天的必然性甚至神圣性，有天命論和宿命論的傾向。比方說墨子的“天志”、董仲舒的“人副天數(shù)”。辯證地“合一”強調(diào)天與人的交互作用。比方說《中庸》的“致誠明”和“致明誠”、劉禹錫的“天與人交相勝”。從學術(shù)派別來看，我們可將“天人合一”分為儒家、道家、墨家等類。儒家把“天”看成是有道德價值的，所以強調(diào)從內(nèi)在的本心本性出發(fā)，通過反求諸己的功夫來“成己”，成就德性人格而與天德合而為一，以此實現(xiàn)“以天合人”。故儒家說：“不知禮無以立也?！钡兰野选疤臁笨闯墒亲匀皇澜纾鲝埻ㄟ^“心齋”“坐忘”的方式而實現(xiàn)“天地與我為一，萬物與我并生”的境界，強調(diào)的“成物”，以此實現(xiàn)“以人合天”。故道家說：“道生萬物?！蹦抑v“天志”，把“天”看成是主宰之天，因此講天能“賞善罰惡”，人要完全遵從天的意志來行事，以此實現(xiàn)“以人應(yīng)天”。從有無情感色彩來說，我們可將“天人合一”分為有情感色彩和無情感色彩。荀子倡“天人相分”，將“天”看成自然之天，其目的是為了人能夠認識自然客觀規(guī)律而實現(xiàn)“制天命而用之”，這屬于沒有感情色彩的“天人合一”。宋明理學的二程倡“仁者與天地萬物為一體”，就通過“仁”將“人”與天地萬物貫通起來，這屬于有感情色彩的“天人合一”。從實現(xiàn)“合一”的途徑來說，我們又可將“天人合一”分為內(nèi)在超越和外在超越。內(nèi)在超越型以宋明理學的程朱陸王為典型，他們均認為不能在天道之外談人道，也不可在人道之外談天道，天道即人道，人道即天道。程朱的“性即理”是由天理的超越性推向人心的內(nèi)在性，天理和人性都具有超越性和內(nèi)在性。陸王的“心即理”是由人心的內(nèi)在性推向天理的超越性，人心和天理也都具有超越性和內(nèi)在性。外在超越以荀子和董仲舒為代表。荀子強調(diào)人應(yīng)遵循外在自然規(guī)律行事，從而實現(xiàn)自然規(guī)律為人所用。董仲舒則通過論證天人同源、天人同序、天人同構(gòu)而推出天人同類、天人同感，主張“人副天數(shù)”，這是側(cè)重從外在方面來論證“天”與“人”的關(guān)系，突出“人與天地參”的觀念，沒有從內(nèi)在心性上去求得天人統(tǒng)一。故馮友蘭說：“漢人注重實際，注重實行，但他們的境界，大概都不甚高?！麄兊恼軐W，不能‘超以象外’。所以他們的境界，也不能‘經(jīng)虛涉曠’?！盵31]（P98）

當然，“天人合一”的不同劃分標準、不同類型可能有重疊的部分，即使是在同一劃分標準下，某一哲學家、思想家的“天人合一”思想既可歸為這一類，也可歸為那一類。

四、“天人合一”思想的評價及可為現(xiàn)代人類提供的價值意義

為解決當前人類生態(tài)環(huán)境危機問題的需要，關(guān)于“天人合一”思想的評價大體是圍繞中國古代“天人合一”觀能否為人與自然和諧相處提供價值意義這一問題而展開。因此，關(guān)于“天人合一”思想的評價基本分為三類：一類肯定；一類否定；還有一類持一分為二的態(tài)度。

持肯定態(tài)度的學者大多從現(xiàn)實關(guān)懷的角度出發(fā)來挖掘“天人合一”的價值與意義，其以錢穆、蒙培元、季羨林等為代表。錢穆認為中國古代人始終抱有一種“天即是人，人即是天，一切人生盡是天命的天人合一觀”，這種觀念對世界人類未來求生存將會有巨大的貢獻。[32]蒙培元通過對“人類中心論”和科學技術(shù)范式的反思認為，中國傳統(tǒng)文化中的“天”為人類提供了目的及價值源頭，人的價值就體現(xiàn)在自覺地完成自然界所賦予的使命，實現(xiàn)人與自然內(nèi)在有機地統(tǒng)一。因此，他總結(jié)說：“21世紀的最大問題，可能不是別的，正是人與自然的關(guān)系問題。在這個關(guān)系到人類生存與發(fā)展的重大問題上，‘天人合一論’及‘天地萬物一體之仁’的學說，必將作出應(yīng)有的貢獻?！盵19]季羨林認為，西方天人對立引發(fā)了人類生態(tài)危機，在今天只有東方的“天人合一”思想方能拯救人類。[33]湯一介認為：“天人合一”思想不可能直接解決人類社會的生態(tài)問題，但它作為一種哲學命題、思維方式能為當前嚴重的生態(tài)問題提供一種積極意義的合理思路。[4]李宗桂將天人合一思想對當今生態(tài)文明建設(shè)的價值概括為六點：“第一，建設(shè)生態(tài)文明應(yīng)當把天與人看作有機的整體，兩者不可分割，更不可人為制造對立；第二，建設(shè)生態(tài)文明應(yīng)當提倡敬天、畏天的思想，而不是片面地鼓吹制天、勘天的思想；第三，建設(shè)生態(tài)文明應(yīng)當提倡人道與天道一致、人道服從天道的思想。第四，建設(shè)生態(tài)文明應(yīng)當創(chuàng)造性地吸收中國古代以天人合一為核心的整體觀念、有機協(xié)調(diào)觀念；第五，建設(shè)生態(tài)文明應(yīng)當提倡崇高的道德境界，在經(jīng)濟社會發(fā)展進程中，平等待人，平等待物，提升主體的精神境界；第六，建設(shè)生態(tài)文明，應(yīng)當提倡哲學與科學的結(jié)合?！盵6]宋志明將“天人合一”觀的現(xiàn)代價值總結(jié)為三點：第一，中國傳統(tǒng)哲學中的天人合一觀強調(diào)人與自然和諧一致，這對于糾正那種把人與自然截然對立的形而上學的錯誤觀點仍有指導意義。第二，中國傳統(tǒng)哲學的天人合一觀把認識世界和認識人自身緊緊地聯(lián)系在一起，這種哲學思考方式可以實行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。第三，中國傳統(tǒng)哲學的天人合一觀具有注重價值理性的特點，這對于遏制現(xiàn)代人科技理性的過度膨脹，將會發(fā)揮制衡作用。[29]楊鄖生從人類學、倫理學、政治經(jīng)濟學等角度對“天人合一”的現(xiàn)代價值作了系統(tǒng)歸納。他指出，從人類學的角度說，天人合一為人類與自然萬物的合一、人與自身的合一、人道與天道的合一提供了生存價值資源；從環(huán)境倫理學和政治經(jīng)濟學的角度說，天人合一具有超越時代的科學發(fā)展和生態(tài)文明建設(shè)的價值；從社會學角度說，天人合一觀對和諧社會建設(shè)具有理論價值。[34]徐春根明確地說：“中華傳統(tǒng)‘天人合一’思想包含著豐富的整體和諧、彼此協(xié)調(diào)、天下一體的智慧，這對于人類正確處理人與自然、人與人、人與社會的關(guān)系，構(gòu)建和諧世界社會具有重要的深層參考價值?！盵23]

持否定態(tài)度的學者一般是回歸到中國古代“天人合一”的原初定義來指出其內(nèi)涵與現(xiàn)代所說的人與自然的和諧相處根本沒有必然聯(lián)系，這種觀點以李申、蒲創(chuàng)國、劉學智等為代表。李申指出，中國古代天人合一的本義是強調(diào)“天”為主宰之天，可以和人感應(yīng)，能夠給人以吉兇禍福的天。因此，它從來不曾有過人與自然和諧、保護環(huán)境，可持續(xù)發(fā)展等意義，這些都是今人附加的。[10]蒲創(chuàng)國認為，無論是張載的“天人合一”還是二程的“天人本不二”，都是為了論證天理和人倫道德的一致性，而不是追求人與自然界的合一。同時，即使是董仲舒、孟子、荀子的“天人合一”最終目的都是為了“王制”理想服務(wù)。因此，他得出結(jié)論說，中國古代的“天人合一”與保護自然沒有必然聯(lián)系。[35]劉學智亦指出：“儒家的‘天人合一’，其主流精神是建立道德心性論上的主客未分的‘天人一體’，而非以自然為本和表現(xiàn)為主客分立關(guān)系模式的‘天人和諧’?！盵17]鄧文平、雷濤明確指出：“儒家天人合一思想包含著積極的養(yǎng)分，但不是一種科學的和諧觀，有較多糟粕。其內(nèi)含的天人關(guān)系是一種主奴關(guān)系，主張?zhí)烊撕椭C是一種高壓專制下所謂‘和諧’，其根本目的是為封建君權(quán)、封建倫理的神圣不可侵犯提供理論依據(jù)，其實質(zhì)是維護封建專制制度?！盵9]

最后一類比較調(diào)和折中，持一分為二的態(tài)度。馮契用一種理性的態(tài)度來評價“天人合一”思想。他認為，辯證法層面的“天人合一”講究天人交互作用以達天人統(tǒng)一，有利于科學技術(shù)的發(fā)展；而形而上學層面的“天人合一”則有天命論及宿命論的缺點。[30]方克立亦保持客觀公正的態(tài)度來評價“天人合一”觀。他指出，中國傳統(tǒng)哲學的“天人合一”觀能夠為人類提供人與自然有機統(tǒng)一、和諧共進的樸素辯證的“天人協(xié)調(diào)”說。同時，他也指出中國古代“天人合一”過于注重倫理道德而忽視對自然的認識，過分注重整體而忽視人的個性，因而缺少科學與民主。所以他認為應(yīng)該對“天人合一”觀進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，把“天人合一”的正確思想原則與發(fā)展現(xiàn)代科技相結(jié)合，才能真正為解決生態(tài)危機、改善人類生存環(huán)境作出切實貢獻。[20]張世英通過中西傳統(tǒng)哲學的比較來一分為二地對待中國“天人合一”觀。他說：“中國傳統(tǒng)哲學是天人合一哲學，西方傳統(tǒng)哲學是主客二分哲學。中國天人合一的傳統(tǒng)給中國人帶來了人與物、人與自然交融和諧的高遠境界，但也由于缺乏主客二分思想和主體原則而導致了科學的不發(fā)達和人欲個性的壓抑?！盵36]因此他認為不能過高評價中國天人合一觀，要在汲取中國天人合一思想精華的同時去除中國傳統(tǒng)中根深蒂固的封建倫理意識，發(fā)展主客二分的思想和科學精神以及人的個性。張岱年不贊成中國傳統(tǒng)哲學“天人合一”說是人與自然未分的前主體思維性觀點。他舉例說中國遠古時代的“絕地通天”以及春秋時代子產(chǎn)的“天道遠，人道邇”就是天人相分的例證。他認為中國古代“天人合一”說既有正確的部分，也有錯誤的部分。正確部分是強調(diào)天人協(xié)調(diào)，但錯誤的是將道德原則和自然原則混淆，把道德原則絕對化。因此，在對“天人合一”說進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中既要改造自然，又要遵循自然規(guī)律，以至天人協(xié)調(diào)發(fā)展。[15]劉笑敢認為對“天人合一”的評價和定位應(yīng)該根據(jù)不同人的不同身份、研究取向來決定。他指出，以客觀研究為取向的學者往往會將天人合一的思想當作客觀研究的對象，而以現(xiàn)實關(guān)懷為取向的作者往往會將天人合一的說法當作一種可以為我所用的思想資源。[28]高晨陽認為，中國傳統(tǒng)儒、道的“天人合一”所彰顯的實踐理性精神與具體知識無涉，不能給人類擺脫目前的環(huán)境危機提供具體的解決方案，但其能對人的行為方式起制控作用，對如何解決人與自然的關(guān)系提供導向的功能。[21]

個人認為，中國古代思想中沒有所謂純而又純的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，任何思想都往往具有雙重性特點。因此，對待中國古代的“天人合一”思想我們也理應(yīng)一分為二地來評價。針對現(xiàn)實需要，我們自然應(yīng)當挖掘“天人合一”思想中優(yōu)秀的部分。在今天，伴隨工業(yè)化進程的推進，出現(xiàn)了大氣污染、水土流失等生態(tài)嚴重破壞的危機，人與自然之間的關(guān)系已由緊張變?yōu)槭Ш狻４藭r，我們不得不去中國傳統(tǒng)文化中尋求可供利用的寶貴資源?！疤烊撕弦弧睆谋举|(zhì)上講，它表征的是中國人的特定思維方式，強調(diào)整體性和連續(xù)性。中國人已經(jīng)習慣將人與自然看成一體，不可分割；同時，人也不是孤立地、割裂的個體，而是活在社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和歷史長河中生生不息的連續(xù)體。既是這樣，從整體性思維講，我們就應(yīng)將自然納入到人生存和發(fā)展的空間內(nèi)，將自然看成是人自身身份的延伸，這就意味著我們愛護自然就是為了人類自身的可持續(xù)發(fā)展，人與自然是共生共榮的關(guān)系。同時，從連續(xù)性思維講，我們并不是只是活在過去和現(xiàn)在的人，我們還需為未來的子孫后代留足生存空間來無限延續(xù)我們個體有限的生命。因此，我們有必要喚醒和發(fā)揚中國人共有的“天人合一”思維方式，關(guān)注“天人合一”的應(yīng)然之義，為我們的生活方式提供一種價值信仰支持，從而創(chuàng)造性地繼承和轉(zhuǎn)化“天人合一”的思想內(nèi)容，共同致力于解決我們目前所面臨的生存困境，由自覺生命返還到自然生命，由知天到畏天，實現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。

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