單國華

（韓山師范學(xué)院中文系，廣東潮州　521041）

《美在意象》邏輯缺陷分析及思考——與葉朗教授商榷

單國華

（韓山師范學(xué)院中文系，廣東潮州521041）

《美在意象》無疑是部非常有價(jià)值的著作，但也存在著一些邏輯缺陷。最主要的問題是對(duì)“意象”一詞缺乏比較嚴(yán)格的界定，因此概念缺乏可操作性，從而引起一系列的邏輯問題。分析檢討這些邏輯缺陷，目的是為了尋找中國美學(xué)乃至哲學(xué)的創(chuàng)新之路，使我們的學(xué)術(shù)研究趕上和超過西方。

《美在意象》；意象世界；邏輯

美學(xué)原理的思考，當(dāng)它處在哲學(xué)探索階段時(shí)，最需要的是富有靈性的感悟，而一旦從哲學(xué)領(lǐng)域獨(dú)立出來進(jìn)入原理的論證階段，它就成為了極其嚴(yán)肅的科學(xué)，最需要的是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬎急?，它的每一個(gè)結(jié)論都應(yīng)該消除任何可能的歧義，追求唯一性。至于實(shí)際上能不能做到這一層則另當(dāng)別論，但主觀上應(yīng)力求如此。唯一性的最基本要求就是明確概念。概念是全部邏輯的基礎(chǔ)，如果概念的區(qū)分與規(guī)定不嚴(yán)格，邏輯的框架就無法搭成，因而理論的大廈也就無法建成。從我國當(dāng)前的美學(xué)原理的研究來看，最大的問題是概念不清晰，從而導(dǎo)致邏輯的不嚴(yán)密，以至于無法建立起自己的理論體系。

葉朗教授的《美在意象》（作教材用的書名為《美學(xué)原理》）無疑是一本很好的著作。全書非常富有探索性，充滿了分析與推理，思辨味很濃，具有很強(qiáng)的理論說服力，這與我國以往的許多美學(xué)著作不同。葉先生的理論可以說基本上把審美現(xiàn)象解釋清楚了。譬如在闡述柳宗元的“美不自美，因人而彰”時(shí)說：“第一、美不是天生自在的，美離不開觀賞者，而任何觀賞都帶有創(chuàng)造性。第二、美并不是對(duì)任何人都是一樣的。同一外物在不同人面前顯示為不同的景象，具有不同的意蘊(yùn)。第三、美帶有歷史性。在不同的歷史時(shí)代，在不同的民族，在不同的階級(jí)，美一方面有共同性，另一方面又有差異性?！盵1]54這就把審美現(xiàn)象的特點(diǎn)表述得非常清楚了。他還有許多觀點(diǎn)，如“‘美’的主要條件——幻想”[1]81、“美感不是認(rèn)識(shí)，而是體驗(yàn)”[1]91、“在審美活動(dòng)中，我們所面對(duì)的不是‘物’，而是‘象’”[1]45、“不存在一種實(shí)體化的，外在于人的‘美’”[1]44、“在審美活動(dòng)中，不存在那種沒有‘我’的世界，世界一旦顯現(xiàn)，就已經(jīng)有了我”[1]73、“美是歷史的范疇，沒有永恒的美”[1]175等等，這些都是極有說服力的。但由于邏輯上存在著缺陷，使得這些閃光的思想無法形成完整的體系。

葉著的邏輯問題主要表現(xiàn)在：關(guān)鍵性語詞缺乏可操作性界定，即對(duì)基本概念缺乏嚴(yán)格的規(guī)定；理論之間缺乏邏輯推論和對(duì)審美現(xiàn)象缺乏邏輯分析。筆者冒昧地對(duì)這些方面進(jìn)行分析，討論的重點(diǎn)將放在前者，并由此出發(fā)，探討中國美學(xué)的出路，不當(dāng)與謬誤之處，敬請(qǐng)嚴(yán)厲批評(píng)。

一

關(guān)鍵語詞的分析，實(shí)際上就是要明確語詞所代表的概念，這項(xiàng)工作將是本文論述的重點(diǎn)。從邏輯上看，語詞與概念并不是一回事，但概念常常需要借助語詞來表達(dá)，久而久之我們就很容易把概念與語詞混為一談，甚至把“概念”與“詞”這兩個(gè)詞也等同起來。筆者認(rèn)為該書也犯有這樣的毛病，例如書中有這樣一句話：“‘境界’這個(gè)概念有好幾種不同的涵義”[1]467，這里顯然不應(yīng)該用“概念”，而應(yīng)該用“詞”。就概念而言，它只有劃分準(zhǔn)確不準(zhǔn)確的問題，不存在多義或歧義的問題，因?yàn)樗囊饬x是唯一的，不能有幾個(gè)意義，否則它就無法定義了。這樣的混淆不僅會(huì)影響我們的表達(dá)，更會(huì)阻礙理論探討的深入。下面的分析就可以充分看出這一點(diǎn)來。

我們先來看看“意象”這個(gè)詞。“意象”是《美在意象》中最關(guān)鍵的一個(gè)詞，在葉先生的理論中，“意象”是解開美學(xué)之謎的鑰匙。盡管全書并沒有給“美”下一個(gè)清晰的定義，但從所有的論述來看，葉先生顯然是要把美的本質(zhì)歸到意象上來。他說“在中國傳統(tǒng)美學(xué)看來，意象是美的本體，意象也是藝術(shù)的本體”[1]57，明確提出“美在意象”，并在多處使用“美”這個(gè)詞時(shí)用括號(hào)標(biāo)注“意象世界”，表明了“意象世界”與“美”意義等同。盡管隨后展開的論述表明，意象對(duì)于審美現(xiàn)象確實(shí)具有很強(qiáng)的解釋能力，但如果深入探討，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)理論還是存在著一些問題的。

首先，“意象”本身的界定似乎并不確切。雖然葉先生對(duì)“意象”有比較長(zhǎng)篇幅的解釋，但始終沒有一個(gè)確切的定義。如該書的第65頁至第70頁，就把“意象”與image、形式、形象、現(xiàn)象等詞語進(jìn)行了區(qū)分，但并沒有明確指出“意象”到底是什么。在該書的第61頁，葉先生指出了審美意象的四點(diǎn)主要性質(zhì)。但值得注意的是，這里所提的是“審美意象”，而不是“意象”（從一般的理解來說，“意象”與“審美意象”所指不是同一個(gè)概念，應(yīng)該是有屬種關(guān)系的兩個(gè)概念）。盡管如此，同樣沒有明確的定義，而只是用描述性的語言將其特性表述出來。如果實(shí)在要說有定義的話，那只有這句了：“中國傳統(tǒng)美學(xué)給予‘意象’的最一般的規(guī)定，是‘情景交融’。中國傳統(tǒng)美學(xué)認(rèn)為，‘情’‘景’的統(tǒng)一乃是審美意象的基本結(jié)構(gòu)”。[1]57但“情景交融”只是一種形象的表述，而不是科學(xué)的定義。“情”指的是什么，“景”指的又是什么，它們是如何交融的，又交融在何處，交融之后為什么又能給我們帶來一種愉悅的情緒，這些都需要回答。第二句話雖然把“交融”換成了“統(tǒng)一”，同樣存在上述問題。同時(shí)，“意象”、“審美意象”、“意象世界”以及“意境”等幾個(gè)詞互相轉(zhuǎn)注替換，更加模糊了“意象”的界定。

其次，“美在意象”是個(gè)非常含混的說法，不確定的因素太多了。從字面上看，應(yīng)該表述為：美是從意象上產(chǎn)生的，或者美是通過意象表現(xiàn)出來的。也就是說，意象是美的承載者而不是美本身，意象里包含著某種能讓我們感到愉悅的因素。但這樣一來，顯然就不能將美與意象等同起來。然而“意象是美的本體”的提法，以及在“美”后面直接用括號(hào)注上“意象”[1]70（更多的地方是用括號(hào)注上“意象世界”），似乎又表明意象就是美本身，二者是等同的。如果我們依據(jù)前一種理解，“美在意象”就根本不能成為葉先生的宏篇巨論的核心理論，因?yàn)樗翢o創(chuàng)新之處，倘若能把所包含的因素找出來，那才具有真正的創(chuàng)新性。如果依據(jù)后一種理解，又無法解釋下面的問題：意象如果是美本身，也就是說，意象與美這兩個(gè)詞是指向同一概念的，從語法上講，它們就是同義詞，或者說，美是意象的另一個(gè)名稱，這樣解釋似乎也可以。但另一個(gè)問題隨之產(chǎn)生了：意象為什么能給人以美感，也就是說人們感知到意象時(shí)，為什么會(huì)有愉悅的情緒產(chǎn)生。要回答這個(gè)問題，至少又面臨著兩個(gè)方面的選擇：要么回到前一種理解，即找出意象中蘊(yùn)含著的美的因素；要么從心理學(xué)上證明，意象本身就是人們愉悅的原因，即人們只要一產(chǎn)生意象就會(huì)有一種愉悅的情緒產(chǎn)生，這就需要說明意象（注意是意象本身而不是意象所包含的因素）為什么能讓人愉悅，同時(shí)要證明只要有意象產(chǎn)生，人就會(huì)愉悅，并且只能產(chǎn)生愉悅的情緒而不是產(chǎn)生別的情緒，如恐懼、厭惡等。這些在葉先生的理論中都沒有得到稍微充分一點(diǎn)的展開。

再次，在本書中，“意象”與“意境”（也包括境界）似乎是一個(gè)詞，或者說所指為同一概念。例如書中有這樣的話：“‘詩的境界’（意象）”[1]58、“這個(gè)‘靈境’，就是‘意象’（宗白華有時(shí)又稱之為‘意境’”[1]60、“王國維說的‘境界’，就是審美意象，也就是美（廣義的美）”[1]72、“在他心目中涌現(xiàn)的是一個(gè)含有形而上意蘊(yùn)的意象世界，也就是我們中國人說的意境”[1]294等等，這說明在葉先生看來，意象與意境（境界）是同義的。同時(shí)葉先生對(duì)“意象”的描述，與傳統(tǒng)文藝?yán)碚搶?duì)“意境”的描述也基本相同。他還用非常明確的語言說：“‘意境’的內(nèi)涵大于‘意象’，‘意境’的外延小于‘意象’”[1]287。這樣表述雖然沒有說這兩個(gè)詞是指向同一概念，但肯定它們是同一類概念，是有種屬關(guān)系的概念，即“意象”是“意境”的屬概念。如果不是屬種關(guān)系的概念就無法對(duì)其外延與內(nèi)涵進(jìn)行比較，譬如“大學(xué)生”與“學(xué)生”，我們就能進(jìn)行外延與內(nèi)涵的比較，而“學(xué)生”與“青年”，雖然它們有交叉關(guān)系，但我們無法進(jìn)行外延的比較，它們的內(nèi)涵顯然也不是程度上的區(qū)別，而是性質(zhì)上的不同。如果“意象”與“意境”是屬種關(guān)系的概念，那么葉先生前面的括號(hào)標(biāo)注就有些不妥了，因?yàn)檫@兩個(gè)詞所代表的畢竟不是同一概念，因此是不可互換的。同時(shí)，由于確定了“意境”的屬概念，也就可以給“意境”下一個(gè)符合邏輯規(guī)范的定義，但葉先生并沒有這樣做，他對(duì)“意境”的解釋仍然使用的是形象的描述性的語言：“所謂‘意境’，就是超越具體的、有限的物象、事件、場(chǎng)景，進(jìn)入無限的時(shí)間和空間，即所謂‘胸羅宇宙，思接千古’”[1]289，這就是說他并不確定二者是屬種關(guān)系。

“意象”與“意境”到底是什么關(guān)系呢，筆者認(rèn)為，從語言的具體使用情況來看，它們指的并不是同一類概念，更不是同一概念，二者的主要區(qū)別在“象”與“境”?！跋蟆笔菍?duì)象性的，是與“我”相對(duì)立的（盡管“象”是出現(xiàn)在頭腦之中，但畢竟是與意識(shí)著的“我”相對(duì)的，就像我們想起一幅畫，這幅畫就是“我”的對(duì)象，“我”是不能“身”處其中的），因此它可以成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，但無法從中進(jìn)行體驗(yàn)。這又與葉先生的理論相矛盾了，因?yàn)樵谌~先生的理論中，特別強(qiáng)調(diào)了“體驗(yàn)”在審美中的作用，特別強(qiáng)調(diào)了美不是外在于“我”的。如此一來對(duì)審美活動(dòng)的解釋也就無法擺脫二元論的陰影。一方面是外在于“我”的“象”，另一方面又要求“我”進(jìn)入“象”中，而一旦“我”能進(jìn)入“象”中了，那么“象”也就不再是“象”了，而是“我”在其中的“境”了，是與“我”渾然一體的了。因?yàn)樵谖覀兊恼Z言中，“象”是不能進(jìn)入的。也許因?yàn)橛X察到這一點(diǎn)，葉先生在“意象”后面加上了“世界”二字，這樣就可以“進(jìn)入”，可以體驗(yàn)了，可以讓“心”去游履去攀援（“‘心’所游履攀援者稱為‘境’”[1]288）。但加了“世界”兩個(gè)字之后，意義還會(huì)是一樣的嗎？“意象世界”與“意象”是一回事嗎？概念是不是已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)移呢？恐怕這已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的變化了吧。

與“意象”相比，也許“意象世界”與“意境”更吻合?！熬场辈痪褪且粋€(gè)世界嗎？當(dāng)然這里的“境”與我們平常感覺到的或者顯意識(shí)想象到的環(huán)境場(chǎng)景又不一樣，它也許更像被壓縮的夢(mèng)境一般，屬于無意識(shí)狀態(tài)，主體是身在其中的，正如葉先生所說的“‘我’在‘世界’之中體驗(yàn)”[1]22。盡管葉先生沒有把無意識(shí)與意象很好地聯(lián)系起來，但書中大段關(guān)于無意識(shí)的論述，說明葉先生注意到了它在審美中的作用。的確如此，葉先生所說的意象世界顯然不是在顯意識(shí)之中構(gòu)成的，因?yàn)槲覀兏緹o法在審美活動(dòng)結(jié)束后反省到意象世界的形成過程，但審美確實(shí)已經(jīng)進(jìn)行了，美感確實(shí)已經(jīng)發(fā)生了。對(duì)此筆者想進(jìn)一步闡發(fā)一下：人們所說的“體驗(yàn)”（這個(gè)詞在葉先生的著作中也缺乏嚴(yán)格的界定）實(shí)質(zhì)上有兩層意思：一是親身經(jīng)歷，一是在頭腦中虛擬想象某種經(jīng)歷。意境（意象世界）應(yīng)該是指后者，它并不是出現(xiàn)在顯意識(shí)之中，而是出現(xiàn)在無意識(shí)之中，是一種朦朧的彌散的或者說是壓縮的無意識(shí)形式，因此在審美時(shí)我們感覺不到審美的進(jìn)行過程，只是感到審美的愉悅的結(jié)果。之所以認(rèn)為它是壓縮的，因?yàn)槿藗冊(cè)讷@得美感的瞬間，聯(lián)想到的（無意識(shí)的）東西是極其豐富的，豐富到了我們根本就無法完全說出來。這應(yīng)該是多種或多層意識(shí)同時(shí)工作的結(jié)果，在單層面的顯意識(shí)中根本就無法充分展開。雖然現(xiàn)代心理學(xué)有了一些揭示，其具體的過程，恐怕目前心理學(xué)還無法解釋。同時(shí)，就意象與意境中兩個(gè)“意”字的理解，筆者認(rèn)為意思也不一樣，意象的意是意味、意蘊(yùn)或者思想等意思，而意境的意則是意象的意思，即這個(gè)“境”是由意象結(jié)構(gòu)而成的，即葉先生所說“意象世界”。

筆者以為，葉先生實(shí)質(zhì)上是把意象當(dāng)成意境來論述的，并且在實(shí)際的論述中更偏向于意境。他的理論之所以強(qiáng)調(diào)意象，可能是葉先生的意識(shí)深處還有所顧及，還沒有與作為“物”的美徹底決裂，沒有與二元論真正決裂。例如，從葉先生說“審美意象（美）是從審美對(duì)象方面來表述審美活動(dòng)的”[1]85，這不就表明了“美”是外在于“我”的嗎？

二

除了“意象”這個(gè)最關(guān)鍵的詞之外，還有幾個(gè)非常重要的詞語也需要進(jìn)一步的界定。

第一，“生活世界”。筆者覺得，將審美與生活世界聯(lián)系起來，是葉先生理論的一大亮點(diǎn)。把美與人生聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)“生活世界”，并將理論最終指向人生，歸于人生，這的確是審美的終極意義之所在。但由于“生活世界”的確切含義沒有具體界定，這一亮點(diǎn)似乎還有點(diǎn)黯淡。按照常規(guī)理解，“生活世界”就應(yīng)該是人們的日常生活，普通的生活，以區(qū)別于某種轟轟烈烈或顛沛流離的非常態(tài)生活。但葉先生的著作似乎并不完全指這一種，而有些類似車爾尼雪夫斯基的“應(yīng)當(dāng)如此的生活”。該書第一章的提要中說：“生活世界是人與萬物融為一體的世界，是充滿意味和情趣的世界。這是人的精神家園。但由于人被局限在‘自我’的有限天地中，人就失去了精神家園，同時(shí)也就失去了自由。”[1]84后一句話顯然是指人的現(xiàn)實(shí)狀況，而它又與前面的話相對(duì)立，那么，“生活世界”就不可能是人們?nèi)粘５钠胀ㄉ?。如果是“?yīng)當(dāng)如此的生活”，那么實(shí)質(zhì)上是與人的愿望有關(guān)了，也就是說，美實(shí)質(zhì)上是人的某種愿望的實(shí)現(xiàn)或滿足。這樣一來，是不是可以把美歸于審美主體的愿望的實(shí)現(xiàn)與滿足呢？倘若這樣，美在意象世界就可得到更深層次的解釋了，即在意象世界的體驗(yàn)表達(dá)了或滿足了主體的愿望。如果不這樣看，那生活世界與美之間的邏輯聯(lián)系在哪里呢？從葉著中筆者確實(shí)看不出二者的邏輯聯(lián)系，似乎提出這個(gè)詞語只是為了顯示美的作用，即讓美去“照亮”。

第二，“本體”。葉先生在著作中多次用到“本體”一詞，如“藝術(shù)的本體”、“詩的本體是意象”、“意象是美的本體”、“意象也是藝術(shù)的本體”等等。但“本體”究竟指稱什么，書中并沒有說明。本體一詞在西方雖然也有多種意義，但作為本體論的本體，應(yīng)該是指真實(shí)的絕對(duì)的存在。我國學(xué)術(shù)界在使用這個(gè)詞時(shí)，不少是“本源”的意思。葉先生著作中的“本體”，筆者的理解，更多的恐怕是本源的意思，這樣理解不知是否正確。但如果這樣理解，似乎意義不太大，而如果理解為真實(shí)的存在，又有些說不通。以“意象是美的本體”為例，這個(gè)命題中的“本體”如果作本源理解的話，命題的意思就是：美是由意象發(fā)展而來的，那么“美”到底是什么，還是沒有任何比較明確的答案，因?yàn)檫@里只回答了“美”從何而來，并沒有回答“美”是什么。本源自身顯然是不能等同于美的，否則命題就變成了美來源于美。如果將本體理解為真實(shí)的存在呢？那么美就成了意象的表現(xiàn)形式，意象是隱藏在美之后的。在這樣的界定下，意象的全部就是美，就是柏拉圖所說的美本身，而不是它的部分是美。意象是本體，同時(shí)也說明意象與美是不相等的，就外延而言，應(yīng)該是美大于意象，因?yàn)槿藗兯惺艿降拿?，其外延?yīng)該遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于美本身，換句話說，意象就好像是精華，而美則是精華稀釋后的結(jié)果。這樣的理解顯然與葉先生的意圖不相吻合，甚至是完全顛倒了。

第三，“超越”與“真”。在葉先生的理論中，“超越”用得也比較多，但也沒有具體界定。這個(gè)看起來似乎誰都明白的詞，實(shí)際上還是存在著操作性的問題的。例如葉先生說“審美直覺超越知識(shí)”，直覺如何超越知識(shí)呢，超越是不是高于的意思呢，如果是，那么是不是說直覺比知識(shí)高一層呢？這樣理解大概不妥吧。筆者的理解是：“知識(shí)”指的是某種具體的單一的知識(shí)，“超越”就是突破這樣的知識(shí)的局限，也就是在審美活動(dòng)中，以某種具體的知識(shí)為基礎(chǔ)，融入其他相關(guān)的知識(shí)（或經(jīng)驗(yàn)），也就是對(duì)它們的綜合運(yùn)用。又如“美感是超實(shí)用、超功利的”，這里的“超”，也可作上面的理解。那么這種超越又是如何進(jìn)行的呢，應(yīng)該是在無意識(shí)中進(jìn)行的，當(dāng)我們看到一事物時(shí)，馬上會(huì)直覺到關(guān)于它的基本的知識(shí)，如果不是在進(jìn)行科學(xué)思考的話，無意識(shí)就會(huì)同時(shí)迅速展開聯(lián)想，將許多相關(guān)性的知識(shí)融進(jìn)來，從而形成意象世界（意境），審美者就能從中獲得美的享受。

在該書第一章最后，作者討論了真善美的統(tǒng)一，在列舉了黑格爾、李澤厚對(duì)“真”的理解之后，提出了自己的觀點(diǎn)：“我們所說的‘美’，是一個(gè)情景交融的意象世界。這個(gè)意象世界，照亮一個(gè)有意味、有情趣的生活世界（人生），這是存在的本來面貌，即中國人說的‘自然’。這是‘真’，但它不是邏輯的‘真’，而是存在的‘真’。”[1]82“真”是什么意思呢？根據(jù)這段話倒推——“真”就是存在的本來面貌，存在的本來面貌則是意象世界照亮生活世界，而意象世界就是美，因此，“真”＝美照亮生活世界。如此說來，“美”并不是與“真”并列的另一概念，而是被包含在“真”之內(nèi)的，這樣一來談“統(tǒng)一”就很方便了，但這樣理解恐怕不妥吧。畢竟人們通常理解的“真”是相對(duì)于認(rèn)識(shí)而言的，指的是人的認(rèn)識(shí)與事實(shí)真象、客觀規(guī)律吻合，也就是邏輯的“真”。同時(shí)，“邏輯的‘真’”與“存在的‘真’”在西方哲學(xué)中并不矛盾吧。如果認(rèn)為通常的理解是錯(cuò)誤的，恐怕需要辨析一番吧。

物理學(xué)家布里奇曼提出操作主義哲學(xué)，就是針對(duì)這樣的情況而言的。他認(rèn)為，一個(gè)概念如果不具有操作性，這個(gè)概念就等于是個(gè)虛概念，是沒有意義的?，F(xiàn)代西方的語言哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上也是在努力解決這個(gè)問題，維特根斯坦不是為“游戲”這個(gè)詞大費(fèi)周折嗎？我們要讓美學(xué)成為科學(xué)，就有必要使一些關(guān)鍵性的概念成為可操作的概念，如果不這樣，美學(xué)就永遠(yuǎn)是一種空洞的玄思。而所謂具有操作性，就是要使概念詞的解釋達(dá)到唯一性，消除任何歧義。

三

如果概念不具有操作性，必然會(huì)影響到全部理論的操作性，影響理論體系的真正形成。有些學(xué)者有個(gè)誤區(qū)，以為“體系”就表現(xiàn)在全面論述研究對(duì)象的方方面面，只要這樣做了，體系也就建立起來了。因此他們特別熱衷于編寫“概論”之類的著作，以為這樣就形成了自己的體系。其實(shí)這只是貌似體系，而并非真正的體系。真正的體系表現(xiàn)在回答問題上，不是回答一兩個(gè)問題，而是回答一系列緊密相聯(lián)的縱深的問題。這些問題的回答，又必須建立在本理論的最基本的概念之上，即從最基本的概念出發(fā)，解決所有相關(guān)的問題。因此一個(gè)真正的體系，必須要具備這樣的條件：第一，有可操作性的核心概念；第二，有一個(gè)由此核心概念構(gòu)成的核心命題；第三，論述的所有方面的問題都能得到這個(gè)核心命題的解釋。

由于《美在意象》中最基本的概念“意象”缺乏操作性，因此核心命題——“美在意象”的操作性也就成問題了，因而對(duì)于相關(guān)問題也就缺乏足夠的解釋力。

緊隨著“美本身”而產(chǎn)生的就是“美感”的問題。葉先生強(qiáng)調(diào)“美感不是認(rèn)識(shí)，而是體驗(yàn)”，這本是極有價(jià)值的觀點(diǎn)，但由于意象或者說意象世界缺乏操作性的界定，它的光輝也就暗淡了。意象世界在哪里，主體是如何體驗(yàn)的，體驗(yàn)到了什么，體驗(yàn)后產(chǎn)生了什么，美感就是體驗(yàn)本身還是體驗(yàn)之后產(chǎn)生的呢？等等，這一系列問題的回答都應(yīng)該具有或者應(yīng)努力做到操作性，才談得上科學(xué)。但葉著中并沒有展開這些問題，而是大量引述他人的間接性的論述，頂多也只是對(duì)美感的某些特征進(jìn)行描述，并以此構(gòu)成了論述的主體，實(shí)質(zhì)上是回避了這些問題。對(duì)于“美感”這個(gè)詞的界定，葉先生用“感興”一詞來規(guī)定它的內(nèi)涵，也就是說“美感”的本質(zhì)屬性就是“感興”。那么“感興”又是什么呢，書上并沒有說，這從邏輯上講，不能不說是個(gè)缺陷。同時(shí)，所引述的材料本身，也存在著一些邏輯錯(cuò)誤。例如在談“美感不是認(rèn)識(shí)”時(shí)有這樣一段話：“再如李白《朝發(fā)白帝城》：‘朝辭白帝彩云間，千里江陵一日還。兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山?！绻粗骺投值恼J(rèn)識(shí)論模式，這首詩是描寫三峽水流之急速和舟行之急速，那有什么詩意？這首詩是詩人借水流之急速表達(dá)自己含冤流放，遇赦歸來，順江而下的暢快心情。這里，水流之急速與心情之暢快，‘一氣流通’，無有間隔，完全是一種天（急速之水流）人（暢快的心情）合一的境界，哪有什么主體與客體之別？哪有什么主體對(duì)客體的思維和認(rèn)識(shí)？當(dāng)然也無所謂主體通過思維、認(rèn)識(shí)而達(dá)到主客的統(tǒng)一。”[1]89葉先生顯然把詩人的心情排除在認(rèn)識(shí)之外，而當(dāng)成體驗(yàn)。對(duì)于詩人來說，是可以這樣理解的，但產(chǎn)生美感的體驗(yàn)是誰的體驗(yàn)?zāi)?，是觀賞者的還是被觀賞者的呢，是作者的還是讀者的呢？毫無疑問，作者在當(dāng)時(shí)是有體驗(yàn)的，但當(dāng)他把這樣的體驗(yàn)寫成了詩歌，體驗(yàn)就已經(jīng)物化了，轉(zhuǎn)化為作品了，讀者看到詩歌的時(shí)候，所產(chǎn)生的體驗(yàn)就是讀者自己的，如果他在閱讀時(shí)了解到了作者的體驗(yàn)，這已經(jīng)是認(rèn)識(shí)活動(dòng)了，而不是體驗(yàn)。

關(guān)于“自然美”，作者只是把它作為一個(gè)既定的事實(shí)來論述，而沒有揭示出自然美在何處，又為何而美。葉著談到了環(huán)境美學(xué)理論，也談到了中國古人的美學(xué)觀點(diǎn)與藝術(shù)實(shí)踐，但都沒有將它們?cè)谡Z言上明確地與意象理論聯(lián)系起來。如環(huán)境美學(xué)這個(gè)理論，對(duì)葉先生的理論有哪些支持作用，是應(yīng)該全盤接受，融入到葉先生的理論中來，還是只能部分地融進(jìn)來？如果是后者，是否要對(duì)該理論進(jìn)行區(qū)分呢？筆者以為，這些理論不應(yīng)該成為論述的重點(diǎn)，重點(diǎn)應(yīng)該是對(duì)具體的審美現(xiàn)象的分析。書中不是配有花的照片嗎？如果能用意象理論來分析這一朵花的美，那比所有的引述都要有力得多。

有些論述似乎還與葉先生的基本理論關(guān)系不大。例如“人體美”，至少從語言的表述來看，似乎與意象理論沒什么關(guān)系，因?yàn)榉且庀罄碚撜咭彩沁@樣論述的，基本上都是比例、色彩之類。意象呢？人體形成了什么樣的意象，這些意象是如何帶來美的，這才是該書應(yīng)該著力論述的。至于“科學(xué)美”，似乎更是與意象無關(guān)了，葉著談到了彭加勒等科學(xué)家認(rèn)定有科學(xué)美，但并沒有從意象理論上闡明極抽象的科學(xué)公式也具有審美的可能性，因此它們?nèi)绾闻c意象聯(lián)系起來，從論述中似乎看不出來。其實(shí)，如果分析深入的話，它們之間的聯(lián)系是完全可以建立起來的。普通人不會(huì)覺得某個(gè)公式是美的，因?yàn)樘橄?，甚至看不懂，但這能否成為否定科學(xué)美的原因呢，當(dāng)然不能，因?yàn)橹灰切纬晌淖峙c符號(hào)的東西，多少都有一定程度的抽象。哪怕是一段普通的敘事，它都已經(jīng)有了很大程度的抽象了，多數(shù)人能在閱讀后或聽人敘說后形成意象，并從中獲得美感，首先是因?yàn)樗麄兛吹枚牭妹靼?，能迅速理解這段話中每一個(gè)詞所代表的事物或物象，并能迅速由此展開聯(lián)想，形成意象世界，從而在這個(gè)虛擬世界的體驗(yàn)中獲得美感。公式的美同樣也是如此，只不過它的抽象程度更高，要直覺地明了它，所需要的專業(yè)修養(yǎng)是極其高的，在這樣的層面，科學(xué)家就會(huì)像普通的有一定文學(xué)修養(yǎng)的人對(duì)待詩文一樣，迅速明了公式的種種妙處。如果一位科學(xué)家正處于某種探索之中，當(dāng)他看到某個(gè)公式，不僅明了公式的妙處，還能迅速聯(lián)想（無意識(shí)的），把自己帶入所期待的難題解決之后的令人陶醉的境況之中，便從中獲得了美感。這樣，科學(xué)美就與意象理論聯(lián)系起來了。

此外，葉著關(guān)于美的類型和美的范疇的劃分，恐怕也存在著一些問題，同樣也沒有根據(jù)意象理論的需要，而是沿用傳統(tǒng)的看法，這對(duì)全書的系統(tǒng)性的影響也很大。因?yàn)閯澐值囊罁?jù)不確定，邏輯也就不清晰，那些閃光的思想也會(huì)因此而埋沒。

四

以上分析決不是企圖否定葉先生的研究，更不是想否定以葉先生為重要代表的中國當(dāng)代美學(xué)的思考，而是想借此尋找我們可能改進(jìn)與發(fā)展的方向，從而把我們的美學(xué)研究推到世界的前沿。

目前我國美學(xué)界普遍存在著妄自菲薄的情緒，總希望西方人弄出點(diǎn)新理論來，而很少想過如何立足于自己，用自己的理論去影響西方。其實(shí)西方人也并非如我們所想的那么自信，從海德格爾采用的一套東方式的話語就可看出來。西方美學(xué)乃至哲學(xué)，都始終受困于二元論。一方面他們一直堅(jiān)信有個(gè)真實(shí)的絕對(duì)的存在，無論是認(rèn)識(shí)論的懷疑還是語言論的檢討，都是為了找到這個(gè)真實(shí)的絕對(duì)的本體。然而這個(gè)“本體”是根本不存在的，它只是古希臘人為了心理的需要所設(shè)置的一個(gè)哲學(xué)神。因?yàn)閺囊婚_始提出這個(gè)“本體”，他們就完全沒有實(shí)質(zhì)性的依據(jù)。真正存在的就是他們所認(rèn)為的不可靠的“現(xiàn)象”（這里指的是物理的自然的存在，而不是我們所感知的存在）。另一方面所有的研究又必須從他們認(rèn)為不可靠的“現(xiàn)象”出發(fā)，并且最終要解釋這些“現(xiàn)象”。也就是說理論之源是假設(shè)的“本體”，而事實(shí)之源則是不可靠的“現(xiàn)象”。由于本體無法真正確立，因此這二者始終無法真正統(tǒng)一起來。正因?yàn)槎摰募m結(jié)，西方的哲學(xué)家們常常把一些很簡(jiǎn)單的問題弄得非常復(fù)雜。美學(xué)的研究也同樣，一方面假設(shè)了一個(gè)超乎所有審美現(xiàn)象的美本身，以它作為美學(xué)的理論之源，另一方面又必須解釋那些你根本無法從中找到美本身的審美現(xiàn)象，或者以此作為事實(shí)論據(jù)。理論與事實(shí)，分別存在于兩個(gè)世界（虛擬的“真實(shí)”世界與真實(shí)的“虛假”世界，或者如石里克所說的理想存在的世界或概念世界與實(shí)在世界[2]）之中，西方的哲學(xué)家們根本就無法把它們調(diào)和起來。近半個(gè)多世紀(jì)來，西方的美學(xué)研究基本上處于停滯狀態(tài)，主要就因?yàn)檫@個(gè)原因?，F(xiàn)象學(xué)試圖解決這個(gè)二元問題，但由于“本體”的陰影甩不掉，因此只好借助于東方式的思維方式，將它模糊起來，這在某種程度上講，其實(shí)是一種退步。

現(xiàn)象學(xué)存在主義發(fā)明的一套東方式的話語，大概迎合了東方學(xué)者的思維習(xí)慣，我們便如獲至寶似地風(fēng)行起來，其實(shí)這些話語對(duì)解決問題幾乎沒有多大的用處。中國哲學(xué)從來就沒有假設(shè)一個(gè)真正的存在，一切都從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，因此我們并沒有二元論的困惑，這是我們的優(yōu)勢(shì)之處。當(dāng)然二元論也有它非常明顯的優(yōu)勢(shì)，那就是在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的形而上學(xué)，能把問題探討得非常深入，非常有利于發(fā)現(xiàn)事物的普遍性原理。

筆者認(rèn)為，中國古代的美學(xué)思考并不落后于西方。所謂落后與否，要看依據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)，如果以西方美學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，中國傳統(tǒng)美學(xué)當(dāng)然是落后的，但如果以美學(xué)自身為標(biāo)準(zhǔn)，則中國美學(xué)一點(diǎn)也不落后。中國美學(xué)與西方美學(xué)就像一塊硬幣的兩面，各有研究的側(cè)重，它們是互補(bǔ)關(guān)系。西方美學(xué)著力要解決的是“美是什么”，而中國美學(xué)著力要解決的是審美是怎樣進(jìn)行的以及怎樣才美的問題（雖然西方近現(xiàn)代的美學(xué)也有向“審美何如進(jìn)行的”轉(zhuǎn)向的趨勢(shì)，但其根本的目的還是為了解決“美是什么”，相反中國傳統(tǒng)美學(xué)根本就不問“美是什么”）。在審美理論方面，中國美學(xué)還取得了非常高的成就，特別是意境理論（葉先生認(rèn)為是意象）的提出，可以說基本上解決了審美的進(jìn)行問題，只是前人沒有用科學(xué)的術(shù)語把理論展開，所以我們?cè)S多人還不理解，更不要說讓西方人理解了。西方人的思維方法決定了他們?cè)诂F(xiàn)階段還提不出意境理論，這也是他們?cè)趯徝阑顒?dòng)方面的研究進(jìn)行不下去的根本原因。

西方的研究，為美學(xué)原理的最終解決奠定了非常好的基礎(chǔ)。移情說、距離說、符號(hào)學(xué)、格式塔、無意識(shí)理論、體驗(yàn)理論等，分別解決了美學(xué)諸多方面的技術(shù)問題，只是沒有一種理論能將它們整合在一起，因而終究沒有形成美學(xué)研究的全面突破。而中國傳統(tǒng)的意境理論是完全可以擔(dān)當(dāng)此重任的，前提是我們要把它從詩論這個(gè)狹小的天地中解放出來，同時(shí)還要利用現(xiàn)代科學(xué)（特別是心理學(xué)）成果完善它的邏輯。根據(jù)這一點(diǎn)，可以預(yù)料，如果沒有中國美學(xué)的參與，美學(xué)的未來是不可能有重大突破的。這方面葉先生是非常值得我們學(xué)習(xí)的，《美在意象》中有很大的篇幅談中國傳統(tǒng)美學(xué)，并且許多材料都來自于古典藝術(shù)與文論，同時(shí)他在努力地用意象-意境理論解釋所有的審美現(xiàn)象，這說明葉先生早已充分注意到了中國傳統(tǒng)美學(xué)的價(jià)值與應(yīng)有的地位。

從前面對(duì)《美在意象》中的語的分析可以看出，邏輯是我們的弱項(xiàng)。由于文化的原因，我們比較普遍地忽視邏輯思維，這也是我們雖有許多閃光的思想，但無法上升為理論的根本原因。如果要讓我們的美學(xué)研究，乃至哲學(xué)思考，走在世界的前面的話，首要任務(wù)是學(xué)習(xí)借鑒西方的思維方法，學(xué)習(xí)形而上學(xué)（盡管我們以前批判否定形而上學(xué)，但我們從來就沒有真正擁有過形而上學(xué)），用以改進(jìn)我們的思維方式，而不是照搬他們的理論。如果我們能習(xí)慣地使用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬎季S方式（不是表現(xiàn)在邏輯知識(shí)的掌握上，而是表現(xiàn)在邏輯習(xí)慣的養(yǎng)成上），加上我們?cè)械霓q證的思維習(xí)慣，我們就一定能創(chuàng)造出新的理論。

[1]葉朗．美在意象[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2010．

[2][德]石里克．普通認(rèn)識(shí)論[M]．北京：商務(wù)印書館，2005：43．

責(zé)任編輯黃部兵

Logical Defect Analysis and Thinking on“Beauty in the Image”——A Discussion with Professor Ye Lang

SHAN Guo-hua
（Chinese Department,Hanshan Normal University,Chaozhou,Guangdong,521041）

“Beauty in the Image”is undoubtedly very important work,except for some logical flaws.The main problem is the word“image”lacks strict definition,so the concept lacks maneuverability,causing a series of logical problems.We analyze and review these logical flaws,with the purpose to find innovative way of Chi?nese aesthetics and even philosophy,to enable our academic research to catch up with the Western world of ac?ademic research.

Beauty in the Image；image world；logic

B83-0

A

1007-6883（2015）01-0030-07

2014-06-30

單國華（1956-），男，湖南常德人，韓山師范學(xué)院中文系副教授。